“有欲”的困境及其理论内涵——对《老子》首章“欲”的哲学诠释

张 南

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)



“有欲”的困境及其理论内涵
——对《老子》首章“欲”的哲学诠释

张 南

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

《老子》首章中“常无欲”“常有欲”断句的争辩由来已久，不同的断句方式对于理解《老子》及其中的“欲”这一哲学范畴有着重大不同。《老子》首章是在“道—物”的逻辑框架下展开的，从“道—物”关系来看《老子》首章，能够在一定程度上突破“有欲”这一说法的理论困境。“有欲”在首章的语境中强调与“理性”相关，并非原初的生理欲望以及私欲。故“有欲”更多的是指通过名言、理性认知“物的世界”的一种方式。基于道不离物、即物显道的“道—物”关系，一方面人之“有欲”可以在“无欲”的解蔽下观道之边际，与物和谐；另一方面，若要体道之最高全体，则应超越“有欲”，实现二者统一，以内在体验证知“道”。《老子》首章“欲”的理论揭示了体道工夫的内在心灵转向，开启了精神逍遥的可能，为庄子“心斋”“坐忘”等强调转向内在心灵的工夫理论提供了重要参考。

《老子》首章；“道—物”；有欲；无欲

作为一本出现在古代中国诸子学大兴时代的经典，《老子》不仅为道家道教奠定了文献和思想基础，也成为了影响中国文化发展数千年的一支清流。短短五千言的《老子》成为经典，一个重要的方面是其具有极大的阐释空间和诠释生命，如卡尔维诺所说：“一部经典作品是一本永远不会耗尽它要向读者说的一切东西的书。”[1]4正是《老子》这种“冲而用之或不盈”的诠释品格，使得研究者们对它的注疏解说至今也未停止，结果亦莫衷一是，仿佛这本薄薄的小书“虚而不屈，动而愈出”。在流传下来的这些浩如烟海的注疏解说中，大家都尤其重视对《老子》首章的诠释；而且，大多注解的分歧也是产生于对首章的诠释。首章的重要性，可见一斑。释德清注《老子》首章时便指出：“老氏之学，尽在于此。其五千余言，所敷演者，唯演此一章而已。”[2]33本文也试从《老子》首章入手，一方面通过对首章中“欲”字的语文分析，尝试贯通文意，解决“有欲”的困境；另一方面，通过“欲”字的哲学诠释，进一步探求《老子》中对理性认知与内在体道的关系。

一、“有欲”的内在逻辑困境

在《老子》首章中直接涉及“欲”的，便是“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”两句。以下是几个常见《老子》版本的对照：

無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。(王、河、傅本皆同)[3] 119

無名萬物之始也；有名萬物之母也。□恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所噭。(帛书·甲本)[3] 119

無名萬物之始也；有名萬物之母也。故恆無欲也，□□□□；恆又欲也，以觀亓所噭。(帛书·乙本)[3] 119

無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恆無欲，以觀其眇；恆有欲，以觀其所僥。(北大汉简本)[4]1

