价值正义：国家社会治理的原则、原理与路径——兼论“核心价值观”规范国家社会治理的伦理路径

杨 俊 一

（上海政法学院，上海201701）

价值正义：国家社会治理的原则、原理与路径
——兼论“核心价值观”规范国家社会治理的伦理路径

杨 俊 一

（上海政法学院，上海201701）

当前，国家社会治理的两种范式，即规制治理与价值观还未实现内在逻辑的“有机统一”。原因之一是缺乏把两者统一起来的价值正义理论的支撑。亚当·斯密“抑恶扬善”“报应论”的理念阐释了法治社会“处罚正义”的基本原则。黑格尔的价值正义原理，即国家伦理至善、社会法治优先、个人以义节利，阐释了国家法治伦理体系的逻辑结构。社会主义核心价值观规范国家社会治理的理论定位，应是以价值正义优先原理为基础的、规范国家社会治理行为、伦理制度安排的理念系统，并内含“价值位阶”的优先次序。

价值正义；国家社会治理；核心价值观

进入21世纪，中国经济社会进入了转型治理新阶段：转型治理的起点模式是克服“经济腿长、社会腿短”的不合理格局，以实现经济社会结构的再平衡（新常态）；转型治理的目标模式是通过制度现代化推动国家治理现代化；转型治理的理想模式是践行社会主义核心价值观，构建和谐社会。①相关内容请参见中共中央办公厅：《关于培育和践行社会主义核心价值观的意见》，2013年12月23日。然而，在国家社会治理实践中，各领域单向度构建与总体结构价值再平衡的脱节现象时有发生。

从单向度看，每一方面都有重点，但从结构再平衡的角度看，单向度的局部用力，往往与国家社会治理的目标和理想模式相去甚远，有的甚至发生了“蜕变”。例如，结构治理凸现了民生经济，但有的名曰“民生”，实则是变相的产能膨胀，如新一轮房地产热；制度治理凸现了法治建设，但有的法规与当前经济社会发展的客观需求不协调，如劳动法的争论；价值观专项治理凸显了德治建设，但有的却把价值观实践“误读”为“新一轮的道德教育运动”，如关于“道德爬坡与滑坡”“市场利己还是利他”的争论，等等。

笔者以为，上述种种“蜕变”，归纳起来，实质是国家社会治理的两种范式，即治理规制与价值观难以实现有机结合的表现。原因之一就在于还缺乏两者统一的理论支撑——“价值正义理论”。国内学界关于价值正义理论及其与国家伦理规范关系的阐释较为鲜见。因此，笔者拟从价值正义原则、原理的讨论入手，在厘清国家伦理制度安排的“三元结构”，即“福利-法理-伦理”与国家社会治理关系的基础上，进一步阐释社会主义核心价值观规范国家社会治理的伦理基础及其构建路径。

一、问题的提出：“斯密悖论”与价值正义原则

笔者所以从“斯密悖论”或“斯密问题”的讨论开始，而不是从“柏拉图到罗尔斯、桑德尔”等的思想谱系阐释价值正义，是因为“斯密悖论”在我国学界引发的关于“如何正义”的讨论，聚焦了市场与道德结构失衡的再平衡问题。这一问题的讨论，又与我国社会转型治理的新常态密切相关，具有较强的现实性。

到底是否存在“斯密悖论”，学界至今莫衷一是。仅就争论的内容而言，主要集中于“市场利己、道德利他”的争论（或经济人不道德，道德人不经济），即利己与利他的悖论。笔者以为，如果仅限于“市场利己行为是否具有道德属性”的争论，往往会遮蔽“斯密悖论”的理论实质，即“利己或利他在市场或道德领域何以正义”这一深层提问的意义。从理论上看，“市场利己、道德利他”不是什么新创见，但斯密关于“市场何以正义？”“道德何以正义优先？”“如何才能实现正义？”的提问方式，则是斯密重大的学术贡献。

（一）市场自利何以正义

众所周知，市场交换无疑与自利行为有关，但这是事实判断，不是价值判断。价值判断的提问，是市场自利行为何以正义？换句话说，市场自利行为是否具有合法性？或怎样的自利行为才是合法的？它区别于“市场自利行为何以道德？”从价值逻辑的角度看，合法并非必然道德，但不合法，大多有悖正义。因此，关于市场自利行为评价的提问“正义如何？”具有逻辑优先的地位。

第一，市场正义何以为自利行为所必需。在斯密看来，人是合群动物。人性具有群己二重性。利己（个体）行为来自人的动物基因，利他（群体）行为来自人的同情心理。这两种行为既是自然的，又是进化的。所谓自然，即两种行为都是人的潜能；所谓进化，即潜能受到正义制度的节制，具有不同的实现形式。［1］105-106一般地说，在群体交往中，由同情而利他的合群性，道德直觉就可以判断。但市场自利行为则不然，很难通过道德直觉来觉察。因为市场行为本身都是自利的，其是否具有道德属性，不是一个判断，而是一个推论，即必须中介于直言判断的逻辑前提才能做出推断。这个逻辑前提就是“是否正义”。因此，市场自利行为道德评价的特点，是市场正义的判断优先于市场道德的判断。根据这一分析，斯密优先提问，市场自利行为何以正义，而不是何以道德。斯密这一提问的学理意义在于，必须首先阐释市场自利行为的“合法性”，其次才能以之为依据，对市场自利行为进行具有善恶性质的价值评价。在正义优先于道德的基础上，斯密进一步指出，市场自利行为，只有受到正义的节制才是合法的。在此意义上，合乎正义是自利动机的合法性前提，合乎道德是自利行为合法性实现的结果。简言之，以正义为前提，动机与效果就是统一的。

第二，市场正义的“报复原则”。既然正义优先，就必然追问“何谓正义？”斯密通过群体正义心理学的分析，走向了“法理”正义。

斯密指出，正义的第一要义，即“对伤害的报复”。引申义即是对违约的惩罚，这也是“法”的根本属性。以“法”为依据，正义也是维护人的尊严与权利的基本手段。［1］99-100在斯密看来，“对伤害的报复”不仅是人的基本权利，而且也是人类社会伦理交往的法理制度。借助于群体动力学，斯密进一步把正义理解为关于社会制度安排的理论。斯密认为，人类之所以能进化为高级社会的另一根源，是人类社会同情心理的进化。以同情心理的认同为基础，人类能够在多数人同意或赞同的社会心理压力下，促使“对伤害报复”的原则进一步演化为契约制度，并逐渐构建为维护正义原则的司法体系。不论是契约制度还是司法体系，由于内在“嵌入”了“对违约报复”原则，进而为公平执法、公正司法、司法诚信等职业规范提供了法理正义的伦理基础。

斯密关于法理正义的思想，从对“违约的报复”“不义的报复”到“公平执法”“公正司法”等职业规范的分析与概括，其内在的价值逻辑与历史的逻辑是一致的。但斯密强调，从前者演变为后者，其价值判断的性质是不同的。“对不义报复”是维系社群秩序的正义原则，具有群体行为的客观必然性；“公正司法”等职业操守，是实现正义原则的伦理规范，具有个体行为的道德主观性。规范是原则的实现方式。正义的法理属性一旦升华为道德要求，就为“道德正义何以可能？”提供了理念基础。把“对伤害的报复”的正义原则应用于市场正义，结论很简单，市场正义即对市场“损人利己”行为的惩罚或“报复”。但斯密强调，市场正义不同于其他正义行为，市场正义是通过对违背市场竞争规则的“报复”或惩罚来实现的。换句话说，市场正义本质上是一组权利与义务统一的合约。权利是获得收益的根据；义务是接受惩罚的根据。有了这样一个市场正义的原则，斯密大胆放言，只要市场正义有效，参与平等竞争的自利行为只要满足市场供求平衡，就会自发地促进社会福利。

