自然正当和自然法——解读列奥·施特劳斯的一个维度

唐 科

(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130024)

自然正当和自然法
——解读列奥·施特劳斯的一个维度

唐 科

(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130024)

“自然正当”和“自然法”是施特劳斯著作中多次采用的两个词。两个概念都经历了复杂的历史演变，并与施特劳斯政治哲学的核心思想——“耶雅之争”和“古今之争”密切相关。施特劳斯思想中缺乏基督教的自然法观念，他所支持的“耶路撒冷”不是指基督教而是犹太教。如果把“耶路撒冷”理解为基督教的话，那么“耶雅之争”和“古今之争”都将变得令人可疑，由此，施特劳斯面对基督教时处于两难境地。这表明，自然正当与自然法间的联系和矛盾才是西方文明演变的关键。

自然正当；自然法；列奥·施特劳斯

2003年5月11日，列奥·施特劳斯的弟子斯坦利·罗森曾在《波士顿环球报》上说过这样一句话：“施特劳斯影响最大的地方是在中国大陆！”这颇为中肯地指出了施特劳斯当年在中国学术界受重视的程度。自然，对其评价是褒贬皆有，这本来是很正常的现象。但对施特劳斯的正面与负面评价却呈现出一种“不对称”特征：学术价值较高的作品大多对施特劳斯给予了高度评价，施特劳斯思想中的一些核心理念，如“古今之争”、“耶雅(耶路撒冷与雅典)之争”、隐微与显白教诲等，在这些作品中得到了详细剖析，然而，这种剖析大都是以肯定施特劳斯学说为前提的，反思和批判显得不足；另一方面，对施特劳斯持否定态度的文章大多数是政治性而非学术性的，即围绕施特劳斯与美国新保守主义、美国单边主义外交政策的关联展开论述，批评可谓尖刻，却欠深入。因此，我们需要的是一种对施特劳斯学说深入的批评性研究。这也是本文的目的所在。

一、两“争”——施特劳斯学说的基本框架

这种批评性研究应当追问施特劳斯学说的根本前提，即两个“争”：一个是“古今之争”，另一个是“耶路撒冷与雅典之争”。中国学者对前一个“争”更为熟悉，《自然权利与历史》一书是这一“争”的集中阐释。扼要地说，施特劳斯为“自然权利”(Natural Right)一词设置了古今之分，在古典时代，这一词的意思是“自然正当”，指一种普遍、确定无疑的“好”的标准，在“自然正当”的观念下，哲学家有着崇高的理想，追寻着人和社会的不断完善；而现代思想家则将这个词的意思转变成了“自然权利”，即一种因人而异的标准，其结果就是相对主义的泛滥，使得西方民主社会面对邪恶时无能为力，导致了20世纪“现代性危机”下的种种问题。

当然，如果只有这一个“争”的话，那么施特劳斯的思想也失之肤浅了，历史上许多批判现代性的学者，都有类似的观点。其实，施特劳斯思想中的第二个“争”，即耶路撒冷与雅典之争才是更为精髓的部分。施特劳斯对此最集中的表述来自于他1964年的一次演讲。他认为，在“古”阵营的内部，以理性思考为特征的希腊哲学(雅典)和以信仰为特征的希伯来神学(耶路撒冷)之间同样存在“争”的关系。神学要求人们根据启示生活，即服从于神的安排。而哲学根据理性生活，自由地思考世界的奥秘，这就要求不断打破神学信仰的束缚，二者之间构成不可消除的张力。*Remi Brague， “Athens， Jerusalem， Mecca:Leo Strauss’s ‘Muslim’ Understanding of Greek Philosophy，” Poetics Today，Vol.19，No.2，(Summer 1998)，pp.235-236.不过，施特劳斯并非关注这一问题的第一人，俄国哲学家舍斯托夫就曾写过《雅典与耶路撒冷》一书探讨过这一问题。舍斯托夫悲观地认为，理性与信仰之调和是不可能的。办法只有一个，回到神学，回到路德的“唯凭信仰”。而施特劳斯的解决方案比舍斯托夫乐观得多。他认为，这种张力非但不是坏事，相反的，西方文明要保持活力，就有赖于这种紧张的维持。在这种紧张状态下，启示与理性各自都发挥着作用，保持了人们对永恒正义的寻求。而现代思想的罪责就在于，它同时毁灭了两个优秀的西方传统，在现代社会中，人既放弃了严肃的哲学思考，又将打破了对神的崇敬，其结果就是虚无主义的泛滥。