这两句在句读方面常常存有分歧，即是以“常无欲”、“常有欲”为断(一般与之相应的是前两句以‘无名’、‘有名’为断)，还是以“常无”、“常有”为断(一般与之相应的是前两句以‘无’、‘有’为断)。前者是宋代之前的三种传世本(王弼本、河上公本、傅奕本)及出土的北大简本、帛书本《老子》的读法；后者是以王安石为代表的后世研究者的读法(1)，此种句读可谓影响深远，从宋人司马光、苏辙、范应元、林希逸、白玉蟾到明清的陈景元、释德清、杨文会，以及近人马叙伦、俞樾、严灵峰、高亨等学者都从此种断句。两种句读的差异，会对理解整章的哲学意义产生重大分歧(2)，故而在《老子》研究史上掀起了不小的风波，学者从语法、逻辑和文献版本等角度对此展开论辩，终也各执一词(3)。虽然，马王堆帛书出土之后，在“无欲”、“有欲”后皆有“也”字，根据古汉语中“也”常用作语气停顿的习惯，显然当断为“常无欲”、“常有欲”，这几乎可为定论。如此，“常无”、“常有”的断句就遭遇了出土帛书的极大的挑战。然而事实上，纵使有马王堆帛书《老子》的文献支持“常有欲”、“常无欲”的断句，但是仍存在不少对“常有”、“常无”断句法的支持者，代表学者如严灵峰、陈鼓应等学者。那么当如何解释“无欲”、“有欲”后皆有“也”的文本事实呢？严灵峰先生基于《老子》的哲学思想逻辑，认为“老子观物方法以虚静为本，常常有欲之人，自难虚静，何能观妙、观徼？”[5]61，并提出了一个似乎难以服人的解释：“帛书虽是古本,‘也’字应不当有。” 即认为此处的两个“也”字是因抄写有误的衍文。对此，高明先生也指出，“帛书 《老子》甲、乙本在当时只不过是一般的学习读本，皆非善本。书中不仅有衍文脱字、误字误句，而且使用假借字也极不慎重。”[17]5以单纯的抄写错误消解文本存在的矛盾，这种做法虽然并非无任何参考价值，但还是处理得过于简单。正如廖名春先生所质疑的：“我们不能说是帛书的抄手抄错了，因为即使甲本抄错了，乙本也不会错。”这在一定程度上说明，帛书甲、乙本中“欲”后的两个“也”字应当是渊源有自，在战国时期已经如此。虽然肯定了“也”字的存在，但廖先生却并没有支持“常有欲”、“常无欲”的断句，而是从语文学的角度对“常”和“也”重新作出解释，认为应当“常”训为“尚”，并去掉“欲”字后面的两个“也”字，文本前后的思想方能贯通，并指出“当帛书本与 〈老子〉的内在逻辑发生矛盾时，我们应该优先考虑其内在的逻辑，要以能说清楚文本的思想为先。正确的态度应该是，既要极其重视帛书本，但又不能唯帛书本是从。”[16]于是，文本中“也”字存在的合理性和文本义理逻辑性在此处就产生了解释的困境，而这个困境的主要矛盾集中在“有欲”上，即陈鼓应先生指出的“老子认为‘有欲’妨碍认识，则‘常有欲’自然不能观照‘道’的边际。”[5] 56同样的，俞樾先生也认为，“下云‘此两者同出而异名: 同谓之玄’，正承‘有’‘无’二义而言。若以‘无欲’‘有欲’连读，既‘有欲’矣，岂得谓之‘玄’乎?”[5]37于此，“有欲”所面对的不仅仅是一个文献学的问题，实际上是一个《老子》哲学内在逻辑的困境。这意味着，如果按“有欲”断句，《老子》思想就可能前后难以贯通。这一点，对于将《老子》定位为一个自洽的哲学文本是至关重要的。

从几位先生的质疑来看，他们认为《老子》哲学强调的是一种自然无为的哲学观点，即“无欲”。而“有欲”是与道或朴素之性相背离的，所以《老子》强调对人之躁动私欲(‘有欲’)的消解。而从体道的过程来说，人们唯有在一种“涤除玄览”、“无知无欲”的虚静状态下，才能走近道、感悟道。因而，夹杂着私欲的状态(‘有欲’)，怎么能够“观道之徼”呢？所以，《老子》文本中大量提到对“欲”的去除，如“不见可欲，使心不乱”、“见素抱朴，少私寡欲”、“无名之朴，夫亦将无欲”，等等，都是强调了通过“少私寡欲”来实现对素朴之性的持守和保护，目的在于复归本原的道境。正是由此，“有欲”与“观道之徼”之间似乎就横下了一条不可逾越的鸿沟，可谓“欲”壑难填。

二、《老子》中“欲”之涵义分疏

在《老子》文本中，“欲”具有两种词性：一种是作为动词，表示的是一种意向性活动，如“不欲盈”、“将欲取天下而为之”、“大国不过欲兼畜人”等处均是此种用法；另一种是作为名词，表示意向性活动中对待某种想象中的非实际的事物的态度，即欲望，如“少私寡欲”、“常无欲”、“化而欲作”等。

