萨特论自我与他人的冲突*

庞培培

(武汉理工大学 马克思主义学院， 湖北 武汉 43007)

萨特论自我与他人的冲突*

庞培培

(武汉理工大学 马克思主义学院， 湖北 武汉 43007)

关于自我与他人的交互主体关系，萨特有一个著名的论断——“他人即地狱”。伴随着存在主义思潮的兴起，这一观点被广泛传播，甚至至今仍是萨特哲学思想的一个“标签”。这一观点常被批评是个人主义的、悲观消极的，然而，在这一极端的表述背后是萨特基于意识理论或主体性理论的复杂的哲学论证，以及对爱情、语言、冷漠、情欲等具体人类经验的敏锐剖析。梳理其哲学论证，分析这些具体经验，将有助于我们正视现实中人与人之间的冲突。

萨特；他人；自我

在戏剧《禁闭》中，萨特描绘了这样的场景：三位死后下了地狱的罪人被囚于一室，每个人无时不处在他人的目光中，也因此受到他人的审视、拷问和监督。由于生前的恶习未改，三人陷入了相互追逐又追逐不到、相互排斥又无可回避的痛苦境遇，最终，主人公加尔森说：“何必用烤架呢，他人即地狱”[1]。

这部剧作被誉为哲学与文学相结合的典范，值得指出的是，它最初发表在《我们》(Nous)杂志上时的题目是《他人》。[2]萨特通过这出荒诞戏想要表明，他人的存在构成了对我的限制，他人的目光就像囚室一般幽禁着我，他人的评判就像刽子手的刑具一般折磨着我。地狱不是别的，就是他人而已。

20世纪40—60年代，以萨特为首的思想家们在法国掀起了一股存在主义思潮，“他人即地狱”的观点得到了广泛传播，甚至直至今日都是萨特哲学的一个“标签”。与此同时，它也带来了很多争议，例如有人指责萨特宣扬个人主义，是一种过于悲观和偏执的“被迫害者的立场”[3]。

然而，在这一极端的表述背后是萨特基于意识理论或主体性理论的复杂的哲学论证，以及对爱情、语言、冷漠、情欲等具体人类经验的敏锐剖析。本文试图以此为基础，来阐述萨特关于自我与他人之间的冲突关系的理论。文章将首先阐述这种复杂的双重否定关系，我们将看到萨特所说的冲突是本体论意义上的，它植根于萨特的否定概念或主客二元模式的主体哲学。第二、三部分将以爱情为例阐述第一种对待他人的态度，以冷漠、情欲为例讨论第二种对待他人的态度。接下来讨论这两种态度之间的关系，它们的差异点、共同点以及彼此转化的关系。这些都是本体论冲突在现实经验中的具体表现。最后，我们将总结“他人即地狱”这句名言在萨特的哲学理论中的含义，以及它对于我们当下可能具有的教益。

一

在日常语言中，“他人”指的是非我的另一个主体。“非我”、“另一个”所包含的否定关系需要靠我的自由或能动性来确立，这是他人在我的知觉场或经验世界中得以显现的前提。与一般之物不同，他人还是一个“主体”。这不仅意味着他人像我一样，可以知觉、评判这个世界，还意味着他人能将我也当成一个对象来审视和评判。萨特认为，当遭遇他人时，我们不可避免地会意识到自己有可能被他人看到，即承认有一个“我的为他存在”或他人眼中的“作为对象的我”。这就是“注视”(regard)所揭示的在意识层面和存在层面上的交互主体关系[4]。

也就是说，与普通对象不同，在与他人的关系中涉及到的否定是相互的：我通过自己的内部否定活动将他人视为我所不是的另一个人，与此同时，他人也可以将我视为他的一个对象。更准确地说，这种“相互否定”其实是一种“双重否定”。这两个表达的差别在于，“相互否定”是两个平行的否定活动，而“双重否定”则包含着相互嵌套的关系，即一方将另一方包含在自身中：我通过自己的内部否定活动使自己所非是的，是一个可以对我进行内部否定的人。