可见，施特劳斯的思想是一个连贯有关联的整体，耶雅之争就其本身来说不可调和，但从整个西方文明的大背景来看，却构成同盟关系，共同构成了古今之争中的“古”。对抗着以相对主义对特征的“今”。

施特劳斯以非凡的才能为我们描述了一幅古今政治发展的图景，这使他赢得了不少拥趸。无疑，要对此做出有分量的批评是有很大难度的，因为，我们不能否认，施特劳斯所说的现代性危机，很大程度上的确反映了现代社会的困境。这就意味着，对施特劳斯的批评应从两方面着手，一方面是质疑施特劳斯两“争”学说的合理性；另一方面必须对现代社会的问题给出合理的解释：究竟是什么导致了所谓“现代性危机”？

二、耶雅之争与自然正当——自然法之争

事实上，第一方面我们是很容易找到突破口的。因为，施特劳斯学说的晴朗天空中飘着一朵令人不安的乌云：施特劳斯所指的耶路撒冷，指的并不是西方传统的集大成者基督教，而是犹太教，他对中世纪犹太教思想的大师摩西·迈蒙尼德投入了大量精力研究，而对于基督教，特别是代表人物阿奎那，却论述甚少。正如有人指出：“施特劳斯经常谈论耶路撒冷与雅典，他从未在相同的语境中谈论罗马……”，*沙尔：《治国之才的宽容度》，刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》，上海：生活·读书·新知三联书店，2002年，第403页。还有人指出。施特劳斯极少谈到经院哲学之争、宗教改革等问题，而如果要谈论古代向现代的过渡，这些是不能忽略的。*丕品：《施特劳斯的现代世界》，刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》，上海：生活·读书·新知三联书店，2002年，第315页。

不管施特劳斯如何强调犹太教和古典希腊哲学间的张力构成西方文明的动力，绝大多数人都会认为这只是他的夫子自道。人们很容易会认为，与基督教相比，犹太教与现代西方思想的关联要少得多，如果施特劳斯想让两个“争”更让人信服的话，他似乎应当证明，是希腊哲学与中世纪基督教(而非犹太教)之间的张力保持了西方文化的活力，二者共同构成“古”这一方。

其实，施特劳斯避开中世纪基督教，尤其是阿奎那这样的巨匠去写迈蒙尼德，是一种不得已的方法。因为，如果我们按古希腊—中世纪基督教—现代这一顺序探讨西方政治哲学发展历程的话，将会发现与施特劳斯完全不同的一个“争”：自然法(Natural Law)与自然权利(正当)(Natural Right)之争。以下，本文将对二者的冲突和融合的历史进行分析和梳理，而现代性危机的种种问题，是可以从中找到答案的。

请注意，自然权利与自然法之争是一个共时性的“争”，即二者在西方政治哲学史上，是同步发展，并且彼此之间互相冲突与融合的。而就两个概念本身而言，则有着一个渐进的发展过程，并未有过根本性的断裂。这就意味着，本文的思想与施特劳斯有一根本性差别，即认为Natural Right概念并没有古今含义的根本冲突，古希腊哲学与现代哲学所谈论的Right虽有差别，但并非决定性的。

何为自然正当，何为自然法？其实，这两个概念都源于古希腊的“自然”概念，这一概念在古希腊起源得很早，《荷马史诗》中就蕴藏着“自然”观念的萌芽，尽管荷马没有系统的“自然”理论，但荷马史诗却提供了一系列的“道德原则”，史诗中的人物根据这些原则来行动，并且，这些原则被默认为普遍有效的。*Patrick Farrell， “Sources of St.Thomas’ Concept of Natural Law，Thomist： A Speculative，” Quarterly Review， Vol.20，1957，p.358.而在苏格拉底之前，对“自然”观念贡献最大的当属赫拉克利特的“逻各斯”观念，逻各斯观念认为，世界遵循着普遍的规律，世界尽管是一团永恒运动的“活火”，但其变动却是由稳定的规律支配的。

