对孟子“仁政”思想真理问题的思考

吴 晋

(兰州大学哲学社会学院，甘肃 兰州 730000)

【文化哲学】

对孟子“仁政”思想真理问题的思考

吴 晋

(兰州大学哲学社会学院，甘肃 兰州 730000)

哲学源于惊讶，是对智慧的追寻，是对真相的探索，是对真理的认知。怀疑论不承认任何判断，对一切东西都存而不论，指导着人们不断怀疑，不断探索真理。孟子“仁政”的思想内涵丰富，包含“制民之产”“王道政治”“性善论”。其“仁政”的思想基础为“不忍人之心”，可是这“不忍人之心”能否作为基础，能否经得起怀疑，能否作为人之为人存在的根本性规定？如果可以作为本原，又能否作为永恒的真理呢？

仁政；不忍人之心；真理

一、真理问题的阐明

哲学起源于惊讶，是爱智慧、追求智慧的学问。此智慧源于人类对万事万物的思考，源于人类对事物真相的揭露，是对真理的追寻。古老的哲学家们最开始探寻出世界的本源是水、是数，还有哲学家认为世界的本原是一团永恒的活火，这些都是对世界真相的认知。公元前5世纪，古希腊哲学的重点由研究自然转移到研究人，这时的智者不相信有真正的存在和客观真理。普罗泰戈拉认为，一切都同样真，是非善恶是相对人的感觉而言的；高尔吉亚又认为一切都同样假。而自称为“爱智者”的苏格拉底则认为存在着客观真理，认为认识真理也是可能的，真正的知识是从具体的道德行为中寻求各种道德的普遍定义，寻求定义的方法就是论辩诘难。自此，哲学便从对自然世界的认识、对真理的探寻转向人自身，规定人之为人的根本性存在。而这一切，也奠定了哲学的基础、任务就是寻找那些支撑所有事物的根本性存在。

中国哲学是区别于西方哲学的，儒家的仁、义、礼、智，道家的道、阴阳变化，对人的本质、天下大道的认识更加完整和本质。如牟宗三在《中国哲学的特质》中提到“成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的，这就是中国式或东方式的哲学……，它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。……以当下自我超拔的实践方式，‘存在’的方式、活动于‘生命’，是真切与人生的。”[1]

所谓真理，首先必然意味着它是真的。笛卡尔做出了这样的解释，“有一些真正的本原可以用来达到最高级的智慧，使我们享有人生最大的好事，这就是我在这本书里提出的那些本原；要达到这个目的，只要说出两点就行，第一点是它们我们非常清楚，第二点是能从其中推演出其他的一切事物来，因为真的本原需要满足的只有这两个条件。”[2]从这个定义中，我们可以看出，作为真理，需满足第一点明晰性，甚至是自明性，第二点为能作为所有东西的基础，能推导出其他的东西。真理是探寻、是认知的结果。在笛卡尔这里，那个“思想”是最本原的东西。一种是通过我思保证的真实性，不仅是一种经验的真，同时也是灵魂、理性的真，但是还有一种即是永恒的真理，包含着一切真理的存在。[3]

本文采取怀疑论[4]的方法从孟子思想的基础出发，探索“仁”是否经得住怀疑，以及“仁”背后的“不忍人之心”能否作为人之为人的规定性。

二、孟子“仁政”的思想内涵

(一)治民之产

《孟子·滕文公上》《孟子·梁惠王上》的部分章节体现了孟子的爱民思想。滕文公问孟子治民之道，孟子说治民之道在于教民生产之术，春耕夏种秋收冬歇，增加农民产出，提高农民收入。当农民的收入稳步增长时，其对国家的认可和支持也会逐步提高，这时国家的收入也将不断增长。针对井田之法，孟子主张治地分田，明确其封植之界。如果田地没有明确的定分，强取豪夺，农民的土地将得不到保证，毂禄不均，因此君主必须修订律法，正经界。此外，孟子还主张不夺农时，让农民安心生产，主张轻徭薄赋，不要征发徭役。同时怒斥奢侈挥霍不顾人民死活的统治者是率兽之辈：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人者也。”