从“欲”内涵来看，这种意向性的活动及其态度具有不同层面。一种是无意识的原初的“欲”，即一种维持基本生存的生理需求。它最初是由人自身生理产生的不适感而形成的精神事件，故其根据是人之天性。《老子》并未反对这一层面的欲望，因为这是对自身本然存在的肯定。因而并未在文中将其明确表述为“欲”，如“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”、“圣人为腹不为目”等。

另一种则是有意识的身外之“欲”，是面对外物时超出了自身天性的界限的意向性活动及其态度。《说文解字》：“欲，贪欲也。”又云：“贪，欲物也。”《荀子·正名》曰：“欲者，情之应也”，可见“欲”往往是对于外物或环境影响的情感及行为发动(感应)，故唐玄宗注此“欲”曰：“欲者性之动，谓逐境而生心也。”这一层面的“欲”“部分地是由欲望所必不可少的东西构成的，部分地是由关于我们想要东西的信念构成的”[6]55即是说，在对第一层面的“欲”满足的基础上，人们可能还会对这些方面有着无限度地膨胀与扩大，如对“五色”、“五音”、“五味”、“难得之货”等的追逐。这是对第一层面“欲”的“不知足”，会使得人与自己之自然的朴素本性渐渐背离。在这个意义上，《老子》主张对这种“欲”进行消解，以维护自然本性的整全，故曰“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。另一方面则当面对外物时，人的理性常常参与意向性活动，即北宋陈景元所注“有欲观徼，谓存思也”，随之便对其产生认知结果的“知”以及价值分别，这种“知”又会与“欲”相互作用，产生继发欲望，形成循环链条，最终物与欲交相长，无有穷极。

当然，对于“知”，应当注意《老子》中两种“知”的区别，即“为学日益，为道日损”。为学之知，是一种通过诉诸耳目(感性)、心知(知性)的理性知识；而为道之知，是一种“不知之知”，是体道的智慧洞见，即真知。这里要指出的是，与“欲”相关的“知”，属于感性和知性知识的层面，是知识理性范围内的“知”。对此，《礼记·乐记》中一段论述有助于我们理解知、欲与物三者关系：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。[7]1262

“感于物而动，性之欲也”，表明“欲”发生的根据以及指向往往是“物”的层面。“物至知知，然后好恶形焉”，即当外物与人的能动的知性相接触时，人之“智”便不断地感知它，然后根据其对主体之“欲”的满足与否，内心就形成了爱好或厌恶两种的倾向。这表明：一方面，“知”的形成和发展，是在“心—物”的动态关系中完成的，“物”是“知”的认知对象，“知”的领域仅仅局限于“物”层面，故《庄子·则阳》云“知之所止，极物而已”。另一方面，当人心感物而动使“欲”产生之时，某种经验总能满足我们的“欲”而使得我们欢愉，随之我们对这种经验便建立起了价值上的认知，即“好恶形焉”，如《淮南子·原道训》云：“物至而神应，知(智)之动也。知(智)与物接，而好憎生焉。”(4)之后，若我们需要在此一方面达到“欲”的满足，就会根据此种价值的认知践行相关的经验，并且在此过程中会追求更高的满足感，从而树立更优的价值认知。由此，人的“知”、“欲”便在与物相交的过程中不断地交互作用，随着“夫物之感人无穷”，最终走向“物至而人化物也”。因此，对这一层面的“欲”，《老子》强调“常使民无知无欲”、“绝巧弃利”，批评“智慧出，有大伪”、“以智治国，国之贼”。但要注意的是，同“言”和“名”的问题一样，《老子》对“知”并非是简单的否定，而恰恰通过对“知”的思辨，展现了体道的智慧，对此后文将详细论述。

三、 “道—物”：首章的理论逻辑

前文结合《老子》文本，对“欲”的含义进行了简单分疏，那么当把“欲”放到“无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”这一具体的语境中，应该怎么样理解？想要充分理解这一问题，应先厘清作为首章的内在逻辑。我们认为，首章的这几句都是按照“道—物”理论逻辑展开的。