可是，值得注意的是，“自然”一词有着两层彼此矛盾的含义，按著名的新托马斯主义哲学家雅各·马里坦(Jacques Maritain)的看法就是：对没有生命的事物或低等生物来讲，遵循自然意味着事物应当达到该事物的充分完满性，比如眼睛就应当能捕捉到特定的物品，实际上，这种充分的完满性，就是苏格拉底所追求的“自然正当”。而对于有理性的生命，即人来讲，情况则有所不同，自然意味着一种道德约束，即“自然法”，因为自然是按造物主的意志设立的，自然为人实现充分完满性设立了障碍。这样，人就不能随心所欲地追求，而是应当受自然的限制。*Thomas Fay， “Maritain on Rights and Natural Law， Thomist： A Speculative，” Quarterly Review， Vol.55，No.3 (July 1991)， pp.440-441.在这里，就出现了两个“自然”的含义，即“最好”与受限，这可以说是自然正当和自然法观念的起源。

“自然”之所以会出现两个含义，关键在于人是有理性、有欲望的生命，它使得人类在追求完满性时遇到了无理性的事物不会遇到的问题。因为，人的理性会发现，自然对人追求“善”设立了诸多限制，简言之，就是人在追求自然正当的过程中受到了自然法的约束。柏拉图等希腊先哲很早就注意到这一问题，并试图解决这一矛盾。但是，柏拉图实际上是把人分为两类：不完美的普通人和完美的“哲学王”，自然正当和自然法矛盾消弭的路径对二者而言是不同的。对于不完美的人来说，*当然，对柏拉图而言，不完善的人对可以分为两种，一种是资质普通的人，另一种是暂时不完美但具备了成为完美人潜质的人，对两类人而言，克制欲望有着不同的意义，对前者而言，克制是他们一生不可摆脱的命运，而对后者而言，克制欲望是通向更高一层境界的手段。要追求“善”，就要学习各种关于“善”的知识，进行思考和探究，但这种积极的方式对于不完美的人来说并不是最重要的，最重要的方式就是克制自己的欲望，即从“约束”的一面来追求“善”。但是，柏拉图设想，一旦灵魂完善到了“哲学家—王”的水平(当然，只有极少数人能达到这一境界)，这种张力就被解消了。哲学家看似随心所欲，实则处处能够节制与正义，达到了“不逾矩”的境界。因此，他们可以放手让自己却追求最好的善。这也是施特劳斯所推崇的解决方法，施特劳斯解释说，古典自然正当理论如果充分发展起来，就意味着对最好制度的追求，“什么是正义”这个问题要得到解答，就要追寻一个最好的政治制度。*Douglas Kries， “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law，Theory of Thomas Aquinas， Thomist： A Speculative，” Quarterly Review，Vol.57，No.2(Apr.1993)，p.217.这就是说，哲学王必须充分运用自己的意志来追求这一高贵的理想。

然而，这种乐观并没有维持下去，无论柏拉图怎样努力教诲，人们也很难相信谁能真正达到“哲学王”的境界。到了斯多亚学派，这种乐观情绪为之一变，对斯多亚学派来讲，人充满了痛苦与不幸，而这一切的根源就在于人有欲望，根本不可能达到柏拉图所说的哲学王的境界。因此，自然所规定的秩序是不可抗拒的铁律，于是，善与恶区分的标志，就是、且仅仅是人服从自然的安排与否，除此之外，没有更高的一层判断标准了。尽管斯多亚学派十分强调理性在人理解自然法过程中的作用，为人的主观性预留了空间，但自然法为人所设立的界限也是十分明确的。