第三，市场正义不是“资本正义”，而是“资本矫治”。以市场正义为依据，斯密鼓吹三个观点：一是有了市场正义，市场这只“看不见的手”会自发地调节供求平衡；二是利用市场正义的原则，反对政府对市场的干预。在斯密看来，政府的职责不是干预市场供求，而是制定或维护市场正义规则或推动市场正义的实现。政府不能介入市场的根本原因，在于政府作为一个利益集团，其价值偏好往往是扰动市场均衡的动力；［2］27-28三是市场正义不是“资本”正义。不能把“资本职能”与“市场功能”混为一谈。市场正义是市场供求的法理之“手”，资本只是资本家的牟利工具，本身无正义可言。从本质上看，资本不仅是利己的，而且还是自私的。资本本身并不能自发实现公共福利，它要在市场正义“报复”的威慑下，才能为公共福利服务。因此，资本不能放任，只能在市场正义的规范下运作。［2］242-244

（二）道德何以正义优先

在正义与道德的关系上，斯密认为，正义是道德的心理基础。因此，应优先讨论道德正义而不是道德善恶。离开了“对伤害者报复”的正义原则，道德善恶的规范就会流于形式而缺乏实践效力。所谓的“人心不古、世风日下”，往往与道德正义不彰有关。

第一，道德正义何以为群体交往所必须。根据斯密对人类群体交往行为的理解，人类社群交往所以可能，是因为道德正义的两个核心价值：一是戒律，二是合作。前者是禁止害人或对伤害者报复的律令；后者是为弥补个别资源或者个体能力有限的行为互助。戒律与合作，是人类社会形成“有机团结”的基本条件，也是道德正义的核心理念。

在斯密看来，人作为合群的动物，同情心是群体行为同情弱者的心理基础；合宜感是群体行为恪守交往规范的心理基础。但斯密强调，“同情心＋合宜感”只是解释了社群合作可能的心理条件，还不是社群必然合作的社会条件。这一社会条件就是戒律。斯密指出，人的行为动机具有自利的特征，只有在戒律如“禁止伤害”的条件下，“同情心”才会使人的自利倾向转向合作认同，进而使社会性的互利成为可能；在群体交往行为“合宜感”的压力下，会使人恪守规范的行为“习以为常”。总之，斯密通过“心理机制＋社会戒律”的分析，把道德正义的原则概括为“自利不害人”或“克己自利”。［1］102

第二，道德正义的“戒律”原则。斯密的正义原则与一般道德规范理论的“应该”体系不同，首先在形式上强调“不应做什么”。戒律形式的内容是“自利勿伤”。以道德正义原则为基础进行道德领域善恶行为的主观评价，就会有法理学上的客观必然性的基础。

斯密“自利勿伤”的道德正义原则在道德行为的善恶评估上不是抽象的义务原则，而是义务与权利的统一原则。所谓“害人者受惩罚或谴责，利人者受褒奖”，其中一个重要的学理内涵就是“尊重他者”或“不伤害他人”的“克己自利”行为，是受到伦理制度激励的。斯密的道德义务论鼓励合法的克己自利行为，反对两种极端的利己行为：一是爱自己胜过爱别人；二是损人利己。这两种自私自利行为无论在社会伦理领域，如部门利己主义，还是个人道德领域，如违约或失信获利，都有不同程度的表现。无论是公权力“失信”还是私权利“失范”，都要受到道德正义的报复，以维护社会群体交往秩序的良性运行。［1］103，105斯密的道德原则虽然不是利己主义的，但也不是利他主义的。斯密虽然重视利他者的激励，但他同时强调助人者的利他行为的性质是“合作主义”而不是“利他主义”。因为在他看来在社会群体面对资源和个体能力有限的条件下，纯粹的“利他主义”会蜕变为抽象的道德口号或说教，而且还与“对伤害者报复”的道德正义原则相冲突。不仅如此，如果一个社会按照“利他主义”制度办事，就会失去权利与义务统一的法理基础，分配正义也就失去了价值意义。在斯密看来，“纯粹利他”只有义务没有权利。这一原则是“属神”的而不是“属人”的。

第三，道德正义原则，也是构建友好型社会的原则。斯密的道德正义论，鼓吹的是与人为善而不是与人交恶的社会。斯密称之为“仁慈”或“友好型”的社会。斯密指出，人群社会交往的互利而不伤害的原则是一个社会公共制度有序运行的伦理道德基础。互利原则是构建社会秩序的动力机制；不伤害原则是维系社会秩序的修复机制。两个机制的相互作用就会推动一个社会“活而有度”地进化。如果人人都按照“自助互助”的原则，恪守社会制度和道德规范，以不伤害他人为底线，以互利合作通有无，“交相利兼相爱”或“见利思义”，这样一个“互利勿伤”的社会就是一个团结型或友好型的社会。斯密指出，这一友好型社会的核心价值，就是“仁慈”。但“仁慈”不是抽象的，而是要与效果统一，要以互利行为增进社会福利为目的。

（三）价值正义的两条基本原则

斯密本人虽然并没有系统地论述其价值正义的基本原则，但从国家社会治理的角度看，斯密关于市场正义和道德正义原则的论述实际上已经为规范地陈述价值正义的基本原则奠定了思想基础——抑恶扬善。

价值正义的第一条原则，即“败德报复”的构建原则。“败德报复”作为社会伦理制度的安排原则，是社会伦理制度及其秩序可持续的必要条件。“败德报复”的社会伦理制度安排是价值正义的核心理念。从社会治理的角度看，大凡“损人利己”的行为都在价值正义“报复机制”的“威慑”之列。司法正义的“报复形式”表现为司法规制的惩罚或惩戒；道德正义的“报复形式”是社会舆论的道德谴责或组织文化的排斥压力。

“败德报复”正义原则所表现出的社会治理功能有“过去”和“未来”两个方面：就“过去”而言，它会“威慑”人们“违规”行为的发生，更好地遵法守纪；就“未来”而言，它会指导人们对交往群体的行为反应，做“好”或“坏”两个方面的心理预期。通过预期行为的评估调整自己的博弈策略，有利于社会交往群体维护自己的权利和社会秩序。在此意义上，价值正义的“报复机制”使人们的社会交往对可预见未来的行为结果有稳定性、可预期性和可复制的特点。

实际上，在社会生活中，每一次“群体事件”的程序化处理，都是一次“正义对话”的“语言实践”。群体事件的当事人，一方面通过不断重复制度规范可能性的涵义（如交通规则），为自我行为的合法性辩护；另一方面，通过不断重复制度规范处罚后果规制的释义，对不合法的行为进行举证。在博弈双方不断重复制度规范权威性和适用性的对话中，通过语言交流，“再生产”（复制）了社会制度规范的心理秩序，维护了正义的权威。

价值正义的第二条原则，即“善德善报”的构建原则。“善德善报”的正义原则强调，遵纪守法的“克己自利”或“互利合作”的行为都应受到伦理制度的激励或道德赞同。伦理善行激励的社会治理功能集中表现为，通过不断激励，使社会伦理制度的心理重构或制度性符号关系的心理“再生产”不断“复制”，制度的稳定性和可预期性也随之强化。