因此，要想阐明我与他人的关系，如果仅限于指出我有被对象化的可能，他人揭示了我在孤独状态下被隐藏的存在，是远远不够的。必须进一步明确作为两个主体的我与他人之间的否定关系究竟是怎样的，它可以被归纳为以下几点：

第一，当遇到他人时，我将自己确立为“不是他人”。于我而言，这个内部否定活动意味着我被规定，我的自身性被确立[5-6]323,355，“作为对另一个自身性的否定，[我的]自身性被加强”；于他人而言，这意味着“有(ilya)他人”，或者说他人向我显现为“是别人”(être autrui)[5-6]323,355。

第二，与普通对象不同，他人是一个主体，我们必须将他人作为一个意识或自由来对待。萨特指出，要想把握一个主体，唯一的方式就是承认自己可能被他所否定或对象化。

第三，这种双重否定其实是自我摧毁的，因为我不可能既是进行否定的主体，同时又是被否定的对象：要么我否认自己是他人，这样我就丧失了对象性，他人也就不再是主体；要么他人否认他是我，这样我就成了他的对象，他人就丧失了他的对象性。

第四，以上发生在我的意识内部的否定，无论如何不会影响到他人的自为存在。他人仍沉浸在自身未被反思的意识中，仍处在自己的意义世界中。我真正否定的因而并不是他人的自为存在，而是他人眼中的“作为对象的我”。换言之，我拒绝成为被他人所否定的我(Moi-refusé)，我将他人眼中的“作为对象的我”看作是被异化了的(aliéné)，而非真正的我自己。[5-6]324,357

第五，否认自己是他人眼中的那个人，这本身又彰显了我作为主体的自发性。这意味着经由他人这个环节，我的主体地位进一步得到巩固和加强。他人实际上充当了“我将自己重新把握为自由的自身性的动因”[5-6]326,359。

第六，我同时承认他人眼中的“作为对象的我”是我自己，是我的“外部存在”(mon être-dehors)。[5-6]325，357这一点可以由第2点得出。承认他人可以对我进行对象化，也就等于承认他人眼中的“作为对象的我”是我自己。(当然，这里的“承认”仅仅指的是承认自己有被对象化的可能，并不涉及到他人眼中的我具体是怎样的，因为由于他人拥有绝对的自由，我在他或她眼中究竟显现为什么样子，从根本上已超出了我所能掌控或触及的范围。)

第七， 由于与他人的关系是相互的，以上评述都可以原封不动地应用于关系中的他人。

根据以上论述，我其实可以对他人的自由，或者说他人眼中的“作为对象的我”采取两种态度：拒绝或承认。萨特认为，这决定了我与他人的具体关系的两种类型：一方面，通过将他人视为对象，我可以拒绝承认“作为对象的我”是我自己，正如上面第三点所指出的，我的自身性将会由此被加强，这是我们在漠视、情欲、憎恨和性施虐中所看到的情景；另一方面，第四点又指出我承认他人眼中的“作为对象的我”是我自己，由此我可以尝试吸收或同化(s’assimiler)他人的自由，这是我们在爱情、语言和性受虐中所看到的情景。不过，正如第五点所表明的，这两种态度都注定会失败，因为双重否定这个概念本身是自我摧毁的。

二

对待他人的第一种态度是在肯定他人的主体地位的前提下，试图对他人的自由施加影响，从而实现我与他人的统一或同化。这个企图显然是无法实现的，因为单从概念上讲，试图同化或影响他人的自由，就等于取消他人的超越性或主体地位。萨特因此称它是一个“实现不了的理想”。[5-6]406，449然而，人与人之间的某些具体关系恰恰体现了这个注定会失败的尝试，例如爱情。

理想状态下的爱情是怎样的呢？如果爱上一个人，我们想要得到的不是对方的身体，而是希望对方能出于本心地爱上自己。萨特说，恋爱者总是“渴望被爱”(être aimé)[5-6]406，449。渴望被人所爱，这意味着承认对方是一个主体，对方应具有完全的意识自由，更具体地说，应有选择爱或不爱的自由，选择爱这个人还是爱那个人的自由。对于恋爱者而言，这意味着愿意出让或放弃自己的主体地位，甘心成为对方的对象：希望对方能够自发地爱上我，将我选择为爱的对象。