实际上，这就是“自然正当”和“自然法”学说的缘起，从中我们可以看出，二者存在着一个关键性的区别：在斯多亚派那里，人应当始终如一地谨慎克制，对于客观世界，不应存有更多的非分之想。而在柏拉图的思想中，一旦哲学家被培养成后，他们就获得了超凡的能力，做任何事情都不会违背自然，因此，他们完全可以成为积极改变客观环境的人。尽管柏拉图也承认哲学家治理的理想国在现实中几乎没有存在的可能，但仅仅是提出这样一种设想，其意义也就非同寻常了。至少，通过对比柏拉图和斯多亚学派，我们可以看出：自然法是一种客观的、禁止性的约束，主要是一种Negative的概念；而自然正当(权利)则是一种人的主观性之物，强调的是人利用自己的理性，发挥能动性去追求善，是一种Positive的概念。

施特劳斯指责霍布斯等现代思想家把客观的、确立无疑的自然正当，转化成了因人而异的、主观性的自然权利。但众多的思想家已指出，主观性的自然权利早在霍布斯之前就源远流长了。*Brian Treiney， “Natural Law and Natural Rights:Old Problems and Recent Approachs，” The Review of Politics，Vol.64，No.3(Summer 2002)，p.404.对此，施特劳斯可能会提出异议，他会认为，苏格拉底—柏拉图所追求的正是一种客观的、普遍的正当。然而，另一方面，施特劳斯自己又承认：苏格拉底方式意味着首要的问题是这个世界对“我们”意味着什么，*Douglas Kries， “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law，Theory of Thomas Aquinas， Thomist； A Speculative，” p.212.这显然是一种主观性。前面已经说过，柏拉图希望全知全能的哲学家出现以消解这种紧张—这种全知全能使得个人的判断与普遍正义结合起来。然而，如果全能哲学家确实只在理想国中才有的话，那么我们仍然必须承认，自然正当与自然法的矛盾依然存在。

在整个古代社会，自然法和自然权利的概念始终是纠结在一起的，罗马法中的关键词Ius就集中体现了这一点，这个词一般被认为是后来英文Right一词的来源，但它并不能理解为现代意义上的“权利”之义，现代法学家对这个词应译为“权利”还是“义务”争论不休，这种众说纷纭恰恰说明了在这个词中，是“法”与“权利”二层意思纠缠在一起的，有学者认为，现代法学家所理解的法和权利，在Ius这个概念中还处于“公正”概念的统摄之下，并未分离出来。*李中原：《Ius和right的词义变迁—谈两大法系权利概念的历史演进》，《中外法学》 2008年第4期。到了中世纪基督教那里，Ius这个概念中的主观性含义开始彰显出来。阿奎那认为：Ius是正义的目标。据约翰·菲尼斯的研究，这一目标应被理解为他人的权利(Rights，加复数说明是确定无疑的权利之意)，*Brian Treiney， “Natural Law and Natural Rights:Old Problems， and Recent Approachs，”The Review of Politics，p.392.虽然学者们对菲尼斯的观点有不同意见，但无疑，阿奎那所说的Ius具有了一定的主观性含义，而中世纪其他的神学家也阐明了Ius的主观因素。*李中原：《Ius和right的词义变迁—谈两大法系权利概念的历史演进》，《中外法学》 2008年第4期。不过，在主观性的Ius概念逐渐形成的同时，阿奎那十分重视用一种客观性的法来约束它。他重视另一个概念Lex，这个词接近于英文中law一词之意，它来自于拉丁语Ligare，本意是“禁止”，可见，它有约束性的“法”的意思。在阐述Lex与Ius的关系时，阿奎那说：Lex是Ius的基础。*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q57，a1.可以说，到了阿奎那时期，西方文明中的一个经典观念：自然法约束下的自然权利已经形成了。

从主观上说，施特劳斯想把阿奎那纳入“古”的传统。他认为古典自然正当有三种形式：苏格拉底—柏拉图式、亚里士多德式和托马斯式，尽管彼此之间有差异，但都属于“古”这一阵营。*列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第148页。但是，施特劳斯的学说与阿奎那有着根本无法弥补的裂痕，二者有三个重要区别。