“善德善报”伦理制度的构建原则，凸现的是弘扬社会伦理的正能量，并在个人道德善恶的直觉评价中发挥激励作用。但“善德善报”激励原则对个体道德行为的激励，仍离不开群体社会交往的伦理底线，即“败德报复”机制的约束功能。否则，“劣币”驱逐“良币”的现象就会大量发生。因此，在社会伦理和道德领域“善德善报”正义构建原则是“抑恶和扬善”两种功能的结合。所谓“抑恶”，即对“败德行为”实施伦理惩戒或道德谴责的压力或排斥的机制。如果一个社会“败德报复”机制不健全或执行条件不充分，就会导致“败德成本低”，“善德成本高”，以至于出现“好人证明好人”（救人前先自拍）的“荒诞现象”。众所周知，一个社会的道德榜样一旦成为荒诞的对象或喜剧的对象，这个社会道德风险指数就会上升，社会治理的成本就会增加，治理效率就会大大降低。因此，“善德善报”的正义原则是以“败德报复”机制为基础的规范体系。

二、黑格尔“伦理正义模型”与价值正义原理

从“斯密悖论”的讨论，引申并概括出来的价值正义的两条原则，主要是面向市场经济作为法治经济和法治社会进行权利义务制度安排的治理原则。但从历史进化的角度看，国家，即便是形成代议制政体的现代国家，不仅是个法理社会，还是一个伦理社会，即伦理共同体的社会。国家作为伦理共同体的内在目的，不仅要追求法治，而且还要追求“善治”，即共同理想。一个现代国家只有把权利与义务的法理安排与“共同善”的善治理念统一于国家社会治理的制度体系中，才能形成“福利-法理-伦理”三者统一的可持续发展的和谐社会。从实践人类学角度看，黑格尔的《法哲学原理》关于自然法与国家伦理治理体系的阐释，构建了作为伦理共同体的国家社会治理的“伦理正义模型”和思想体系，为价值正义原理的总结和概括奠定了伦理思想的基础。

（一）黑格尔“伦理正义修正模型”的分析

黑格尔把康德关于“法与道德”都是“法”的思想进一步改造成“法-道德-伦理”都是“法”的“客观精神”体系。黑格尔这一改造的创新性，在于把英国古典政治经济学的“市场经济”改造成“市民社会”，把欧洲近代以降的“契约政府”或“法治政府”改造成作为伦理共同体的“国家”，通过市民社会的“法治”统一于国家意志的“伦理”制度体系的讨论，诠释国家与社会在治理关系上的“伦理正义”体系。为了便于分析，笔者运用韦伯的“理想类型法”，把黑格尔的复杂的法哲学体系简化为一个“伦理正义的修正模型”，并展开讨论。（见图1）

图1 黑格尔国家伦理正义修正模型

这个简化的“国家伦理正义修正模型”，大致表达了黑格尔法哲学“三正义”的伦理结构和思想体系。

首先，黑格尔把康德的道德形而上学改造成“人格逻辑”，把康德的道德人类学或实践人类学改造成“社会伦理”，把康德“自由意志”的假设改造成“类精神”，形成了“人格法的逻辑”和“实践伦理”辩证统一的国家学说。以此为基础，黑格尔把康德义务论的法理正义和道德正义改造成义务论与幸福论辩证统一的伦理正义论，并在制度正义的“现实”中，把伦理共同体（国家）的“善”与市民社会的“福”统一起来，形成了“国家-社会-个人”三者的权利和义务根本一致的价值正义观。

其次，黑格尔继承了康德的思想，仍强调法理逻辑优先于伦理逻辑。实际上，这也是自文艺复兴以来“上帝人本化”思潮的一个基本共识，即人类别于动物，“始于法，成于道德或伦理”。黑格尔的法理逻辑从人格权利自由本质的讨论出发，终结于法理正义的目标模式，即“不法”的惩治。在黑格尔看来，“不法或犯罪”的惩罚，是人格自由责任的开端。在此意义上，责任是故意的必然义务。黑格尔这一思想的引申义，即“抑恶”机制是道德责任的起源，或者说，法理正义是道德正义的前提。这一点与康德一致。但黑格尔进一步指出，与抽象法一致的道德归责只是揭示了道德的规范本质，如戒律或禁令，还未揭示出道德实践本质，即“善”的本质——应该。黑格尔指出，“善”不是规范的抽象形式，而是有内容的，即它应该包括如何实现人的合法权益的内容。“禁欲主义”不能实现社会“善”。在这里，黑格尔把“善”改造成一个综合范畴，把个人利益与公共利益的统一称之为“善”，与康德的抽象义务论的“善”区别开来。把“善”与“公共利益”统一起来，“善”就具有了社会伦理的内涵。当道德责任以法为前提，以“善”为目标时，人格意志就从理论环节进入了实践领域。用黑格尔的话说，就从抽象利益的一致的“类”进入了利益纷争的“群”的伦理关系（市民社会）领域。

最后，黑格尔认为，人类社会是一个伦理共同体自我分化的历史过程。首先是家庭，家庭伦理正义的实质是自然的社会化，即“自然人（子女）”通过规训和教育，实现向“社会人”的过渡。“社会人”即完成了“戒律”和“责任”内化的“成年人”，易言之，“社会人”在谋业之前头脑不是一块“白板”，而是已经被规训成一块具有民事能力的“纹板”，由“社会人”转为“经济人”进入市民社会。在黑格尔看来，市民社会是一个法治经济的社会。在司法系统“他律”和行业公会的“自律”中，市民行使法律赋予的自由权利为自己谋福利。黑格尔指出，市民社会作为特殊利益的群体，通过劳作创造社会财富，追求的是个人利益的“特殊善”。但“特殊善”有局限性，因为人人追求“特殊善”，市民社会就会变成一个为利益而战的角斗场。因此，“特殊善”必须向“普遍善”过渡，才能实现公共理性规制的社会秩序。“普遍善”的权威代表就是国家。国家是“特殊善”和“普遍善”的统一。两者统一的“现实”就是国家法或以国家法为主体支撑的制度体系。制度是个人权益与公共利益相结合的国家社会治理体系。在此意义上，黑格尔指出，制度正义是伦理正义的国家化的表达。

黑格尔制度正义说一方面为市民社会的经济发展提供了权利自由的合法性空间；另一方面又把权利自由纳入到实现国家伦理共同善的内在目的之中，试图构建一个国家、社会、个人三者利益根本一致的自由王国。

但黑格尔的制度正义观由于受其“王权至上”保守思想体系的羁绊，留下了个体实质差异的“不平等”与国家伦理共同体“善”的绝对“同一”，即形式平等的内在矛盾，掩盖了为承认实质平等而斗争的“革命源泉”。

（二）黑格尔伦理正义观的治理结构分析

黑格尔法哲学的“三正义”结构，在“法理-道德-伦理”逻辑构架内讨论“国家-社会-个人”三者之间的辩证关系。从国家社会治理的角度看，这三者的关系可以具体化为国家与社会的法治关系、国家与个人的伦理关系、制度与善的目的性关系三个层次。

1．国家与社会权利法治的关系

其实质是如何解决利益与法制关系的统一问题。黑格尔反对把市民社会混同于国家，把市民与社会的关系等同于市民与国家的关系。在黑格尔看来，市民社会是不同特殊利益群体的竞争与合作。利益竞争与合作的有序方式是契约关系的法制化。因此，市民与社会的关系是以利益协调为基础的契约法制关系。市民社会契约法制关系的合法性取决于不同市民群体特殊利益的妥协与均衡。在此意义上，经济利益决定权利与义务资源的法律分配方式。

但是，市民社会为什么会给人以国家也是一组契约关系集合的假象呢？这是由于市民社会的二重性造成的。造成这种二重性的根本原因在于市民社会是市民与国家发生关系的中介，即市民权利义务实现方式的合法性，要通过市民社会这一中介领域才能与国家的立法机构联系起来。