不过，恋爱者又不希望对方的爱是出于卓越的、绝对的自由。后者意味着对方的爱不受任何约束——当然也不受我的约束，它甚至可以说是与我无关的。这样的爱随时可能会改变，“我爱过你，可一切都过去了”。因此，恋人总会期望对方的爱是被束缚的，就像是在疯癫或梦幻中一般无法自拔，并且这份束缚仅仅源于自己，恋爱者希望自己才是对方由自由转向被束缚的“唯一的、优先的缘由”(occasion unique et privilégiée)[5-6]407，451。

理想爱情的约束性还表现在它应是必然的：恋人希望这份爱是注定的，而不是各种偶然的契合。[5-6]410，454如果恋人听到对方说，“我之所以爱上你，是因为我们碰巧相遇，那天你的穿戴正好是我喜欢的”，这一定会惹恼对方。因为这些偶然的特征从原则上讲可以向任何人开放，我们会追问“如果那天你遇到了另一个同样穿戴的人，你也会爱上她吗？”在理想的爱情中，大家更愿意听到或相信的是“我们是注定要相遇相恋的。”

按照以上分析，恋爱者一方面要求对方“自由地选择爱我”，另一方面又是“注定要爱上我”。所以，恋爱者真正要求的是“先验地作为对他人自由的客观限制”，这是一种“结构性的限制”。[5-6]408，451如果这能够实现，那么，“他人的自由”与“我对他人自由的限制”就相一致了：他人为了(在事实上)是自由的，不得不接受我对他的(先验的)限制，他人(现实中的)每一个自由的意识或活动因而都已是经过我的限制之后发生的。此时，恋爱者已然是对方整个世界的中心，成为他人道德判断或价值取向的标准，而不再只是世界中的一个“对象”或价值评判的“对象”——甚至，我的对象性方面也成了对方所需要的，因此，在爱人面前，我们不会感到不安或害怕。

这种理想的爱情可能实现么？答案是否定的。萨特对爱情的分析最终得到的结论就是“爱情即是冲突。”[5-6]406, 414-417;449, 459-463

首先，假如恋爱者渴望被爱的愿望成真，那么他的爱情就不得不结束。这是因为，此时的被爱者已变成了名符其实的恋爱者，相爱的两个人会提出了彼此矛盾的要求：他们都渴望被爱，都希望对方是一个有着意识自由的主体，希望自己成为对方爱的对象，同时又希望自己先验地是对方自由的限制。

其次，作为一个主体，从原则上说，他人的觉醒总是可能的，对方随时可以摆脱这份束缚，再将我看作一个对象或工具。恋爱者时常会担心恋情有天会结束，这种永恒的不安即源于此。

第三，恋人都希望自己是对方的整个世界，是对方进行工具安排和价值判断的唯一的参照中心，然而，这种单纯的二人关系在现实中是不可能的。事实上总有第三者出现的可能，恋爱的双方都将被第三者对象化，届时他们不再是奠定对方对象性的主体，他们绝对的爱也变成相对的了。

三

既然我无法同化他人的自由，无法成为自己对象性的基础，这会导致对他人的第二种态度，即转而视他人为对象，否认他人眼中的“作为对象的我”是我自己。换言之，这种态度试图以对象化他人的方式来把握或占有他人。

在萨特看来，这个企图同样无法成功。他人是可以将我视为对象的主体，因而，“视他人为对象”确切地说指的是“视他人朝向我的目光为对象”或“注视他人的注视”(regarder le regard d’autrui)[5-6]420，465。但是，他人的注视或意识能够被对象化么？我们所能看到的无非是他人的注视所借助的具体的感性形式(例如眼睛或目光)，即作为对象的他人，而不是真正的作为主体的他人。萨特认为，把握作为主体的他人的唯一方式是意识到自己可能被注视，可能成为他人的对象。表面看来，这种对待他人的态度经由他人这一环节的迂回，进一步巩固和加强了我的自身性，但其实它仍停留在与他人的否定关系的开端，即上文第一点所说的“我将自己确立为不是他人”。严格说来，在这里并没有涉及到他人的意识或自由，更谈不上经由他人的自由来巩固我的自身性，第五点不过是种“欺骗”而已。