首先，施特劳斯的思想中缺乏客观的“约束性”观念。他说：“单单亚里士多德的例子就足以表明，人们有可能在不相信神意或特殊的天意的同时承认自然权利。”*列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第95页。因此，哲学家对“最好”的探求，是摆脱了任何外在约束的，唯一的约束来自他们的内心：即哲学家应当小心保守秘密，不要把哲学传授给会误解它的人。而在基督教中，虽然明确相信“最好”是存在于这个世界中，但那只属于上帝，人在上帝面前永远是卑微的，他可以思考和掌握的只是有限的一部分真理，阿奎那把法分为四部分：永恒法、自然法、神法和人法。人所能知晓和掌握的最高级的法是自然法，它的上面一级是永恒法，其秘密只有上帝知晓。*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅱ-Ⅱ，q91.阿奎那说，自然法是“理性受造物所分有(participation)的永恒法”，*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q91，a2.“分有”当然与占有有着本质区别。

其次，自然正当并非人人都能领悟和掌握，苏格拉底认为，自然正当是可以获得的，但却不是可以立即获得，这种能力只有少数天赋卓越的人经过严格训练的人才能具有。*Douglas Kries， “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law，Theory of Thomas Aquinas， Thomist:A Speculative，” pp.217-218.阿奎那则明确地说：自然法对所有人都是适用的。自然法的普遍原则对所有人都是相同的，只在具体的细节上可能有所差异。*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q94，a4.因为，认识自然法的工具是人人皆有的良知(Synaderesis)，虽然每个人的Synaderesis有所差别，但或多或少都有。而且“自然法”这个词本身就包含着为人所知的意思—法必须为人所知，否则就不是法了。阿奎那说：“法就是人为了普遍善和出于对社会的关心，所制订和传布的律(Ordinance)。”*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q90.a4.传布(Promulgation)是法成其为法的必要条件。有人更明确地说，对柏拉图来说，只有极少数人知道自然正当，而对阿奎那来讲，正好相反，只有极少数人不知道自然法。*Douglas Kries “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law，Theory of Thomas Aquinas， Thomist： A Speculative，” p.216.

还有第三个重要区别，即自然法是不变的。当然，阿奎那承认有时候需要灵活变通，但根本上的自然法不会改变。*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q94，5.即使统治者也不得违反，他明确地认为，如果统治者不根据自然法行事，而采用非正义的法(Unjust Law)，就是暴政.尽管他认为处置暴君的方式应当是谨慎而温和的。*Jack Donnell， “Natural Law and Right in Aquinas’ Political Thought，” Western Political Quarterly，Vol.33，No.4(Dec.1980)， p.526.而在施特劳斯的思想中，明确地认为自然法是灵活的。*Douglas Kries “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law，Theory of Thomas Aquinas， Thomist:A Speculative，” p.218.这里的“灵活”有两个意思，一是哲学家在执行自然正当时，要立足一般人的接受力有限这一事实，因此最理想的制度只存在于想像中，现实中应该是次好的制度。然而，施特劳斯思想中的这层意思在现实中几乎不意味着对大众的任何让步，因为，统治权掌握在哲学家手里，对于一般人要求的宽严与否，是听凭哲学家意志的；也正因此，所谓“灵活性”的第二层意思就分外可怕了：那就是：哲学家有时也可以运用非常的手段，来达到自然正当所要求的目标。施特劳斯认为，对智慧的追求胜于对道德的追求。*列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第166页。就是说，当出现了妨碍哲学家用智慧去追求善的因素时，为了排除这些因素，道德的考虑是次要的。更有甚者，施特劳斯明白无误地告诉我们：正义是一种仁慈的强制、是一种权力。*列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第134—135页。如果施特劳斯孜孜以求了一生的“正义”是如此解的话，那么施特劳斯就不能抱怨人们认为他类似于马基雅维利了。*沙尔：《治国之才的宽容度》，第412页。有人就认为，强迫就成为柏拉图哲学，也就是施特劳斯哲学的应中之义了。*安德鲁：《下降到洞穴》，刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》，上海：生活·读书·新知三联书店，2002年，第604页。

