范式转变与冯友兰船山哲学研究的突破

朱迪光

(衡阳师范学院 船山学研究基地，湖南 衡阳 421002)

范式转变与冯友兰船山哲学研究的突破

朱迪光

(衡阳师范学院 船山学研究基地，湖南 衡阳 421002)

解放后通过学习和改造，冯友兰先生信奉马克思主义，有了新的立场、观点和方法，也就有了新王船山哲学思想的研究范式；冯友兰先生在王船山哲学思想研究中使用了解放后哲学社会科学工作者所常使用的阶级分析法、两条路线斗争考察法、批判继承法等；冯友兰的王船山研究还带有自己的个人特色，他的王船山研究还是在他原有的研究基础上发展、升华而来的，其次充分发挥了他长于逻辑分析的特点而不是人云亦云照搬几个马克思主义哲学的新概念，用严密的分析，专业的哲学表述，给出合理的结论，为新中国中国哲学的研究树立了良好的典范。

范式；冯友兰；船山哲学；突破

冯友兰先生在民国时期就是享有盛誉的哲学史家，他在其名著《中国哲学史》中探讨过王船山哲学。与解放前相比，解放后冯友兰先生船山研究范式有了很大的变化。冯友兰先生说：“我从前的哲学思想，不合于辩证唯物论的根本之点，在于辩证唯物论底精神与方法注重在事物中的对立及对立底的统一，而我从前的哲学思想底精神与方法注重在事物中的对立底对立。因此与实践结合的时候，辩证唯物论底精神与方法所得到的，到处是统一，理论与实际统一，个人与群众统一，理智与情感统一。我从前的哲学思想底精神与方法所得到的，到处都是脱节，理论与实际脱节，个人与群众脱节，理智与情感脱节。”[1]其后又在《从〈新理学底自我检讨〉说到新旧哲学底区别》提出了新旧哲学的四点不同。[2]但是，有人说他的新理学是“糅合”柏拉图、朱熹、新实在论时，他说：“有人说：我的‘新理学’是‘糅合’柏拉图、朱熹和新实在论而成的。‘糅合’这两个字不妥。凡是一个哲学家，只要他的思想成为一个体系，就是他对自然、社会和人生有所理解和体会，以致形成一种见解。这些见解可能正确或不正确，可能完全或不完全，但都是他自己的。这些见解，可能有些与前人的相同或相似的地方，或者是得到前人的启发，因此把前人的言论作为思想资料来应用，但这并不是‘糅合’。‘糅合’好像一个拼盘，无论怎么样‘糅’，拼盘总是一个拼盘。”[3]234他还说：“更重要的是，传统的统治思想，无论是‘接着讲’的，或是‘照着讲’的，都是对当时的统治集团有利的，所以也为他们所赞赏，为他们所利用。在40年代，我的每一部书一出来都受到当时的进步人士的批判。我当时对于这些批判，一概不理，也不答辩。我当时想，他们不懂，我同他们之间没有共同的语言。确实是没有共同的语言。这个道理我在解放后才搞清楚。”[3]236因此，在解放后通过学习和改造，冯友兰先生有了新的立场和观点及其方法，也就有了船山哲学研究的突破。由一个资产阶级旧哲学家转变为马克思主义新哲学家，冯友兰在研究王船山哲学方面取得成功，起着一种示范作用。

一、研究的立场、观点的改变与新的研究范式。

冯友兰先生改变自己的研究立场和方法是自觉的，是真心诚意的。冯友兰说：“当时有许多人向毛泽东写信表态，我也写了一封，大意说：我在过去讲封建哲学，帮了国民党的忙，现在我决心改造思想，学习马克思主义，准备于五年之内用马克思主义的立场、观点、方法，重新写一部中国哲学史。”[3]135这就是说冯友兰先生解放后要用马克思主义的立场、观点、方法进行哲学研究。他是这样说的，也是这样做的。当然这不是一蹴而就的事情，所以他说：“学习马克思主义，掌握马克思主义的立场、观点、方法，谈何容易，至于要应用它到哲学史的研究工作中，那就更困难了。要想真正应用它到实际工作中去，那就非把它化为自己的思想的一部分不可”。[3]135-136