“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道可道”一句谈“道”，这毋庸置疑。然何以认为“名可名”一句是谈“物”？这需要对名与物的关系作简要分析。在先秦诸子时代，人们认为凡物都是有形有象、有声有色的东西，都是可以通过感官能够感知的存在，所以《庄子·达生》有“凡有貌象声色者，皆物也”，又《郭店楚简·语丛一》说“凡物由望生”[8]158。同时，先秦诸子认为有形的东西(物)又可以通过名言(概念思维)把握，即凡物皆可以名。故《管子·心术上》说：“物固有形，形固有名。”[9]154《庄子·天道》说：“有形有名。”银雀山汉简《奇正》云：“故有形之徒，莫不可名。”这样，名与物的关系清楚了：凡是物都可以名，可名的是物的世界。既然有“有形有名”，则相应的便有“无形无名”，何为“无形无名”？《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名”，而《管子·心术上》则明确指出了“虚无无形谓之道”[9]154，《老子》中亦有“道常无名”、“道隐无名”等表述。所以，“无形无名”应指称与“物的世界”相对应的“道的境界”。这个“道的境界”不可言说，不可名状，故“道可道，非常道”。据此看第二句“无名，天地之始；有名，万物之母”，就可以理解其“道—物”对举的逻辑框架。

而在“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”一句中，“道—物”对举的逻辑主要体现在“妙”与“徼”的用法和涵义中。“以观其妙”一句中，通行本都作“妙”，而马王堆帛书甲乙本、北大汉简都作“眇”。徐梵澄先生在《老子臆解》中指出：“眇通妙，皆训细微。与妙丽之义无关。”[18]2从字源来看，《说文解字》中并没有收入“妙”，但却有“眇”。段注曰：“按眇训小目。引伸为凡小之称。又引伸为微妙之义。说文无妙字。眇即妙也。”[10]135王弼《老子注》说：“妙者，微之极也。”[11]1这种“眇”字所固有的“细微”、“看不清”的含义，恰与道“湛兮似或存”、“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”以及“惚恍”的存在状态是一致的。故郑开先生指出，“老子借用‘眇’表示‘道’的视觉特征，换言之，‘眇’就是‘道象’的摹状词。”[12]而关于“徼”，各个版本文字有所不同，通行本皆作“徼”，敦煌甲本作“曒”，帛书甲乙本皆作“噭”。而历代解释也是众说纷纭，如“边际”、“终极”、“归终”、“端倪”、“徼求”、“空竅”、“明皦”，等等。朱谦之先生指出：“宜从敦煌本作‘曒’，十四章‘其上不皦’，景龙碑本亦用‘曒’，是也”，又引《一切经音义引说文笺》说明[13]6-7，可谓明见。“徼”训作“曒”或“皦”，都表示光明、明亮等意思，与上句的“妙”(眇)之“幽深”、“细微”等义相对。合观二者正体现了“其上不皦，其下不昧”中“皦”与“昧”、“昭昭”“察察”与“昏昏”“闷闷”的对应。回到原文，“以观其妙”、“以观其徼”分别直译为“来看它那看不清的(地方)”、“来看它那看得清楚明亮的(地方)”。不难理解，所谓“看不清的”是指道体的夷、希、微以及恍惚等似有若无的存在状态。所以“妙”暗示的就是那个“无名”的境域，即“道的境界”。那么何为“看得清楚明亮的”？《说文解字》对“名”解释为“冥不相见，故以口自名”[10]56，《文子·道原》则明确指出“有名者章明也”、“无名者隐约也”。[14]52这表明，万物有了名，就意味着有了明确的界限和指称，并能被人所感知和思考，物的世界因此变得“章明”，而不再是混沌的“隐约”状态。由此可知，所谓“徼”指称的就是那个“有名”的世界，也就是“物的世界”。

