融会空有——《坛经》对《金刚经》思想的继承和发挥

彭焱姝，宋 霞

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

融会空有
——《坛经》对《金刚经》思想的继承和发挥

彭焱姝，宋 霞

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

《金刚经》不着相、横扫一切世相是对大乘佛教性空思想的简要概括，并且其作为六祖慧能开悟之机缘，无疑对慧能的《坛经》产生重要的影响。学术界对于《金刚经》和《坛经》的关系亦是众说纷纭。本人试图从“空”与“有”相会通的角度，阐发《坛经》对《金刚经》思想的继承和发挥。

《坛经》；《金刚经》；空；有

《金刚经》是《金刚般若波罗蜜经》的简称，是大乘空宗的重要经典，以不长的篇幅总摄了《大般若经》的重要思想，对于中国佛教的许多宗派产生了极其深远的影响，占有非常重要的历史地位。全经共三十二分，以对于“空”的强调反映了整个大乘中观学派的理论体系；要求人们既要看到“性空幻有”，又要做到“扫相破执”。纵观《金刚经》整部经文，其核心思想就是“无住于相”和“无所住而生其心”，破除一切法相，一切非法相，并在破相过程中产生的新的心相，达到破无可破，彻底无碍的境界。[1]1-19

《坛经》则是慧能一生说法的记录，也是他禅学思想的集中体现，被尊为禅宗的宗经，是中国僧人著作中唯一被称为经的重要经典。《坛经》中的主要提出：“心即佛”的佛性论，“明心见性、顿悟成佛”的修行观，以及“无念为宗、无相为体、无住为性”的思想。《坛经》使中国佛教思想产生了革命性的变化，使佛教思想的重心由外求的解脱转为内在的人心，由关注佛土来世转为关注人间现世，是中国化佛教思想走向成熟的标志。

《金刚经》与《坛经》的关系是学界广泛探讨的话题，禅宗言以《楞伽经》与《金刚经》印心，《坛经》中提及慧能要求弟子奉持金刚经，更记载了《金刚经》对六祖慧能的直接影响，《坛经》有载:

惠能严父，本贯范阳。左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟。遂问客诵何经?客曰:《金刚经》。复问从何所来，持此经典?客云:我从薪州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余，我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两，与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕，即便辞违。不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。(《坛经·行由品》)[2]131

弘忍夜至三更唤六祖慧能于堂内，为其说《金刚经》。《坛经》记载：

祖以袭装遮围，不令人见。为说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言:何期自性，本自清净;何期自性，本不生灭;何期自性，本自具足;何期自性，本无动摇;何期自性，能生万法。”(《坛经·行由品》)[2]132

这里的“应无所住而生其心”出自《金刚经·庄严净土分第十》原文为：

……是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心……

作为最终目的地的如来、阿耨多罗三藐三菩提的实相是非相、无相的，追求如来觉悟就必须在行动中不住于任何的险难相、方便相，就要破除诸法相、不执着于法相，破除非法相，不执着于空相，明“我空”、见“如来”。上文提到，《金刚经》是佛教大乘空宗的重要经典，此书的译者鸠摩罗什注重般若三论之学，讲求用“非有非无”的“毕竟空”来破一切执着，“一切法，从本以来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相”。我们说，空宗讲“性空”是说宇宙万有，只有假象，并无自性，亦即所谓的“缘起有，自性空”[2]6，是离言绝象，非有非无的。而在这里，“应无所住而生其心”中原本意义上的“空”义(或者说尚未明确的自性)，让慧能言下即理解到“自性”的“有”并且为弘忍所认同而传位与他。这表明当时的禅宗(慧能之前或还只能称之为禅学)对从般若学到佛性论的思想变化，以及《金刚经》中的“无”和《涅槃经》的“有”融合，已经是普遍理解和认同的。研究这种融汇“有”“无”的思想的产生，要把金刚经思想放在在整个禅宗思想的发展过程中理解。

但在这里要首先说明的是，学界对坛经真伪以及附会和增补问题都各执己见，未有定论。上世纪三十年代胡适提出《坛经》是神会的伪作，但学界(冯友兰[3]140、钱穆[4]120、印顺[5]191-192等)对此基本是持否定态度，并且展开了论辩，基本证明了此说的错误。但还存在坛经各版本之间的差异，经文内容上的差异[5]220，以及坛经和金刚经的关系问题的争论。关于坛经与金刚经是本不想干的两派观点，还是有一定的传承关系问题，都尚无定论且存有很大的分歧。但站在禅宗整个的思想传承上看，宗宝本毕竟是最为通行的本子，历代传法也基本依照此本来传，如果跳出字斟句酌的考辨研究，以一个发展的宗教教派来看，文字的变化和发展，可以显示禅宗思想的传承变化。在这种既成的变化中寻找形成这种变化的原因，理清思想发展的脉络，对理解现通行的《坛经》和禅宗是有一定价值的。