解放后冯友兰先生研究哲学时确实使用了是马克思主义的立场、观点、方法，这是事实，但是仅仅重复这一事实是无意义，还应分析他具体使用了哪些方法。从他所写的论文和他自己的介绍来看，冯友兰使用了解放后哲学社会科学工作者所常使用的阶级分析法、两条路线斗争考察法、批判继承法等。

一是阶级分析的方法。所谓阶级分析法是从哲学家所代表的阶级来分析他的思想，判定其进步与落后。冯友兰先生认为他开始是不理解也不授受“阶级斗争”说，他自云：“我在40年代虽然自命为接触了一点马克思主义，但是对于马克思主义的一个中心思想——阶级斗争——却是不懂，也不能接受。”[3]236通过学习尤其是通过亲身参加土改运动，他才明白：“我又能进一步认识到，‘剥削’是马克思主义的一个重要概念。历史唯物主义对于人类历史的分期，也是以有没有剥削为标准。社会的种类虽然有多种，但主要的只有两种：一种阶级社会，也就是有剥削的社会；一种是无阶级社会，也就是没有剥削的社会。共产主义社会就是没有阶级、没有剥削的社会，无产阶级领导的阶级斗争，就是要以阶级斗争消灭阶级，以达到没有阶级，没有剥削的社会。这种社会应该是人类的最高理想。这是没有能否认的。唯物史观的贡献，在于证明在历史发展过程中，这种理想，不但是应该实现，而且是必然要实现的。这就是科学社会主义和乌托邦的社会主义的区别”。[3]236

二是两条路线斗争考察模式。所谓两条路线斗争考察模式指哲学史就是唯物主义与唯心主义斗争的历史的考察模式。这一模式，冯先生是从生疏到熟练，他说：“中国哲学史底主要内容，是唯物主义和唯心主义底斗争。这本是我们近来常说的一句话。但是，至少就我个人说，这句话是从日丹诺夫底哲学底定义演绎出来的，其内容比较空洞。因此也有人对于这句话表示怀疑。经过上面的讨论，这句话就不是一句空话，而是有其确实的内容”。[4]110

三是批判继承的方法。这一方法是源于毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》，云：“我们必须继承一切优秀的文学艺术遗产，批判地吸收其中一切有益的东西”。[5]860在解放后的哲学社会科学研究中指对中国古代文化遗产的研究态度和方法，所谓“去其糟粕，取其精华”，对古代文化遗产首先划分出哪些是“糟粕”，哪些是精华；即使是所谓优秀遗产也要进行两分，其精华继承，其糟粕或局限进行批判。冯友兰为了更好地贯彻批判继承的精神，他写了专文《关于中国哲学遗产的继承问题》[6]。这篇文章后来引起批判，其主张被冠以“抽象继承法”。冯友兰承认这篇有两个方面的不妥：一是“抽象”这个词的严格的哲学意义没有先说清楚，二是把哲学的继承归结为对于某些命题的继承也是不妥当的，但是他强调：“其实，抽象继承和批判继承并没有冲突，也不相违背，它们说的是两回事。批判继承说是继承要有所选择，与我有利的就继承，与我有害的就抛弃。这说的是继承的对象的问题，说的是继承什么的问题。抽象继承说的是怎样继承的问题。批判继承选择的对象以后，就有个怎么样继承的问题，它讲的是继承的方法。”[3]242正因为受了批判，冯先生在研究中并没有用“抽象继承法”，而是在研究中对研究对象进行分析，指出其优点和不足。这种方法，一般研究者在使用时常常与阶级分析方法结合起来使用。

二、新的研究范式使用与船山哲学研究的突破

中华人民共和国成立后至文化大革命运动之前的十七年中冯友兰先生写过二篇专论船山哲学的论文：《王夫之的唯物主义哲学和辩证法思想》[7]《对于王船山哲学的一些看法》[8]，其它如《中国哲学底发展》《中国哲学史发展的轮廓》《关于中国哲学史研究的两个问题》《从中国哲学史中的几个主要问题看中国哲学史的唯物主义与唯心主义的斗争》[4]等也涉及到船山哲学。冯友兰此时期的船山哲学研究在多个方面都取得了突破。