(二)王道政治，以民为本

孟子提出的王道政治以德治为基础，以民本为归依，建立在不忍人之心上，主张“以德行仁者王”“得乎丘民而为天子”。在孟子的政治思想架构里，民最为根本，其次是社稷，君最轻，人民才是政治的主体，如果要为天子必须得民心。在民本位的基础上，孟子进一步提出要消解君主的主体性：国君的个人意见不能作为国家的参考意见，贤人的标准要由人民提出而不能依据国君个人的意见；孟子倡导“与民同乐”，将国君个人的喜恶消解在民众的喜恶之下，从而消解国君的主体性，得乎“丘民”而得天下。孟子的王道政治都是建立在德治的基础之上，强调先王需有“不忍人之心”，才会有相应的“不忍人之政”。《尚书·太甲》言治国之路：“国必修政，君必行仁，祸福由己，不专在天，言当防患于未乱也。”[5]孟子王道政治思想得以推行的基础就在于“不忍人之心”的推行，将这种“不忍人之心”上升为一种普遍必然性，从而成为政治施行的基础。同时，这种政治领域是德性主体的扩充，通过对国君主体道德性的培养，使其成为一个好的领导者，“苟能充之，足以保四海”。

(三)性善论

孟子认为社会上存在着一种外在的道德规则，其中起决定性的因素是我们正当所处的位置，正当的标准源于我们的内心。《中庸》中有讲：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”即是合于道理、正义，合宜的行为和语言。孟子提出的以“仁义”为核心的思想培养的是一种大丈夫精神。大道，即仁义之道也。“得志行正，与民共之。不得志，隐居独善其身，守道不回也。”[6]而以这种精神培养的大丈夫居仁道乃是天下广大之居，立礼而为天下之正位，行义以为天下之大路，天下之“大人”。

三、人之为人的根本性——不忍人之心

(一)孟子的“不忍人之心”

《孟子·公孙丑上》中讲述了小孩落井，激起人“恻隐之心”的故事。孟子认为，当我们看到小孩掉到井里时，我们的内心就会产生救他的念头，这个念头不是来源于我们想要和孩子的父母做朋友，或者想要在乡党朋友间声名远扬，也不是因为厌恶孩子的哭声才有这个念头，而是因为我们本身就具有不忍加恶于人的本心。这种不忍人之心是未发之中的心，包含着各种情感体验，诸如恐惧、怵惕、隐忍。这种心需要自我保存、自我扩充、自我修养，从而将其扩充成仁。“恻隐之心，仁之端也”，恻隐之心是爱人的萌芽和发端。《孟子·尽心下》“仁也者，人也。合而言之，道也。”孟子讲到，“仁”作为人的本性而存在，而不是作为对人的标榜和限定，如“人者，仁也”，这种定义方式会将“仁”以一种规定性的东西外加于人身。“仁”是内在于心的，它不是作为一种外化的东西，一种我们需要去学习和遵循的标准，而是根植于我们的“心”，将此“心”充养，才能恢复成“仁”的境界。

(二)良知、良能的理解

《孟子·尽心上》将仁、义定义为良知良能。人之不学而性自能，不待思虑而自然知者谓之良知、良能。这种概念很容易会使人认为自身天赋异禀，将良知、良能推到难以理解的高度。朱熹解释“良者，本然之善也。程子曰：良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。”[7]这种解释方式也很容易将良知良能解释为某种先天性，即一种天赋的观念和本能。谈天赋必然意味着会被认为是真理，也就必然意味着某种本原性和真实性，可是天赋的真实性不能得到敞开。相反，笔者从另外一种路径进入。孩提襁褓之童子，无不知爱他的父母，及其长大，无不知尊敬其兄长，这种爱人和尊敬他人就是仁义。其懂礼义，并非上天赋予其良知良能。这种良知是一种情感体验，即知爱人，知尊敬人，同时，也是一种认识世界的能力，并不存在某种先天性或优越性，先天即是自然。而良能相当于一种自然的德性，将人所擅长的东西发挥出来，这种自然性如庄子所讲的“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”牛马出生便有四足，而人在长成孩提之童时所具有的爱人之心也具有如此的自然性。