金刚经在中国流传最广的译本是鸠摩罗什的版本，以大乘中观学派之实相般若思想为其翻译旨要，经文讲人空我空，提出以中道的方法来破除一切执着，提倡离相解脱层面的修行，并以四句偈“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，指出有为法是指因缘造作之法，一切色心之法，世间万有和人心执念，都是有为法，都是空。鸠摩罗什遍译佛经，除了包括《金刚经》在内的各种大乘经典的翻译，还翻译了一些禅经。但这些译作只是应要所为，并非为他本人所提倡。鸠摩罗什重视用“毕竟空”来破一切执着，在翻译禅经的时候也是以大乘空宗为指导思想，认为禅法是一种不能有任何执着的方便法门，强调以般若智慧统率一切修行，不重视单纯追求定的坐禅。鸠摩罗什的思想统摄始终是般若性空学说，他也是以此来指导译经，融汇大小乘禅法的。这种重视般若智慧对具体禅观法门的指导，对中国禅学发展产生了深刻的影响。

鸠摩罗什的弟子僧肇、僧叡以及竺道生，进一步发展了他的思想。这些弟子对鸠摩罗什理论的推进和发扬，为禅宗思想体系的形成奠定了基础。

“解空第一”的僧肇，对其师译注中的中观理论作出了系统的阐发。非有非无，非真非俗，不落两边，诸如此类否定性思维方法，是僧肇般若学阐发大乘空义的根本特色。僧肇于《不真空论》中言:

夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷，穷所不能滞;极耳目于视听，声色不能制者，岂不以其即万物之自虚，故不能累其神明者也。[5]33

他认为，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以经验世界的色相为认知对象，大乘般若智慧以证会“至虚无生者”，亦即色相世界的形上本体“有物之宗极”为理论旨趣。现象世界的存在正是俗家所执的“有”，但这种“有”是假名而非真实，正是佛家所说的空。僧肇看来，般若言空，立义于万法性空，而不在诸法之外言空。“空”若在万有之外，则有自有，空自空，空有两截，堕于“寂寥虚豁”之无明顽空，万法仍是不空。般若悟空，妙在即物顺通以证解诸法缘起，性自在空，也即直接就万物之“假有”解释其本无自性，虽有而空;虽有而空，则空又体现于万法假有之中，故虽空而有。如此言空，即“不真空”，空非真空，不唯心达“有空”之境，而且思入“空空”之境。僧肇之“不真空”有受到《维摩经》出世不离入世，佛土不离尘世的思想，但是他立足点仍是般若空观。

僧叡与僧肇之不同在于，他开始把《法华经》《涅槃经》中的思想和原本般若思想结合，开启了性空之学向佛性之学转化的趋势；在推崇般若的同时也开始关注解脱的主体，这对于其师否定一切实体的思想有了一个较大的转变和突破。

我们说，中观学的般若思想在破执着层面是十分有效的，但是这种“非有非无”否定一切的思想在根本上脱离了解脱的基础。这对于一个单纯的理论来说，是可行的，但是作为一种宗教的教义，它明显的缺乏使受众信服的条件。解脱之主体以至于解脱之目的空，无法给与受众们以心理上的慰藉，对于教理的传播来说，是没有前途的。故而从“空”向“有”的发展，是作为佛教教理发展的内在趋势。

竺道生在前人之基础上发展了融汇空有的理论。当时《涅槃经》的译出，为佛性说找到了理论依据。道生师从鸠摩罗什，在理论上受到了般若学的熏习，深明其要义。对于空的理解，与僧肇无异，而道生对于僧肇的理论有进一步的探索和发展。僧肇认为：

所见不实，则实存于所见之外。实存于所见之外则见所不能见。见所不能见，故无相常净也。[6]64

而道生以般若实相来理解和发展佛性论，认为万法皆以一实相为本体。在佛为法身，在众生为佛性。实相为众生与佛之共同本体，既众生皆有佛性，佛性为众生本有。这样就把之前解脱成佛需要的，对超越自身的实相的体悟，转化为对自我自性的证悟，使自性自度成为可能。竺道生的思想对整个佛教由般若性空转向涅槃佛性论起到了很大的推动作用，使解脱证悟的向外求索返回到解脱者自身，见自性便能成佛。这种理论的提出，为禅宗的顿悟说提供了思维导向和理论基础。中国佛教的主流思想至此开始了从般若“空”转向自性“有”的转向。在这种理论背景之下渐渐形成发展的禅宗，对经典的释义和解读都是以此为前提的。