这种态度在日常生活中并不鲜见。例如，当我走在街上，周遭的人对我而言不过是些需避让的“障碍物”，当我走进火车站，检票员对我而言只是一个具有检票功能的机器。我甚至压根就没有想到过他人可能会注视我——即使我想到了这一点，也会采取无所谓的态度，认为其目光或想法与己无关。萨特将这类体验称为“对他人的漠视”(indifférence envers autrui)[5-6]420，466。这是一种事实上的唯我论，仿佛世上只有我一个人，于是走到哪儿都会感到怡然自如，丝毫不会害羞、尴尬、羞耻或骄傲。

然而，漠视他人的自由并不能取消他人自由的存在。检票员或餐厅服务员还是根据他们的职能将我识别为一个乘客或食客，将我把握为一个对象。我所相信的“唯我论”不过是种自我欺骗罢了，试图通过他人为我的对象性来把握他人自由的主体性，注定是要失败的。

体现这种态度的更原始的行为是情欲(désir)。情欲通常被认为是一种与性器官和性行为紧密相关的心理-生理反应，因而它是我们心理生活的一种偶然模式，属于以生物学为基础的经验心理学的研究范畴。萨特对情欲的讨论则是本体论的层面上的，他将情欲视为“与他人关系的原初样式”[5-6]433，481。

在萨特看来，情欲首先是意识，具有一种“情感意向性”(intentionnalité affective)[5-6]426，473。作为意识，情欲具有一般的意识的双重结构，即它一方面是对一个超越对象的欲求，另一方面又是一种非主题性的自身意识。

就其对象关系而言，它所欲求的超越对象是能激起情欲的他人的身体。这里说的身体有别于生理意义上的器官或作为器官之总和的身体，而是能激起情欲的肉体(chair)。如果我们考虑到情感意向性的一般特征的话，这一点并不难理解。在萨特看来，情感并不是对一个不变的客观世界的意识，相反它改变了整个世界，或者更准确地说，它设定了某种情境，并由此出发来把握对象。如果我对满园的景色感到快乐或悲伤，我的情感的产生并不在于花草树木本身，而在于我是将它们同快乐的还是痛苦的思绪联系在了一起，或者说，我是设定了一个快乐的情境还是一个痛苦的情境。情欲也是如此。在情欲意识中，我由物理的世界进入到情欲的世界，将他人时空性的身体改变为情欲世界中的性感的肉体。情欲因而就是“使他人的身体肉身化(incarnation)的意图”[5-6]430，477。由此也可以看出，情欲之于身体，就像感觉之于感觉器官一样，虽然情欲的发生需要借助于身体行为，但并不能用后者来界定情欲的本质。

就其自身关系而言，情欲以一种非主题性的方式把握着自己对他人身体的肉身化。也就是说，在情欲意识中，意识完全投入在对他人身体肉身化的活动中，不会对自身的行为进行任何主题性的表象或反思，更不会酝酿或谋划身体行为。在这个意义上，成年人对性行为的反思，对性快感和性技巧的刻意追求已经脱离了情欲的本质含义。[5-6]425，472

情欲意识不同于其它意识模式的地方在于它同自身事实性的关系。萨特认为，所有意识都有事实性，这指的是意识在世界中存在的偶然性，包括情境、身体状态、社会历史背景等等。不同的意识模式与自身事实性的关系是不同的，例如痛苦表现为对事实性的逃离，例如想要摆脱脚踝错位所带来的疼痛感。情欲则相反，表现为完全堕入自己的事实性，意识仿佛不再是自发的了，它完全沉浸在当下的情境中，彻底接受了身体的支配，“情欲完全堕入与身体的共谋关系中”[5-6]428，475。这一点并不难理解。陷入情欲中的人们显然不会像在知觉意识中那样清晰地、澄明地朝向所欲求的他人的身体——这是医生或科学家才会具有的态度。萨特因此说情欲是一种混浊的(trouble)、稠化的(empaté)意识——正是由于接受了身体的支配，意识丧失了透明性。