施特劳斯谴责了马基雅维利、霍布斯、尼采，认为他们把政治的道德性剥去了。可是，施特劳斯如何解释“正义是一种权力”呢，这与尼采的权力意志有何区别？也许施特劳斯会说，他笔下的哲学家只是出于不得已才偶尔使用强制力而己，而在霍布斯等人那里，把这种强制性权力视为一种经常性的手段。然而，这并不能说明施特劳斯的解决方案更加仁慈，而在于二者立论的前提不相同。霍布斯认为，在人类之中，残酷竞争是常态，而施特劳斯则将这种竞争视为一种变态。但是，不管施特劳斯与马基雅维利、霍布斯等人在人性的善恶上有多大分歧，他们实际所面对的人性其实是一样的。这样，我们不难设想，当施特劳斯与他所批评的现代诸哲学家面临同样的客观世界时，我们能指望他所欣赏的哲学王比“狮子与狐狸”品质兼具的统治者、利维坦或超人更加高明吗？

对这些差异，施特劳斯是心知肚明的，他很清楚自己与阿奎那隔着深深的鸿沟。可是，他从不敢明确地拒绝基督教。实际上，施特劳斯1959年曾写过一篇批评基督教的文章，但生前一直没有发表，直到1978年，他死后5年才公之于世。*Merrill Clark， “Leo Strauss’s Indictment On Christain Philosophy，” The Review of Politics， Vol.62， No.1， (Winter 2000)，p.77.个中原因不难理解，基督教作为西方传统的集大成者，在现代社会中对现代性起来了极为重要的抵制作用，施特劳斯也承认，天主教是现代思想最强有力的敌手。*Douglas Kries， “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law.Theory of Thomas Aquinas， Thomist:A Speculative，” p.225.如果公然与基督教决裂，显然是不明智的。因此，施特劳斯只能以一种暧昧的态度对待基督教。而他真正倚重的，则是与西方传统没有太多瓜葛的犹太教，限于篇幅，本文难以尽述施特劳斯偏爱犹太教的原因。*这里只能稍做简单的说明：当然，首先是因为施特劳斯是一个犹太人，但是更重要的原因在于：犹太教比基督教更接近于柏拉图的“哲学王”思想。施特劳斯认为先知是最高秩序的立法者，是最高秩序的政治家，也是最高秩序的哲学家(见《写作与迫害的技艺》，贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，第199页)。另外，在迈蒙尼德的学说中，摩西就是哲人王(见《施特劳斯与古典政治哲学》，第538页)。

三、“古今之争”与自然正当——自然法之争

第二部分中我们分析了“耶雅之争”。从中可以看出，如果把“耶”理解为基督教的话，那么这种争并非施特劳斯所说的有利于西方传统的继续，而是会根本动摇施特劳斯的信念，接下来，我们要从另一个“争”—古今之争的角度，来剖析施特劳斯为什么拒绝阿奎那。

可以不夸张地说，阿奎那将使施特劳斯精心构建的“古今之争”大厦坍塌。因为，现代思想家更多的是继承而非背离阿奎那，这种继承体现在：二者在处理自然法和自然权利之争时，都有着相同的思路——将自然权利统摄于自然法下，形成自然法约束下的自然权利传统。

这样做的积极意义是不容低估的，自然法和自然权利两种概念都有片面性，单纯地强调自然正当，无疑会给少数人以随意行事的机会，尽管施特劳斯强调哲学家要“当心”，但是，只要那种全知全能的哲人王并不存在的话，哲学家也不可能不犯错(正因此，才有了阿里斯托芬的喜剧《云》：苏格拉底不小心给一个品行不良的年轻人教授了哲学，这个年轻人用所学的知识证明，打父亲是合理的)。而片面强调自然法，使人只能在“自然”的约束下无能为力的话，无疑是对人类的亵渎。合理的方法，就是在自然法的框架下寻求自然正当的实现。事实上，这在西方社会中是一个悠久的传统。