黑格尔指出，市民社会作为中介的二重性：一方面，市民社会不同业态的劳动分工生成了代表各自利益的行业公会。行业公会以契约赋权的形式成为不同行业群体权利的代表机构；另一方面，市民社会行业公会的代表参与国家政治生活，并在国家意志整合的制度安排结构中获得合法性的地位。行业公会这种“代议权”的职能给人一种“二政府”的“假象”。黑格尔指出，市民社会的行业“代表”虽然参与国家立法，但不是国家的立法机构。黑格尔在这里，一方面承认市民社会权利的合法性，也就变相承认了市民社会从国家分化出来的必然合理性；另一方面又坚持国家的相对独立性，为“土地贵族”阶层争得了国家立法权的合法地位。这是其思想的保守方面。

但黑格尔市民社会二重性分析的进步性在于强化了市民社会对国家权力制约的必然性和必要性。一是市民社会的利益，是国家保护正义的必然义务；二是行业公会参与国家社会治理，是国家分配正义法治化的客观要求；三是增进市民社会福利或经济繁荣，是国家社会治理制度正义的内在目的。

2．国家与个人的文化伦理关系

在黑格尔看来，国家与个人之间的关系，区别于国家与社会的“法治”关系，本质上是制度伦理关系。从黑格尔两者关系阐释的语境来看，是“三位一体”的结构。

首先，个人与类的关系：人是目的。个人这个概念，在黑格尔思想体系中（包括马克思从《黑格尔法哲学批判》到《德意志意识形态》）大致有三层意思：这个人（原子式）、每个人（逻辑式）、所有人（人类学）。因此，当谈到个人与国家（种族）的关系时，实际是个人与人类或种群的关系。个人作为种群的一个部分，国家意志包括个人意志，如战争时期的“救亡图存”意志。这时的爱国主义就包括“个人”的三层涵义。在此意义上，国家就是“类”意志的代表，也是历史的主体。个人与国家具有同质性，个人利益与国家利益就是统一的。在此意义上，国家理想就是个人理想的集合。

其次，个人与社会的关系：人既是目的也是手段。黑格尔在人与类的关系上强调人是目的，但在人与人的关系上却强调人既是目的也是手段。因为，人作为手段，其个人权利与义务乃至部分政治生活，都是借助于市民社会实现的。个人与社会的关系，是国家法律法规体系下的“合法性”关系。当国家代表了市民社会（主要是资产阶级）的共同意志颁布法令的时候，个人通过社会与国家发生关系。在此意义上，个人中介于社会与国家的关系，本质上是一个法理统一于伦理的关系。

最后，个人与文化社区（community or family）的关系：人是历史文化的产物。个人除了参与市民社会的经济生活，还同时回归以社区为单位的家庭生活。这时，个人与国家的关系往往要通过社区传统文化和规范的伦理关系表现出来（特别是宗教社区）。这些社区传统的文化习惯和生活方式对国家理想价值的目标定位具有极为重要的影响。在此意义上，个人与社区、国家等类的概念是重合的，国家就是一个伦理共同体的存在。黑格尔在这里特别强调国家的主体地位，一是国家历史上先于市民社会；二是国家也是文化习惯的产物。历史文化的特点决定了各个国家制度具有不同的特点。

3．国家与制度的关系

制度是实现国家内在目的的手段。国家所有的“理想与现实辩证统一”的理念或价值正义的理念最终都要通过社会伦理制度的形式表达出来，这就是黑格尔所说的“国家理念的直接的现实——国家制度和国家法”。［3］258黑格尔的贡献不在于把国家归结于制度，而在于强调制度正义，即制度是实现国家内在目的或实现国家伦理至善目的的手段。在此意义上，黑格尔实际上强调国家制度的性质具有“法治-伦理”的“二重性”。法治意义上的制度面对的主要是市民社会，实现的是国家的外在目的——利益；伦理意义上的制度，面对的主要是类或族群、社区、家庭等，实现的是国家的内在目的，即国家作为理想共同体的核心价值。

黑格尔“法善统一”的制度正义观的另一个贡献，就是把制度的形式与内容统一起来。一方面，克服了康德的“好人不幸福，幸福不道德”的局限，为市民社会的“需要-劳动-财富”的制度正义的安排提供了合法性的伦理基础。这就是黑格尔在“法哲学导言”中所强调的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”之秘密所在；另一方面，康德义务论的绝对命令又得到了变相保留。这就是黑格尔普遍“善”的理念，在反映国家意志的制度体系或“国家法”中被保留下来。与康德的区别在于，“善”已经从康德的形式范畴获得了质料或内容的规定，是一个既包含着功利，又扬弃了功利片面性的“否定之否定”的理念，即“具体概念”。由于有了内容的规定，“善”作为制度正义的核心概念，就把国家、社会与个人三者利益，在尊重三者差别的基础上统一起来，做到了法治与德治在制度上的统一。这不能不说是一个进步。

（三）价值正义基本原理

亚当·斯密的价值正义原则，更多是从价值正义形式的角度阐释价值正义的基本原则，但如何把原则与国家社会治理的伦理制度安排的内容结合起来，形成价值正义的基本原理，则是黑格尔的重要贡献。这一点也是黑格尔继承英国古典政治经济学并加以法哲学改造的成果之一。从国家社会治理的角度看，可以把黑格尔“三正义”模式思想的“合理内核”“重构”为价值正义“内容与形式”辩证统一的三个基本原理。

1．“伦理至善”即国家作为伦理共同体内在目的原理

用当代社群主义观点来解读“伦理至善”，接近“共同善优先”的涵义。但黑格尔不同于康德乃至当代社群主义的地方在于：一是作为伦理共同体的国家，是历史文化的产物。黑格尔首先假定“国家是伦理理念的现实”。［3］253伦理理念必然性的结果是“善”，“善”的内容是普遍与特殊的统一。按照黑格尔的说法，国家作为伦理实体，不能简化为契约的产物，而是人类意志（类精神）自我实现在一定阶段的产物。黑格尔借助于英国古典政治经济学的思想，从二次产业进化的分工体系出发，指出：国家起源于农业社会家庭私有制阶段，并受风俗习惯及环境文化的影响。可见，黑格尔的国家观本质上是家庭伦理共同体劳动分工的进化观。二是国家作为决定市民社会的法治国，内在地包含着市民权利自由或者市民利益的目的于自身之中。因此，“自在自为的国家就是伦理性的整体，就是自由的现实化”，［3］260国家是“自由的现实（必然性）”。［3］258简单地说，国家目的内含着市民目的。

那么，自由（权利）与善是什么关系呢？根据黑格尔的思想，“福利、法制、善”都是构成国家伦理理念的基本要素，但这三个要素每一个作为单独存在都是片面的，只有统一到伦理至善之中，才能作为整体的一部分获得合法性的存在。因此，国家伦理的理念不是一个单数，而是一个复数。国家是普遍性与特殊性的“统一”。所谓的统一有两义：一是统一成一个理念，如“善”；二是这个“一”是个复合词，即“构成国家各方利益既相对独立，又互为条件”。因此，国家包括几个层次的统一：权利与义务的统一；自由与法的统一；福利与法治的统一；公共利益与个人利益的统一。这几个统一的核心理念就是“至善”。所谓“至善”，就是两个基本要素实现了结合，如公共利益与个人利益互为条件。哪一方被否定，都不是国家伦理意义上的“至善”，而是“不完善”。因此，黑格尔强调，“福利没有法，就不是善，同样，法没有福利，也不是善（fiat Justitia［愿正义实现］，不应以pereat mundus［任世界毁灭］为其后果）”。［3］132