在这个意义上，情欲不光将他人的身体肉身化，也将自己的身体肉身化。事实上，也只有先肉身化自己，才能肉身化他人，否则就是以医生或科学家的视角来看待他人，他人的身体当然不会向我显现为能激起情欲的肉体。情欲所追求的真正目标就是相互以自己的肉身唤醒对方的肉身，这正是我们在爱抚中所看到的情景。萨特指出，爱抚并不是简单的肌肤接触，而是一种“造就”，它将遮盖在身体表面的脂粉、服饰、动作一一去除，使身体作为纯粹的肉体而存在，使他人的肉体得以诞生。[5-6]430，478

现在，我们可以了解，所谓肉体就是意识堕入身体的产物，是被降至纯粹事实性层面的意识，它与物理身体的区别在于它包含了主体性的要素。因此，通过触摸他人的肉体，我似乎也触摸到了他人自由的主体性。在这一点上，可以说，通过情欲我把握到了他人的自由。因此，情欲表现为以占有他人肉体的方式来把握和占有他人之主体性——这不是别的，正是对待他人的第二种态度。

不过，这种企图也是要失败的。失败的原因恰在于情欲从本质上说是一种堕入纯粹事实性层面的意识。情欲总是伴随一些身体上的反应，这些反应的基础在于人的一系列生理机制和现象，例如性快感是情欲的完成和顶点，但它会引发一种反思性意识，即“对快感的注意”，情欲也因此走向终结。

四

根据我们前文的论述，这两种态度显然彼此对立。第一种态度承认他人的主体地位和将我对象化的能力，第二种态度则试图以对象化他人的方式，无视或否认他人的主体地位。但是，需要注意的是，无论是肯定还是否定他人的自由，都是企图“占有”他人自由的一种方式。这里所谓的“占有”更准确地说是将其纳入到自己可掌控的范围之内。如果说作为主体每个人都拥有绝对的意识自由，具有绝对的超越性，那么“占有”的含义就是要超越他人的超越性。这种“占有”在第一种态度中表现为要成为他人自由的先验限制，从而影响和控制他人，在第二种态度中表现为将他人对象化，将他人约减为我的一个对象。

由此也可以看出，占有他人的自由这个企图其实包含着双重的诉求：一方面是要保护自己，避免被他人对象化的危险；另一方面是要利用他人，完成自我奠基的愿望，即成为自身对象性的基础。也就是说，无论采取了何种态度，我面对他人的谋划都包含着这样两种诉求。

这两种态度可以彼此转化。如果我们考虑到前文对它们失败之原因的论述的话，这个命题也就不难理解了。对于第一种态度来说，试图影响或控制他人的自由，也就是试图否认他人的自由——这正是第二种态度所持的立场。对于第二种态度来说，他人的目光或自由归根到底是不能被对象化的，对象化他人所得到的无非是一个作为对象的他人，而非真正的作为主体的他人。这一企图的失败恰恰表明他人的自由是绝对的——这正是第一种态度所持的立场。

所以萨特认为，“这两种态度的每一个都是另一个的死亡”，它们构成了一个“循环”，“彼此产生对方又摧毁对方”。[5-6]403，446准确地说，它们之间并不存在什么先后之分，无所谓“第一”或“第二”，之所以这样称呼它们，只是为了论述方便而已。

五

我们已经看到，无论我对他人的自由和“我的为他存在”持何种态度，都是注定要失败的，这两种基本态度都不是自足自持的。这对于与他人的关系而言，意味着什么呢？

这首先意味着我与他人的关系是不稳定的，我不得不陷入这两种态度构成的循环中，不得不在“作为对象的他人”和“作为主体的他人”之间来回摇摆。就像前文指出的那样，这从根源上说是因为“双重否定”这一概念本身是自我摧毁的，也就是说，他人不可能既是被超越的对象，同时又是有着绝对超越性的主体。