在十七、十八世纪，绝大多数的思想家(尤其是英、美的思想家)反对专制统治的角度并非是抽象、正向的自然权利，而是从否定性的“自然法”出发来谈的。格劳秀斯就指出：自然法要么是禁止性的，要么操纵权归于上帝。*Andrew Reck， “Natural Law in American Revolution Thought，” Review of Metaphysis， Vol.30，No.4，p.689.这就是说，只有上帝才知道最高的善。洛克明确地把自然法与自然权利区分了开来。*Andrew Reck， “Natural Law in American Revolution Thought，” p.692.美国革命家奥蒂斯(James Otis)则用自然法理论为美国革命辩护。他的理由是：英国政府对北美殖民地的压迫违背了自然法。*Andrew Reck， “Natural Law in American Revolution Thought，” p.703.与奥蒂斯同气相求的是保守主义的奠基人埃德蒙·柏克，他赞成美国革命而反对法国革命，理由是，英国政府与法国革命派犯了同样的错误：将抽象的自然权利凌驾在了自然法之上。

进入20世纪后，这种思想被越来越多的思想家所认同。新托马斯主义的代表马里坦力图将托马斯主义与施特劳斯所批评的现代思想家建立关联，他认为，格劳秀斯、斯宾诺莎、洛克等人都是遵循了自然法传统的。马里坦反对的只有卢梭，因为卢梭主张人“只服从他自己”，*Thomas Fay， “Maritain on Rights and Natural Law： Thomist； a Speculative，” p.443.约翰·菲尼斯明确地认为，自然权利可以从阿奎那的自然法学说中推导出来。*Brian Tierney， “Natural Law and Natural Rights: Old Problems and Recent Approachs，” p.390.而梯尔尼则提出了一个新颖的观点，即所谓“允许性的自然法”，在他看来，虽然一般都把自然法看成是禁止性的，但从另一个角度来看，这也就意味着自然法确立了一个明确的领域，在这个领域内人的行为是被允许的，而这种允许性可以很容易地理解为自然权利的基础。*Brian Tierney， “Natural Law and Natural Rights:Old Problems and Recent Approachs，” p.400.

上面这些思想家都是近代以后的产物，他们的基本立场和观点各不相同，但从中我们还是可以看出：在中世纪基督教神学和现代政治哲学之间，尽管不乏冲突，但继承性同样也是引人注目的。大多数哲学家是试图将个人的自然权利统摄于自然法之下的，这有两个方面的意义：一是严格限制了个人权利的范围；二是确保个人权利在一定范围内的有效性，就如同苏雷兹(Surez)所说的，自然法禁止做任何恶的事情，但在允许的范围内，人是完全自由的。*Brian Tierney， “Natural Law and Natural Rights:Old Problems and Recent Approachs，” p.403.换言之，二者的结合形成的是一种受限的个人自由，而非施特劳斯所攻击的随心所欲的危险的个人自由。弗吉尼亚·布莱克认为，真正的大转折并非是施特劳斯所说的古典自然正当到自然权利转变，而是从自然法统摄下的自然权利到习俗主义的实证性的权利的转变，以及反集权主义到集权主义的转变。换言之，洛克的自然权利论没有错，错在现代人把洛克所赞同的自然法约束下的自然权利变成了不受限制的自然权利。布莱克认为，如果施特劳斯活到现在，他会写另一本书的。*Virginia Black， “On Connecting Natural Rights with Natural Law，”Personay Derecho，Vol.22，1990，p.191.