上文我们就从语文疏证和义理逻辑两个方面对首章前几句的“道—物”框架做了简单的说明。值得注意的是，“道—物”逻辑框架的揭示并不是为了说明“道”“物”二者的割裂与对立。虽然，“道”与“物”之间确实存在着巨大的差异：“道”超越了时间、空间上的存在形式且不囿于人的各种价值，是具有永恒性的终极本体；而“物”则不能脱离具体的时空存在，不断发生变化而能为人的理性知觉感知。但是，我们决不应该忽略“道”“物”之间的密切联系——“道”是“物”存在、运动变化的根源和动力，而“物”则是“道”的展开，体现着“道”本身，在此基础上将二者的关系比喻为母子，是比较形象贴切的。所以，相对于“道”“物”，或许“道—物”这样的关系表示形式更符合《老子》的精神。

四、困境的突破：从“道—物”关系看“有欲”

首章可看作是在“道—物”关系的逻辑框架下展开论述的，而通过我们对“物”、“道”两个境域的对比可以发现，“物”的世界需要通过“名言”(概念思维)把握，即要通过理性之“知”来认识；而上文亦提到，“知”接“物”之时，相应地会产生“欲”。按照这种逻辑可以推论，“欲”在首章的语境中实际强调了与“理性”相关的“欲”，并非原初的生理欲望，更不同于一般意义上的“私欲”、“贪欲”。而“有欲”，更多的是指通过名言、理性认知“物的世界”的一种方式。

《老子》并没有完全否认“有欲”的价值，这是由《老子》文本中所展现的“道—物”关系决定的。“妙”的恍惚与夷希微正是道体超越时空闪烁的最高光辉。然而，这种光辉，只有朗照物的世界的漆黑，方能显示其存在。正因此，道就意味着物的世界的整体展开，即所谓“朴散则为器”。每一个物之所以成为一物，必是有得于“道”而有其物性，而物与物之间存在之自然差异，正是“徼”，体现了物的世界所呈现道的自然分际与条理。道展开为物，作为“无名”的道，并不是与“有名”的物相隔离的而独立存在，而是自然地“始”、“成”于物之中。无名寓于有名中，名的产生是因循道的自然结果，而物世界的自然分际直接表现为其名之不同。同时，名作为言的层面，又是属于人文的。如前所述，当人们面对自己之外的物时往往产生超出了自身天性的界限的意向性活动，人心具有的能思、能知、能感、能应等功能使得在这一活动过程中必然掺入理性，故对“物的世界”的把握是通过名言的思辨实现的。因此，对于人而言，名是人对物的直接认知对象，而对名的认知也必然要求理性的参与。这也就表明了解道之自然分际，是需要理性参与的，即是“有欲”的。在这种“道不离物”“即物显道”的逻辑关系下，通过“有欲”来观“物”的过程亦不能脱离“道”的规定，亦有通达“道”之可能，即唐玄宗所谓“常有欲者，谓从本起用，因言立教，应物遂通，化成天下，则见众之所归趋矣。”若彻底否认“有欲”的价值，则会造成“道”与“物”相离的局面，这与《老子》文本中所体现的道物思想是不相符合的。因此我们认为，在“常有欲，以观其徼”中，“有欲”的价值实际上是被承认的。