黑格尔把“善”界定为福利与法制的统一，是其改造康德抽象义务论的成果之一，即把现实利益与合法化的制度结合起来。大凡合法获利都是善的应该，实现的也是“共同善”的内容。黑格尔在这里，实际上把义务论与幸福论统一起来，无论是“善”的内容，还是制度的内容，都应该是福利在伦理制度上的表达。在此意义上，也可以说，“善”就是幸福。不仅如此，黑格尔“善”的理念，还是一个目的性的概念，具有“至善”，或者“达到善”“实现善”的涵义。把实体性（幸福）与目的性结合起来，“至善”作为国家目的，就是“同善共存”。换句话说，即为共同理想而劳作。黑格尔为了说明“善”是个人利益与公共利益互为条件，曾专门讨论了“个人纳税与分享政府财政福利”的统一关系。

2．“权利法治”即国家作为法治国的正义调解原理

“权利法治”主要是围绕权利与义务的资源配置进行正义调解。权利法治的正义可分为三个层次：类的正义、群的正义、秩序正义。

首先，“类的正义”——人是目的。“类”的正义，主要是解决自近代以来法哲学的两个基本问题：一是人区别于动物的逻辑起点；二是每个人的权利是其他人权利实现的条件，即每个人作为同类都应具有的权利——“最大公约数”。关于前者，主要有可知论和不可知论之分。可知论如霍布斯，不可知论如康德至罗尔斯；关于后者，主要有“天赋自由论”和“自由解放论”，前者如自然法理论，后者如革命理论。但从价值正义的角度看，大多都承认，平等自由是人类最基本的理想价值。黑格尔在这一点上与康德一样，都从“类”的意志自由出发，讨论权利自由的法治原理。在“类正义”的讨论中，黑格尔突出了财产权利自由法治的“保护正义”的问题。

其次，“群的正义”——分配与报复。黑格尔认同，群在市民社会中是一个利益矛盾体。一般地说，市民社会调解利益群体的矛盾，首先要依靠规制或法治，这是没有疑问的。问题的关键，是如何按照分配正义的原则，实现群体成员权利和义务资源的平等配置。因此，分配正义，首先要界定，每个人权利与义务分配的平等原则。它要实现“两个统一”，一是每个人都是权利与义务统一的主体，即大家都一样。二是在形式上反对特权和神权，即制度分配体系要有“再平衡”的能力。如何实现分配正义的再平衡，路径有二，一是“报复性正义”，二是实质正义。由于黑格尔是一个国家主义者，因此，更多谈论的是“报复性正义”，其基本思想与亚当·斯密的“价值正义原则”在形式上是一致的，区别只是强化了内容上的“节制手段”。

黑格尔指出：在“类正义”上，人是目的，不是手段。但在群体利益的竞争中，人既是目的也是手段。黑格尔对人的“手段”的“二重性”作了分析。如果人的手段，统一于人是目的的义务律令，人的手段就具有道德的性质，它的功利行为就具有合法性，就是向善；如果人的手段，否定了人是目的的义务律令，不法或犯罪就是向恶，就要受到“报复性正义”的惩罚。社会司法系统所以可能，就在于它是惩治不法或报复不义行为，维持社会秩序的必要机构。这就是说，人是目的，必须以“执行正义”机构的存在为前提。

最后，“秩序正义”——国家是社会正义的调节器。国家作为维护社会正义权威机构的一个重要职能，即是“社会正当防卫的调解器”。［3］201国家作为伦理目的“善”的物化建筑，是制度正义的权威机构，因此，维护社会正义是国家的必然义务。国家作为社会正义的调解器主要集中在两个方面，一是贫富差距的调节，二是个人利益的节制。

黑格尔指出，市民社会既是一个商品生产与劳动交换的社会，也是一个阶级分化乃至贫富两极分化的不平等社会。他分析了市民社会“分享普遍财富”不平等的三个根源，即资本、技能和禀赋的差异。在这三要素中，资本起着决定性作用。但是黑格尔在这里强调的重点则是，这三要素导致差异的不平等是历史进化的产物或是客观法的产物。因此，不能人为消灭，只能依据“共同善”的要求或“社会正当防卫”的法治原则加以调节。实际上，黑格尔根据“凡是现实的都是合理的”理念，变相地承认了市民社会贫富差距的合理性。那么，如何调节呢？黑格尔指出，国家作为社会正义的权威机构，调节社会不平等的主要手段有两个：一是节制资本，二是节制个人私欲。但这两种调节手段要按照国家伦理“至善”的要求，制定“合理性”的法规政策来实现，而不是通过社会“大革命”或者推倒重来的“暴力剥夺”的方式。

3．目的和谐即国家社会治理的目的性原理

国家意志的内在目的是追求“和谐”或矛盾的“调解”。［3］200在黑格尔看来，国家社会治理追求内在矛盾的和解，不过是“矛盾分析法”现实化的“翻版”。在矛盾分析法中，无论是“同一”还是“差异”都是片面的，只有把两者结合起来的“统一”，即整体才是真理。

根据这一思维方式，黑格尔强调，在国家社会制度安排的价值理念中，“统一”优越于“差异”，“共同利益”优越于“个人利益”。即便是法治国家，其社会治理的内在目的也是实现国家“伦理至善”的必然要求。国家作为社会正义调节器所使用的法律手段，追求的也必然是“国家-社会-个人”三者利益的和解，而不是“矛盾斗争升级”。一般地说，市民社会就代表着“利益的斗争性”；国家就代表着“利益统一性”；国家伦理至善的目标，就是追求市民社会与国家的“同善共存”。一个理想的国家，就是这样一个既有矛盾斗争又有统一秩序的“和解性”的社会。

怎样才能做到这样的社会和谐呢？黑格尔提出了“承认”与“节制”相结合的“至善”策略。黑格尔指出，在市民社会的实践领域，“善”不是与个人利益对立的抽象概念，如果这样，善就降低了自己“上位法”的地位，失去“真理”的性质。黑格尔反复强调，善是一个包含着特殊性或消化了特殊利益的“整体性”概念。因此，市民社会的权利正义就是要承认特殊利益，或认同市民具有追求幸福的权利，否则，就违背权利自由这一自然法的原则。但是，“承认”不等于“放纵”，对市民利用权利追求个人私欲的意图要给予节制。换句话说，就是对权利异化的倾向要保持足够的警惕。黑格尔提出节制“两个无尺度”的正义原则：一方面，人的特殊目的或私欲“是没有节制的，没有尺度的，而这种无节制所采用的诸形式本身也是没有尺度的”；另一方面，“匮乏和贫困也是没有尺度的”，“这种混乱状态只有通过有权控制它的国家才能达到调和”。［3］200在此意义上，黑格尔的“调解论”也是“福与法”辩证统一的“至善论”。

总之，从国家社会治理的角度看，黑格尔价值正义三个方面的原理，基本上涵盖了国家、社会、个人三个方面的核心理念。就其合理性而言有三点贡献：一是伦理规范的内容决定形式；二是法治优先，德治整合；三是国家、社会、个人三者利益兼顾——伦理至善。简言之，国家伦理至善，社会法治优先，个人以义节利。

三、核心价值观规范国家社会治理的伦理基础与路径

从国家社会治理的角度看，社会主义核心价值观的提出不是一般纯学术意义上价值范畴体系的研讨，而是以核心价值观为引领，规范社会结构再平衡的“社会工程”。这一“工程”要求贯彻和落实核心价值观，优化生产关系，改善社会利益结构，化解社会矛盾，实现社会和谐。特别是在国家、集体、个人三者利益从根本一致部分转向三者利益局部冲突（如核电项目引发群体事件），有的引发矛盾激化（如暴力拆迁与群体抗法）的条件下，核心价值观念的引领和规范更加必要。