由于这两种态度都是不可能实现的，我想要将他人的自由纳入到自己可控制的范围之内的企图，就不可能成功。于是，我们不得不面对这样的境况：我们所处的世界是一个有他人的世界；他人是可以将我视为对象的主体；他人的出现使我原有的意义世界被去中心化；我沦为他人的世界中的一个对象或工具，沦为其价值判断的对象。无论我最终采取怎样的态度，这些境况都无可更改、不可逃避。因此，萨特不止一次地强调，我是他人的“俘虏”，处于他人所造成的“危险”中，“这种危险不是一个意外，而是‘我的为他存在’的永恒的结构”。[5-6]307，337

既然不可能控制或取消他人的自由，我和他人必然处于永恒的斗争和冲突中。也就是说，绝不存在这样一种平等的状态，即承认他人的自由会导致他人会反过来也承认我的自由。实际上，就连单方面地承认或尊重他人的自由都不可能。萨特举了很多例子来阐述这一命题，例如，当安慰或劝解他人时，虽然我们的主观愿望是想要使对方摆脱恐惧或痛苦，但是，安慰或劝解的行为本身已经是一种方法组织，目的是为了作用于他人的自由。更准确地说，安慰者试图影响他人的自由选择，试图剥夺他人选择悲伤的自由。在这个意义上来说，安慰他人其实也是一种影响他人自由的做法。

出于这些哲学上的考量，萨特在剧作《禁闭》中借主人公加尔森之口说，“他人即地狱”。《禁闭》因为深邃的哲理成为享有盛誉的哲理剧，但萨特也因此遭到了“个人主义”、“悲观主义”等诸多责难。

然而，基于以上从意识理论出发，对萨特交互主体性哲学的论述，我们可以看出，萨特哲学不应被简单地等同于“个人主义”，因为他在意识层面和存在层面上论证了他人之于我的重要意义：他人是我获得对象性的必要条件；假如没有他人，我就无法形成关于自身的任何观念；通过否定他人，我得以确立自己的自身性。这些即使是在强调他人之他异性的哲学家中也是极具代表性的。

还应强调的是，萨特关于自我与他人冲突的观点，是在本体论层面上提出的。这些论断并不认为在现实生活中人与人无时无刻都在不停地争斗，也没有否认善意、尊重、和谐作为一种尝试，作为与他人关系的环节之一，在现实中的存在。虽然萨特认为这是些注定会失败的尝试，但如果他的观点是自洽的且符合实际，我们就不应因为它的不乐观而批评它。

最后，萨特的观点绝不是消极悲观的，即由于与他人的关系从本质上讲是有界限的、彼此限制的、不稳定的，因而人们在现实中的行为选择就毫不重要了。在《存在主义是一种人道主义》一文中，萨特说他的哲学肯定了人的意识自由，即在任何时候人都拥有选择的权利，也应该行使这种权利，不应推托给环境、人性、道德等外在因素。在这个意义上，存在主义宣扬一种积极乐观的、行动的、介入的道德。[7]在他人问题上，如果人们可以正视人与人之间的根本界限，以此来指导规范自己的道德生活，那么，我们在遭遇和应对冲突时就会更加从容坦然。这也许是萨特的交互主体哲学带给我们的最大教益。

[1]Sartre, J.-P. Huis clos[M]. Paris: Gallimard, 1947: 247.

[2]加涅宾. 认识萨特 [M]. 顾嘉琛,译. 北京: 三联书店, 1988:160.

[3]M. Whitford: Mearleau-Ponty’s critique of Sartre’s philosophy[M].Lexington, Kentuchy: French Forum Publishers, 1982:180.

[4]庞培培. 第一人称视角假设与他人问题: 萨特的思路[J]. 世界哲学, 2015(1): 109-116.

[5]Sartre, J.-P. L’ être et le néant[M]. Paris: Gallimard, 1943.

[6]萨特.存在与虚无[M]. 陈宣良, 译;杜小真, 校. 北京: 三联书店，2007.

[7]Sartre, J.-P. L’existentialisme est un humanisme[M]. Paris: Gallimard, 1996: 109.

(责任编辑 文 格)

2016-09-12 作者简介：庞培培(1982-)，女，河南省焦作市人，武汉理工大学马克思主义学院讲师，博士，主要从事当代法国哲学研究。

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B565.53

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10.3963/j.issn.1671-6477.2017.01.0022