(三)尽心、知性、知天的两层进路

“天”“天命”在中国哲学中难以被理解，要么在先秦被人格神化，要么在宋明理学时期演化出天理而成为灭人欲的绝对权威，要么常常被冠之以神学的、虚幻的色彩被孤立。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，指出性是从天命下贯到人身上的，性是秉承天命之所生，天命就像一个落成的实体让人难以理解。尽心，就是不断地扩充自己、修养自己，从而尽性，最后知天。“天”似乎在我之外，我需要不断地去认知，去理解，从而达到它的高度。这个在我之外设定的天是一个未知体，包含着所有的理，是一个大全的、整体的。从另一个角度看，从规定人之为人的根本性来考察。规定人需从集体中去规定，这无非是从两个方面来证明人的根本性。特殊性，即人区别于动物、区别于万物的根本性为何物。笔者以为，是人的本心，也即是孟子的“不忍人之心”。见孩童将入井之中会生出此心，见到那个满眼含泪将死的牛会产生恻隐之心，这些都是自然赋予人的自然情感体验。我们抛开羊羔的跪乳之情不谈，孟子这里的“不忍人之心”具有认知的能力，具有去探索未知之物的能力，得以扩充更多所包含的东西。普遍性，朱子解释道：“在物为理，处物为义，体用之谓也。孟子言人心无不悦理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有异于人也。”[8]人无不悦理义，尤刍豢之悦我口，这说明，人心相同，且爱好理义的“心”相同，探索世界追寻的真理也相同，而这种共通性也即是人的普遍性之所在。

(四)万物皆备于我

孟子讲尽心、知性、知天，《孟子·尽心上》中讲：“万物皆备于我矣”。从字面意思来看，“我”作为一个认识主体，必然是沟通外界、沟通人、事、物的一个中介，所以“我”看万物，万物必皆着我之色彩。我当下的体验、我对事物的理解，我所感觉、感知、看到的所有东西都是我的体验，因为所有被我所思考的东西都会带上我的影子。孟子描述了一类“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。这类人其心已不再是私“我”之心，而是一个“大我”，是真正懂“天道”的人。又如张载所讲的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的人。

《中庸》有云“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣；明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这段话中我们可以得出，通过修养我们的内心，使我们的内心与万物相感，便能赞天地之化育，与天地同参。在中国哲学中，那个“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”至高至大的圣人形象，也许才是孟子“不忍人之心”扩充到极致的大丈夫。

四、结语

笛卡尔所说的最本真的本原，真理必然是真的。从真实性的角度来讲，孟子的思想以“不忍人之心”为基础。笔者用一种怀疑的方法，不断将“仁”的真实性推进到“不忍人之心”，并揭示“不忍人之心”的真实性，试图寻找“不忍人之心”能否进入那个本原性的真理过程。当然，这种对真理的追寻必然要回归到实践的层面，在孟子的思想中，以性善论为基础的道德建构是作为一个实践层面上的，一个渐进、相对应的过程。

[1]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，1997.5.

[2]笛卡尔.谈谈方法[M].王太庆，译.北京：商务印书馆，2001.66.

[3]维柯.论意大利最古老的智慧：从拉丁语源发掘而来[M].张小勇，译.上海：上海三联书店，2006.20.

[4]塞克斯都·恩披多克.悬搁判断与心灵宁静[M].包利民，译.北京：中国社会科学出版社，2004.3-51.

[5]赵岐.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，2002.107.

[6]赵岐.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1990.193.

[7][8]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，2012.360.336.

【责任编辑：周丹】

B222.5

A

1673-7725(2017)09-0174-04

2017-07-05

吴晋(1992-)，男，新疆伊犁人，主要从事中国古代哲学研究。