然而，在国家社会治理的实践中，核心价值观的十二个观念还没有与国家社会伦理制度安排的理念结构统一起来，特别是还缺乏价值正义理论的演绎和解读，在社会治理实践中，法治与德治很难形成合力。因此，有必要从国家社会治理的角度，运用价值正义理论的核心理念和基本原则，进一步阐释社会主义核心价值观的伦理基础和规范路径。

（一）国家作为伦理共同体的“至善”价值：“富强、民主、文明、和谐”

任何一个国家作为伦理共同体，都自觉或不自觉地形成或构建以伦理共同体内在目的为依据的“共同善”作为其“善治”的价值理想，区别只是关于“共同善”价值理念的选择和优先次序的不同，如关于信仰或幸福等价值观念的选择。所谓“善治”，即“同善共存”。“同善”或“共同善”，即包含着“尊重他者”的共同理想——最大公约数；“共存”，即在“共同善”的理想指导下，每一个人生存发展是其他人生存发展的条件。从国家伦理制度构建的角度看，“共同善”不是一个抽象的道德观念或戒律，如康德抽象义务论的“善”，而是“现实善”或“实现善”，即包含着特殊性的普遍性的实现。“共同善”落实在制度上，就是国家或政府以“共同善”的价值选择为依据，进行如何实现包括每个人利益在内的共同利益的制度、体制和机制的安排。

在此意义上，现代国家的制度（伦理）体系都是德治与法治的统一。如果把一部法或一项政策单纯地看作“法条”，缺乏核心价值观（善）的逻辑内涵，它就不可能是一部“好”法。这也是孟子所说的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）的道理所在。

按照价值正义原理的思维范式，中国特色社会主义作为一个伦理共同体的国家，必须要优先构建作为法与德统一根据的伦理至善核心价值。在当下，反映我国伦理至善的核心价值有四个，即“富强、民主、文明、和谐”。这“四善念”集中表达了全国各族人民改革开放三十多年来在追求“共同善”上的共识和认同。

从国家社会治理的角度看，这“四善念”具有“上位法”的地位，其价值规范的治理功能就是规范国家各项法律法规乃至体制机制的制度安排，不能违背它的价值要求。它包括形式和内容两个方面。从形式上看，这“四善念”是作为伦理共同体的国家的“绝对命令”。这一“绝对律令”翻译成“绝对禁令”，就是要与“贫穷、独裁、野蛮、恶斗”这“四恶念”进行斗争。从内容上看，这“四善念”要符合国家伦理“共同善”内涵的要求，即有利于实现共同理想的要求，如中国梦。

从价值正义原理的要求看，国家伦理“共同善念”的选择还必须具有“类群”“历史”和“国家认同”必然性的特点。结合我国国家理想“四善念”的特点，从价值正义的角度，可以从三个方面阐释其国家伦理正义的路径。

首先，人类意识与伦理共同体内在目的的统一。作为国家伦理共同体的内在目的，“共同善念”的选择要把“类”与“共同体”的理想统一起来。当代中国，国家理想的“四善念”体现了中国传统文化命运共同体的理想——“天下太平”。“天下太平”是中国传统文化的核心价值理念之一。其所内涵的治国理政的思想集中体现在《礼记·大学》关于“修齐治平”的价值理念之中。从价值正义的角度看，“天下太平”可以被解读为中国传统文化“家国一体”伦理要求的内在目的，即国泰民安。“天下”源出于“家”，具有“类祖”或人类意识的特点。把“家”提升为“天下”或者“类”，其伦理意义在于追求“天下之善”，从而“天下一家”“同祖同善”的伦理普遍性就具有了“类意识”的特点：一方面，家以“天下”为依据，“国”为“天下”之“现实”，具有了“公”的性质，“天下为公”“天下大同”的理想就为国家伦理必然性提供了制度安排的合法性依据；另一方面，“天下大同”不是“去家归一”，也不否认每个家庭“安居乐业”的伦理合法性，而是为实现每个家庭的“安居乐业”提供伦理制度保障。借用黑格尔的思维方式来表达，就是“家”与“天下”互为条件，相互依存，统一于“共同善”。用现代性语言来陈述，所谓的“天下为公（公道）”即“人人为善（依善而为，即公道）”；“天下大同”即“止于至善”（人人可追求幸福）。这既是国家伦理内在目的的要求，也是国家制度安排的价值依据。在此意义上，按照国家伦理“共同善”的理想治国理政，就是“天下正义”或国家伦理正义的实现。

“富强、民主、文明、和谐”作为当代中国伦理共同体的内在目的，即“天下太平”的“四指标”，同时就是“天下为公”的“四正义”。所谓国家社会治理就是要按照“四正义”的要求主持“天下公道”，具体说，就是首先要向那些仍会引发“贫穷、独裁、野蛮、冲突”等不良现象的“恶法”“恶制”“恶政”“恶念”进行价值正义的“报复”。

其次，历史意识与中华民族理想的统一。“富强、民主、文明、和谐”作为当代国家伦理“共同善”的理想，也是中华民族伟大复兴的理想。这“四善念”作为中华民族“共同善”的价值选择，是把人类发展规律、社会主义建设规律、中国共产党治国理政规律与中华民族历史进步的规律统一起来，反思天下、国家、人民之“共同善念”的概括性表达。这一“梦想”是19世纪中叶以来，中华民族不断抗争、实验、修错、奋斗、创新、成功、创新等一系列实践经验的总结，既有历史必然性，又有法理必然性。

所谓历史必然性，是指国家伦理“共同善”的理想既符合人类发展进步的规律，也是中华民族追求民族复兴、人民幸福、国家富强即“中国梦”的必然历史轨迹。

所谓法理必然性，是指国家伦理共同善的理想符合人类、人性、人本的自然法规律。“富强、民主、文明、和谐”不是“空想主义”的“乌托邦”，而是历史唯物主义的社会实践。是“属人的”，不是“属神的”。正如马克思所说，人类历史的第一个活动是吃、穿、住、行的生产活动。国家伦理理想的“四善念”涵盖了治国理政的经济、政治、文化和社会，四个方面的“共同善”或“基本善”。从法理必然性的角度看，克服或消除“贫穷、专制、野蛮、恶斗”的不良现象，必须按照国家伦理“共同善”的价值理念，如“四善念”，作为权利正义、分配正义、司法正义、社会正义等系列伦理制度安排的内在标准。

最后，国家意志与不同群体安居乐业理想的统一。从国家社会治理的角度看，“富强、民主、文明、和谐”作为国家伦理“共同善”的理想，也是国家政治动员核心价值资源。每一个人作为国家伦理共同体的成员，国家意志的认同更多地来自每个人安居乐业等与日常生活发生联系的国家政策的认同。如果这些国家或者政府的法规和政策，依据国家伦理“四善念”的价值要求而定，就与不同群体安居乐业的理想相一致，就能赢得不同群体对国家意志的认同。换句话说，老百姓的日子过得越来越好，自然会说，“赶上好时候了”，这个“好”，就是国家意志的认同。试想，生活富足、政治民主、行为文明、人人和谐，这不是“太平盛世”的“理想图”吗？在此意义上，可以说，国家伦理“共同善”的价值理念，能够反映不同群体安居乐业的共同理想，国家政治动员能力就强；不同群体安居乐业的理想能够在国家制度和政府决策、执法过程中得到实现，国家或政府的认同度就高。

总之，“富强、民主、文明、和谐”作为国家伦理“共同善”的“四善念”，是国家社会治理制度规范的伦理依据。作为治国理政“善治”的“顶层规范”，在形式上要体现“福利-法理-伦理”的统一，在内容上要以实现人民的根本利益为出发点和落脚点。