施特劳斯认为，现代性的危机的主要标志是：人们只关心自我的保全，而放弃了对更高正义的寻求。但是，接下来的一点可能会让施特劳斯为难：如果把“自我保全”视为现代性的话，阿奎那也应划为现代阵营更加合适，因为阿奎那在阿的思想中，用了“趋善避恶”这样一种相当“现代性”的表述方式。阿奎那认为，自然法有三条基本原则，其中第一条就是“自我保全”：“每一实体(包括人)，都各按自己的种类，倾向于保存自己的存在。”*St.Thomas，Summa Theologica，Ⅰ-Ⅱ，q94，a2.可是，尽管施特劳斯对阿奎那不无微词，却从未公开宣称阿奎那不属“古”阵营。因为，如果他公开与阿奎那决裂，就等于说，西方的危机不是什么现代现象，毋宁说，西方文明从根源上就是朽坏的—毕竟，基督教对于西方文明的重要性是人人皆知的。

也正因此，现代自由主义者更愿意接受托马斯主义而非施特劳斯的批评。他们也承认，当代自由主义面临着众多问题。正如罗尔斯的弟子斯蒂芬·霍尔姆斯所说：“由于自身的狭隘性和局限性，自由主义也处于危机的剧痛中”。*斯蒂芬·霍尔姆斯：《反自由主义剖析》，曦中译，北京：中国社会科学出版社，2002年，第86页。但是，施特劳斯的解决方案却是不能令他们接受的。自由主义者认为，如果说施特劳斯对自由主义的批评还多少中肯的话，那这种正确的部分—对相对主义和虚无主义的抵制，已经几乎全部包含于托马斯主义中了。而不同于托马斯主义的那部分—对于“最好”事物的无休止追求、对于“哲学王”的欣赏，则被自由主义者视为一种严重的危险。

并且，自由主义者在反对施特劳斯时，成了基督教的同盟者。比如，霍尔姆斯批评了施特劳斯的下述观点：基督教致命地削弱了西方，为现代危机铺平了道路。*斯蒂芬·霍尔姆斯：《反自由主义剖析》，第100—101页。而萨迪亚·德鲁莉(Shadia Drury)则认为施特劳斯完全背离了托马斯主义的自然法。*Shadia Drury， “Leo Strauss’s Classical Natural Right Teaching，”Political Theory， Vol.15， No.3 (Aug.1987)， pp.309-315.由此，霍尔姆斯和德鲁莉两人都提出，施特劳斯思想中的尼采特征是很难否认的。*斯蒂芬·霍尔姆斯：《反自由主义剖析》，第100页；Shadia Drury， “The Esoteric Philosophy of Leo Strauss.”Political Theory， Vol.13， No.3 (Aug.1985)，p.333.

总结以上的论证，我们看到了自然法与自然正当两个观点在西方政治思想史上都有一个渐进的发展过程，而未有过真正的断裂和冲突。如果说存在“争”的话，则是两个概念间共时性的冲突，而冲突的结果有两种：一种是自然法统摄下的自然权利，这既保持了社会的稳定，又为人类理性的发挥提供了一定的空间，这是主流。但也有一种支流：历史上有很多理想主义者，如柏拉图和卢梭，在设想何为“最好”时，脱离了自然法的约束，卡尔·波普因此将其一律视为开放社会的敌人。无疑，施特劳斯也很难摆脱这一命运。诚然，他有着极为美好的愿望以及非常令人称道的理论体系，然而，历史上有许多精妙的政治理论，有着雄心勃勃的构思和规划，却有着令人失望的结局。施特劳斯也许是明白这一点的，所以他再三强调，哲人应当谨慎。可是，如果一个学者是真正谨慎的话，他就应当看到历史进程总是一个复杂的、渐进的过程，后一个进程固然要否定前一个进程中的许多东西，但继承于从前者必然不会少，因此，现代与古代之间，必然也有着这种关系，而不是单纯的冲突与争。任何一个不抱偏见的人，不应当拒绝这一点吧？

光阴似箭，白云苍狗，本文搁笔之际，中国的“施特劳斯热”已过去十余年了。然而，对这样一位非凡的思想者，我们需要的不是追星式的跟风和热情，而是永恒的尊重和公正、冷静的思考。

2017-03-01

国家社会科学基金项目“19世纪英国牛津运动研究”(编号：16FZJ006)。

唐科(1979—)，男，福建浦城人，东北师范大学历史文化学院教授。

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1674-6201(2017)03-0058-08

(责任编辑：冯 雅)