然而这样一来，如何解释“有欲”与“无欲”相对而论的现象呢？虽然“始制有名”是因循道而产生的，但名言却容易导致物之本真存在的遮蔽。“智”或“知”，即理性的参与能够帮助人们认识“物”，也会使得人们对“物”产生区别，这种区别并非道之条理呈现的本然区别，亦非指实然义的区分,而是人的理智于物之自然差异之上增加的虚妄价值分别。事物有实然性的差别, 如大和小、长和短，这是一只学鸠，那是一棵大樗之类，这是由道化生而自然真实的差别。然而，人的理智，又往往在这些自然的差异之上，妄作价值高下的区别，如庄子所批判的“自师其心”、“自贵而相贱”、“名实未亏而喜怒为用” 之类者皆是。如是，人之私情障蔽了万物本然，人与物相隔而对峙，由是其心外倾，最终心为物所役，脱离自然的轨道，背离了原本的婴儿赤子之真性。故而，“无欲”的提出，并不是为了否定“有欲”作为理性认知方式本身的价值，而是反思在认知过程中形成的对“物”产生的虚妄价值判断，同时反思“名言”、“理性”方式本身带来的弊端。“无欲”是面向“道”的一种证知，而首章开篇就点明了“道”是超越于“物”的形而上的境域，是无法通过“感官”、“名言”等进行理性认知和把握的，即《庄子·秋水》所谓“言之所不能论，意之所不能察致者”。因此，对“道”的体证，《老子》强调应“欲不欲”，要求我们在这一过程当中以“无欲”为欲，即以“无欲”限制理性认知过程，消解、排除其带来的伪和蔽。同时，“名亦既有，夫亦将知止”，“有欲”应止于道之自然分际，物各付物，还原人与物的自然本性整全，使得人与物之间不再对立，物的世界与道的境界相合，达到“有欲”和“无欲”的统一，这正是“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”的内涵所在。故王弼云：“欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。”[11]1

五、结语

德国哲学家伽达默尔曾指出：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与统一事情相关联的存在。正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的前把握的应用。”[20]417这即是说，在诠释活动中，诠释者此前所积累的知识和能力必然地参与其中，故而这种“前理解”造成了解释者和原作者之间一种难以消除的差异，这也导致了哲学经典的诠释总是不可避免地包含着诠释者的主观色彩，最终难以与经典的原意完全一致。

《老子》首章断句和解释存在的差异，也正是体现了经典本身与经典诠释者之间的内在张力，这条缝隙是无法也是不必弥合的。从思想史的角度来看，帛书本几乎已经证明了“常无欲”“常有欲”的断句是更加接近《老子》原貌的，有其历史的合理性。而“常无”“常有”的断句，则是体现了历代学者对《老子》哲学创造性的诠释，于促进对《老子》哲学的理解并非毫无益处。因此，本文所致意的并非是要在两种断句之间下一决断，只是提供一种哲学解释的视角，从“道—物”关系来看《老子》首章，希望能够在一定程度上突破“有欲”这一说法的理论困境。

“有欲”之“欲”显然不能被解释为“见素抱朴，少私寡欲”、“无名之朴，夫亦将无欲”中的“私欲”、“贪欲”之意，而应代表一种观“物”之法，一种借由概念、名言等认知“物”的世界的一种方法。而“无欲”乃抛弃名言的观“道”之法，所谓“抛弃”并不是完全否认名言对于认知的意义，而是消解因“有欲”而生的虚妄分别。“有欲”与“无欲”的关系是由《老子》文本中的“道—物”关系决定的。一方面，道即物而显，“无名”的道并非一独立抽象之存在，必因“有名”而表现其本真，二者“同出而异名，同谓之玄”。所谓“玄”，正是《老子》所揭示的体道智慧，它要求“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”以及“观妙”与“观徼”的统一。这首先表明我们对道体的认识总是始于对万物的认识，面对物的世界需要理性参与。另一方面，“道”又是“物”的本原，规定了物与物之间的分际和条理，这又要求我们在对“物”进行认知时，应摒弃“有欲”带来的虚妄价值分别，意识到无物不显“道”，从而还原物之本真，实现人文与自然和谐统一[19]，故曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”然而需要注意的是，在“有欲”与“无欲”之间，《老子》显然更肯定“无欲”的价值，即所谓“知止”。物的世界即是理性的边界，而在面对形而上之“道”时，理性在此止步。“有欲”只能观道的边际，若要体道之最高全体，则须“涤除玄览”、“无知无欲”，摒除日常的知觉思虑对道进行直观地体认，得到的则是超越物之世界对道体的洞见，故谓“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”。这样，“道”的真实性不能用逻辑的论证加以证明，而是必须用心灵感悟和修行实践来证知；对“道”的体认更不能再诉诸身心主客二分的外向理性认知，而是转向了自身内在的精神体验，要求承诺以全身心的整体介入，体会“神明来舍”之妙，达到“游心于天地之始，一无所著，廓然虚无，意识都泯，则见道之体，盖真有冲虚希夷，不可以言语形容者矣”。[15]这种体验开启了人的精神空间，成就了精神逍遥的可能，为庄子“心斋”、“坐忘”等强调转向内在心灵的工夫理论提供了重要参考。