（二）社会作为利益矛盾体的制度价值：“自由、平等、公正、法治”

从国家社会治理的角度看，社会与国家不同，社会的基本特征是利益的竞争与合作。自近代以来，随着市场经济的发展，人们逐渐认同解决社会利益竞争与合作的办法只有两个，一是战争，二是法治，即所谓的“有法无战争”。法治的本质是合作，但法治的合作与伦理的合作不同，它解决矛盾的思维方式不是把“国”归结为“家”，把“家”归结为“祖”或“类”，即通过解决矛盾“同一性”“本源”的方式来合作或合群。法治则是侧重于解决矛盾的“斗争性”即“利益差异”的问题。如果说，国家作为伦理共同体，要求实现大家的利益，社会作为利益矛盾体，则要求制定如何实现每个人利益的游戏规则。因此，社会化解矛盾的焦点不是“家（我们）”的自我认同，而是“人与人（谁）”的“他我认同”，即人际间的差异化认同。具体说，就是每个人最基本的利益，即权利与义务的“互相承认和尊重”，亦即“我的—你的”“边界”的“承认与尊重”。但不论如何认同，前提是“你、我、他”的人格定位都是自由的。无自由，就无法界定谁的责任乃至义务，有义务，必有权利。“不该做”本身就是基于自由的义务。否则，“忍不住”就具有合法性。至于道德义务更是如此，且不说康德，即便是黑格尔也专列一节，大谈“无故意，无责任”的道德法理。［3］118-119因此，所谓的权利自由首先是“不该做”的自由，其他的自由都是环节。当然，权利自由与权利平等关系的先后次序，不同的“主义”有不同的诠释。一般地说，自由与平等优先次序的选择，基本上都是受其具有“上位法”地位的核心价值观念规范的：有的是这个国家的主流意识形态，有的是这个国家伦理“共同善”的核心理念。但自近代以来，随着法治现代化的进步价值被越来越多地认同，市民社会与法治社会成了同义语。法治自然成了社会治理的核心价值。

从国家社会治理的角度看，“自由、平等、公正、法治”作为中国特色社会主义社会正义的“四善念”，对于化解社会利益矛盾的规制路径有三个：

第一，权利自由，即“法德善”的统一。自由可以有多维度的解读，但从国家社会治理的角度看，“自由、平等、公正、法治”这“四善念”的范导对象首先不是直接规范个人，而是直接规范国家社会治理制度安排的价值选择，是否落实“自由、平等、公正、法治”的价值要求，其次才是通过制度的中介与个人发生间接的关系。因此，“自由、平等、公正、法治”的定位，本质上应是关于国家社会治理制度安排的价值规范。以此为依据，所谓的社会治理，首先是法治社会的治理。法治社会在价值正义的视阈内，自由首先是权利的自由，权利自由的伦理要求，是“法德善”的统一。因此，权利自由有三层维度：一是权利与义务统一的自由，在法治社会，“有义务无权利的是奴隶；有权利无义务的是上帝（特权）”，这两者都在法治社会之外；［4］二是法律义务向道德责任的转化，权利自由的义务负担，如，对“不法”的“报复”，促使权利自由的他律向自律转化，即义务向责任和良心的转化；三是权利自由被制度规范到国家伦理至善的路径，成为实现国家伦理“善治”的动力。

第二，权利节制，即“法福善”的统一。权利自由突出了市场经济条件下人们权利的自主性。但这种抽象的自主权只有在财产权利的法制体系中才能实现。从国家社会治理的角度看，权利自由与法治经济的关系，一是合法性激励，即围绕产权界定和市场配置资源而形成的一系列创业和就业等合法性的激励制度，增进社会福利；二是社会正义的规制，如按照体现“自由、平等、公正、法治”价值要求的三种正义形式，即保护正义、交换正义和分配正义，调解或节制权利自由的“主观性”和“偶然性”，以适应“共同善”内在目的的要求，如反不正当竞争法、反垄断法以及劳动合同法等等。

权利自由的社会节制，本质上不是否定资本和市场的合法性，而是以伦理制度的手段规制资本和市场符合“伦理至善”的要求。因此，权利节制不是节制“合法致富”，而是节制“为富不仁”，主张“致富向善”。易言之，权利节制要以“富强、民主、文明、和谐”为目的，而不是以“贫困、垄断、不仁、恶性竞争”为导向。

第三，权利至善，即以共同善为目标约束。社会作为一个利益矛盾体的制度安排，要服从国家伦理“共同善”的理想要求——权利自由、节制至善。对权利自由的节制，是受核心价值理念选择的方向或路径约束的，这就是国家伦理“共同善”的核心价值，即“富强、民主、文明、和谐”。

但要充分认识到，即便按照国家伦理“共同善”的理念，节制权利自由也必须要通过法律制度的安排来实现，而不能采取无视法制或“破坏”法制的方式来实现。以“自由、平等、公正、法治”的价值观念规范国家伦理制度安排，或以制度为手段去落实国家伦理“共同善”的理想是极为必要的。否则，如果不以制度为中介，而是直接把国家伦理的“共同善”的理念作为执法标准，那就只会看到“类”的统一性，忽视群乃至个人利益的差异性，结果就会为“教条主义”“空想主义”乃至“暴力主义”的“变异”提供“温床”。

可见，国家伦理“共同善”的价值理念存在着明确的伦理目的，不能望文生义，简单地翻版西方后现代思潮的理念或中国传统文化“母版”的一些孤立观念。概括地说，权利自由最终要服从国家伦理“共同善”的内在目的，即实现法治与德治的统一，统一的结果即“良法善治”。

（三）个人作为身心调和体的规范价值：“爱国、敬业、诚信、友善”

所谓的“身心调和体”，主要是指个人作为利益主体，应按照什么样的价值理念去处理利益与规范的关系。从国家社会治理的角度看，这类关系主要分为三类，即个人与国家的关系、个人与社会的关系以及个人与他人的关系。这三类关系，本质上是个人如何调处利益与规范在内容与形式上的关系；其特点是实现他律向自律的心理转化；在心理机制上是自由意志运用规范调解利己行为的一个由自发到自觉的心理活动。关系不同，调和的内容不同。在与国家关系上，主要是己利与伦理的调和；在与社会的关系上，主要是己利与公德的调和；在与他人的关系上，主要是己利与品德的调和。

第一，国家伦理与个人思想品德的统一。一般地说，个人思想品德的养成，存在着代际传承的特点，而传承的内容，即所谓的“统”，基本上都是被认同的国家伦理“共同善”的价值观念。在此意义上，就不能把“爱国、敬业、诚信、友善”这“四善念”简单地理解成个人品行德目表，如“八德目”，“孝、悌、忠、信、礼、仪、廉、耻”等，而应理解为国家伦理或社会公德对个人思想品德建设或养成的价值要求。

从国家社会治理的角度看，“爱国、敬业、诚信、友善”作为伦理规范，以价值正义为基础，也是他律与自律的统一。从他律的角度看，凡有悖于“爱国、敬业、诚信、友善”的他律要求，如“卖国、渎职、欺诈、恶斗”等等，都要受到恢复正义的惩罚或处罚。从自律的角度看，伦理规范也是“法”，不过是自我立法，其特点是从法理认同到道德自觉的一个“心理调和”的过程，即实现“认同与责任”的统一。从认同角度看，如爱国，要以国家认同、制度认同为基础。一般地说，爱国，除了文化情感的因素外，大多是通过制度中介实现的。在此意义上，“不叛国”是他律，“忠于国家”是自律。心身的调和是做到“二律和谐”。敬业，要有行业或职业认同，如果行业或职业不认同，就不会尊重，如污染行业；诚信，要契约认同，否则难以保质保量。友善，要人格认同，否则就不会有仁慈之心。