禅宗能够发展壮大，直至在中国佛教各宗派中以压倒性的优势取得胜利，是因为禅宗思想一直在发展与自我完善。在禅宗思想发展过程中，“空”“有”实现融贯，而这种融贯并不是僵死的固定的，而是在适应历史条件和现实状况下的一种动态的平衡。从达摩到慧能，禅宗从初创到形成，侧重点是在般若和楞伽中转变。如果说达摩的禅法属于楞伽系，而到慧能转变为般若系，师传过程中以《楞伽经》印心到以《金刚经》印心，这样的说法是欠妥当的。因为楞伽与般若是禅法的一体两面，而且从根本上来说只是一种方便法门。见性成佛的思想倾向早在慧能以前就已经形成，慧能继承了这种理念，一方面以非有非无的般若空观来否定一切可执着的相，另一方面以无相之实相贯穿了本清净的自性，以般若学的方法来诠释佛性的真实。

禅宗的这种法理发展是顺应中国佛教发展路线的，也是顺应历史趋势和信众需求的，故《金刚经》的般若思想在《坛经》中是被改造性的继承和发展了的，弘忍到慧能的以《金刚经》印心并没有脱离禅宗的理论传统。慧能对神秀的那一偈的两种说法，也可以得到合理解释。

敦煌本《坛经》惠能偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静，何处有尘埃。”宗宝本《坛经》惠能偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”

对这两句偈子的问题，学界存在争议，有学者认为敦煌本的成书时间早于宗宝本，且本来无一物与慧能佛性论思想不一致，故认为宗宝本为后人篡改[2]7。也有学者认为宗宝本的描述广见于历代典籍之中，历代禅师都以此讲法，故宗宝本并非篡改。另一种观点认为,“佛性常清静”与“本来无一物”表达的都是般若性空义，并无根本差别。[7]244

然而从上文得出的结果上来看，慧能佛性论是站在禅宗融贯空有的基础之上的，是以般若空观融摄涅槃佛性的，而“佛性常清静”与“本来无一物”是同一种思想的不同表达。慧能的佛性是一切众生得以解脱的依据，但这种自性是存在当下心也就是“妄心执着”之中的，离了妄心执着即能见了自性，但又不是说此心之外复有一个自性。慧能的自性本性并不是一个实在的存在，只是妄念断绝之后的状态。真心和妄心都在当下之自心之中，而“佛性常清静”一句容易被理解为此心之外复有一个自性，故改为“本来无一物”来突出自性本不是实体而蕴于自然心中。

用这种思维方式我们也就可理解开篇提到的慧能对“应无所住而生其心”做的偈子。如果严格按照金刚经成书时原初含义来与坛经比较，这两种观点是存在差别，然而金刚经在中国久经流传，其思想被中国学者吸收发展，发扬光大。在慧能这里的自性不是于金刚经“空”义中无端领悟到的一个“有”，而是当时的佛学思想转变已经形成了融贯空有的思想，故以这种思想来理解《金刚经》得出这样一个偈，非但不能说明坛经中包含着金刚经思想是牵强误解，反而更加体现了禅宗对金刚经思想继承的发展。

[1] 朱棣.金刚经集注[M].济南：齐鲁书社，2011.

[2] 郭朋.坛经校释[M].北京：中华书局，1983.

[3] 冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2015.

[4] 钱穆.中国学术思想史论丛：卷四[M].合肥：安徽教育出版社，2004.

[5] 僧肇.肇论校释[M].北京：中华书局，2010.

[6] 僧肇.注维摩诘所说经[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[7] 杨曾文.唐五代禅宗史[M].北京：中国社会科学出版社，1999.

(编校 舒易红)

On Blending of Empty-Inheritance and Development of Altar Sutra to the Thought of Diamond Sutra

PENGYan-shu,SONGXia

(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872,China)

The Diamond Sutra's not focusing on the universal appearance and sweeping all the ways of the world is a brief summary of the empty thought of Mahayana Buddhism,and as the enlightenment opportunities of the sixth originator Huineng,it will undoubtedly have a significant influence to the Altar Sutra of Huineng. In the academic circle,the opinions about the relationships between the Diamond Sutra and the Altar Sutra are controversial. The author tried to discuss the inheritance and development of the Altar Sutra to the thought of Diamond Sutra from the perspective of the blending of “empty” and “existence”.

empty; Altar Sutra; Diamond Sutra

2016-12-07

彭焱姝(1988—)，女，陕西安康人，博士生，主要从事道家哲学研究。

B942

A

1673-0313(2017)01-0143-04