注释：

(1)宋代以前的《老子》注疏，皆是以“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲”断句，如唐御注《老子》和司马承祯《坐忘论》等皆如此。通过汉晋以来的文献，可以发现，“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲”也是老子哲学中固有的概念。王应麟指出“(《老子》)首章以‘有’、‘无’字下断句，自王介甫始。”详参王应麟.困学纪(全校本)[M].上海：上海古籍出版社，2008：1222。

(2)以“有”、“无”以及“常有”、“常无”断句，相较而言是更加抽象的哲学表达，对首章言形而上之“道”，似乎更加恰当。同时，在《老子》的文本中也有“天下万物生于有，有生于无”(四十章)的表述，故陈鼓应先生认为，“‘有’、‘无’是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴，创始于老子。”详参陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，2009：53-59。

(3)详细论辩可详参古棣，周英.老子通·老子校诂.吉林：吉林人民出版社.1991；李庆.“有欲”、“无欲”还是“有”、“无”——关于《老子》第一章的句读[J].古籍研究，1987，(01)。

(4)高诱注此句曰“接，交也。情欲也。”详参刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京：中华书局，1989：11。

[1][意]伊塔洛·卡尔维诺.为什么读经典[M].黄灿然,李桂蜜,译.南京：译林出版社,2006.

[2]释德清.道德经解[M].上海：华东师范大学出版社,2009.

[3]刘笑敢.老子古今：五种对勘与析评引论[M].北京：中国社会科学出版社,2006.

[4]北京大学出土文献研究所.北京大学藏西汉竹简》(贰)[M].上海：上海古籍出版社,2012.

[5]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局,2009.

[6][英]伯特兰·罗素.心的分析[M].北京：商务印书馆,2010.

[7]孔颖达.正义十三经注疏·礼记正义[M].郑玄,注.北京：北京大学出版社,2000.

[8]李零.郭店楚简校读记[M].北京：北京大学出版社,2002.

[9]陈鼓应.管子四篇诠释——稷下道家代表作解析[M].北京：商务印书馆,2006.

[10]段玉裁.说文解字注[M].郑州：中州古籍出版社,2006.

[11]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京：中华书局,2008.

[12]郑开.《老子》第一章札记：两个语文学疏证及哲学阐释[J].清华大学学报(社会科学版).2008，(1):86

[13]朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984.

[14]王利器.文子疏义[M].北京：中华书局，2000.

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编辑：鲁彦琪

The Dilemma of Youyu and Its Theoretical Intensions：Philosophical Explanation of Yu in the First Chapter of Tao-Te Ching

ZHANG Nan

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872,China)

The first chapter of Tao-Te Ching put forward its profound idea under the logic framework of Dao-Things. In this chapter,Yuis not physical desires but is related to humans’ reason.Youyumostly refers to the meaning that humans understand the things all over the world by reason. Because of the relationship of Dao and Things, humans can see the border of Dao in the state ofYouyuwitch is limited byWuyu, and thus can live in harmony with Things. On the other hand, if humans want to realize the complete Dao, they should transcend theYouyuand achieve the state ofWuyu. The theories ofYuin the first chapter of Tao-Te Ching reveal the fact that humans should turn their eyes back to the inner world of their hearts if they would like to be spiritually free and unfettered.

the first chapter of Tao-Te Ching; the relationship of Dao and Things;Youyu;Wuyu

10.3969/j.issn.1672-0539.2017.01.008

2015-10-15

张南(1990-)，男，云南普洱人，博士研究生, 研究方向：宋明理学、道家哲学。

B223.1

A

1672-0539(2017)01-0040-06