因此，“爱国、敬业、诚信、友善”这“四善念”都是他律与自律的统一。他律引发尊重，自律以认同为基础。在价值正义的范导下，爱国转化为“忠诚”；敬业转化为“奉公”；诚信转化为“真诚”；友善转化为“厚道或仁慈”。因此，个人身心调和的理想方式，一方面不能与作为“上位法”的国家伦理和社会公德相冲突，另一方面又要在追求个人幸福的同时，符合国家良法善治的规范要求。

第二，社会公德建设与个人私德建设的统一。从国家社会治理的角度看，国家社会伦理建设，可以分为社会公德与个人私德两类形式。社会公德，即公共领域的规范。公共领域的道德主体，国家、政府、国有企业以及社会组织等；个人私德，即私人领域的规范，如家庭、社区（宗教）、朋友、兴趣组织等领域。公共领域道德主体规范的建设往往与其服务的对象或治理的对象相关；私人领域的规范建设往往与其角色扮演的规范相关。

在封建社会，家国一体，公德与私德领域交叉并行。一方面，公德私德化，如，君臣父子规范之“孝忠”，这方面突出的是“君”；另一方面，私德公德化，如“爵位世袭”“门客”“门生”乃至“宗派或帮派”等，这方面突出的是“家（师-父）”。家国之外的社会作为补充，即所谓的民间盛行“江湖道义”，也是私德公德化，如义气。①关于中国文化行为方式的价值特点，参见：杨俊一：《当代社会哲学引论》，上海大学出版社2014年版，第255-265页。

现代社会则不然，主要是以法治经济为基础的法治社会。“江湖”走向衰落，市民社会已经成为国家的经济基础。在国家伦理制度安排的结构中，政府-市场-社会三元空间已经成为国家社会治理的公共领域；家庭血缘伦理则进一步蜕变为私人领域，传统的血亲伦理与现代私人关系相结合，形成了私人关系的道德规范。

从国家社会治理角度看，无论是社会公德还是个人私德建设，都必须以价值正义为基础，追求个人福利与法治德治的统一。统一的基本原则是：在公德领域，私德服从公德；在私德领域，不能违背公德，如不能“私人利益部门化”。一般地说，社会公德以法治、规制为基础；个人私德以传统规范和组织文化规范为基础。

现代法治国家，公德法治化与私德角色化的特点日益突出。社会公德建设，如法治国家、责任政府、企业责任、行业规范、社会空间“禁令”等等，有的已经列入正义规制，如行政责任、刑事责罚等。这些公共行为主体的伦理规范不仅是社会公德主体自我建设的价值取向，更重要的还是其服务对象——纳税人的价值诉求和监督的价值标准，如国家民主、政府公信、司法公正、企业公益、行业自律等等。在个人私德建设中，不同的角色有不同的规范要求。从国家社会治理的角度看，私人领域的规范建设也是要以价值正义为依据，法治与德治的统一：一方面，个人的权利义务要受到保护正义的规制，如家庭暴力要受到“正义报复”；还有坑蒙拐骗等违规、违纪、违俗乃至违法的行为都要由社会治理部门执行社会正义；另一方面，私人关系的交往要以社会公德为底线，如“爱国、敬业、诚信、友善”，否则要承担故意责任；以此为基础，个人私德建设要以这“四善念”为范导，逐渐发展为个人“美德”。

第三，日常身心调和与心灵美德修行的统一。从国家社会治理的角度看，无论是国家、社会还是家庭等规范的伦理要求，最终都要落实到“这一个”的心理认同和满足。每个人都要面对日常的身心调和，即对“付出与所得”的比例进行评估——满意还是不满意，但这个评估也是有标准的。首先是正义标准，即不能违法或违背良心；其次是伦理道德标准，即规则认同与自我调和；最后是至善标准，即美德的目标，如“从心所欲不逾矩”。

中国传统文化从道德心理学的角度对日常生活中的人格主体，身心调和的心理形式规律做了有代表性的阐释——己-礼-仁。概括地说，其关于日常生活身心调和的基本原理主要是“中庸之道”或“中和之道”。“喜怒哀乐之未发”是潜能，人皆有之；但“发皆中节”，即合乎礼仪法度，人各不同。其心理机制就是己-礼-仁三者关系的调和：礼，首先是一个禁令，即勿，也就是要“勿己（欲）”；其次，依礼求利，就是仁；最后，人人依礼求利，就会实现治国理政的伦理目的：“仁治”。人皆“发乎情，止乎礼”，“一日克己复礼，天下归仁焉”。一旦在日常生活中人人“依礼求利”，就会实现一个“幸福与礼制”统一的理想（仁）社会。

由此可见，价值正义，是国家社会治理相关制度安排的伦理基础。亚当·斯密从“报应论”“处罚正义”的理念出发，反思市场正义的法理原则；黑格尔从“伦理正义，即法与德统一”的角度，阐释了国家与社会之利益分化与伦理整合的正义原理，即“法制、道德与幸福”三者统一的结构体系。从价值正义的角度看，中国特色社会主义核心价值观理应具有统领国家社会治理制度安排的优先地位。它不是十二个德性观念或德目表的简单集合，而是以价值正义优先为根据的、规范国家社会治理行为的、伦理制度安排的正义规范，并内涵“价值位阶”的优先次序：“富强、民主、文明、和谐”是国家伦理“共同善”的内在目的；“自由、平等、公正、法治”是实现国家伦理内在目的的制度安排；“爱国、敬业、诚信、友善”是每个人在价值正义的制度安排中，实践国家伦理“共同善”的基本规范。一言以蔽之：价值正义，即“良法善治之伦理基础”。

［1］［英］亚当·斯密．道德情操论［M］．蒋自强，等，译．北京：商务印书馆，1997．

［2］［英］亚当·斯密．国民财富的性质和原因研究（下）［M］．郭大力，王亚南，译．北京：商务印书馆，1972．

［3］［德］黑格尔．法哲学原理［M］．范扬，张企泰，译．北京：商务印书馆，1961．

［4］［德］康德．法的形而上学原理——权利的科学［M］．沈书平，译．北京：商务印书馆，1991：12．

Value Justice：Principles，Theories and Routes of National Social Governance—Along with the Ethical Routes of“Core Value Outlook”in Regulating National Social Governance

YANG Jun-yi
（Shanghai University of Political Science and Law，Shanghai201701，China）

The two paradigms of national social governance—governance according to rules and regulations and value outlook，are currently yet to be“organically unified”in terms of inherent logic．One of the reasons lies in the lack of the support of social justice theorieswhich can unify the two．Adam Smith’s concepts of“restraining evil and encouraging goodness”and“theory of retribution”elaborate on the basic principles of“punishment justice”in a rule-governed society．Hegel’s theory of value justice which holds that State ethics is of utmost benevolence，social rule governance should be given priority and individuals should put righteousness before interests expounds the logical structure of the ethical system of State governance according to law．The theoretical base of socialist core value outlook that regulates national social governance should be a theoretical system which puts the principle of value justice in the first place，regulates the behavior of national social governance，arranges the ethical system and inherently contains the prioritized“value rankings”．

value justice；national social governance；core value outlook

D602

A

1007-6522（2017）01-0001-18

10．3969／j．issn 1007-6522．2017．01．001

（责任编辑：周成璐）

2016-07-26

国家社会科学基金项目（14BSH012）

杨俊一（1958- ），男，内蒙古赤峰人。上海政法学院教授。