一是研究范式的突破。前面已论证了冯友兰研究范式的转变，这种转变实际上就是突破。冯友兰突破了民国时期已取得成功的研究范式的束缚，学习马克思主义、毛泽东思想，采用新的研究方法。冯友兰在此时期的船山哲学研究中阶级分析、批判继承等方法均有使用。主要用两条路线斗争的模式进行考察。如在《中国哲学底发展》一文中，冯先生认为王夫之的思想基本上还是地主阶级的思想，但自由竞争的思想与商人阶级的思想很接近。[4]39如在《王夫之的唯物主义哲学和辩证法思想》一文中说：“张载和王夫之都是地主阶级知识分子。对立面彻底斗争的真理，必然引起剥削阶级终究被推翻的理论。他们的阶级局限性使他们不能也不敢认识这个真理，他们的辩证思想，也必然不彻底的，终归要倒向形而上学。”[7]冯友兰从他们的阶级的局限论到了他们理论的局限，这样阶级分析和批判继承法一并使用。单独使用批判继承法的地方也有，如在《对于王船山哲学的一些看法》一文中说：“但王船山对于朱熹客观唯心主义的批判，并不完全成功。我只是说并不完全成功，并不是说完全不成功。并不完全成功的意思就是说：他虽在多数问题上成功了，但并不是在所有的问题上都成功了”。[8]

在王船山学术思想研究中使用比较多的还是在唯物主义和唯心主义两条路线斗争考察模式。这一模式最早反映在冯友兰先生于1950年写成《中国哲学底发展》一文中。这篇文章是为苏联编写大百科全书作参考用的。此文根据中国哲学会的讨论进行了修改。这篇文章可能是解放后第一篇论及王夫之哲学的文章。文章共二十六节：

(一)古代社会底转变；(二)古代哲学底开始——孔子；(三)首先反对孔子的哲学家——墨子；(四)孔子思想底唯心论发展——孟子……(二十四)十九世纪末年改良派底思想及二十世纪初年革命派与改良派的思想斗争——康有为、谭嗣同、孙中山；(二十五)马克思、列宁主义在中国最初的传播——李大刊、陈独秀、鲁迅、孙中山；(二十六)马克思列宁主义在中国的胜利。[4]38-39

从以上目录可以看出，始终围绕唯物主义与唯心主义斗争展开，开篇的第一句话也是如此定性的：“中国哲学发展底历史，也如欧洲哲学一样，是唯物论与唯心论底斗争史。这样的斗争史就是中国历史中各时代底阶级斗争在思想上的反映。”[4]2正是在这样一个模式下考察了王夫之的唯物论和辩证法。1956年，冯先生在高教部主办的讲习班作《中国哲学史发展的轮廓》报告，1958年公开发表，考察中国哲学史到鸦片战争止以前的唯物主义与唯心主义底斗争情况[4]73，谈到王夫之时，冯认为王夫之的特点是继承初期道学的思想，即张载的思想，张载的唯物主义和辩证法思想都为王夫之所吸取。王夫之对程朱，陆王两学派都有批判，对程朱的批判仍然是理事先后或道器先后的问题。[4]72-731956年10月23日冯友兰在《人民日报》发表《关于中国哲学史研究的两个问题》仍然是对这种考察模式的强调和探讨。一方面他说：“哲学史是唯物主义思想在与唯心主义斗争中发展底历史，是辩证法思想在与形而上学的斗争中发展底历史。这种哲学史观是关于哲学史研究的正确理论，同时，也是研究哲学史底正确的方法。”另一方面他又说：“把这个理论与方法，应用到实际工作中也还有些问题。现在要提出的是两个比较带有原则性的问题：第一，在哲学史里唯物主义思想与唯心主义思想底斗争是在哪些范围内进行的？第二，这样的斗争是怎样进行的？”[9]74在这一大的问题背景下也探讨了王夫之是如何继承张载的唯物主义。在二篇船山哲学专论中，冯先生仍然使用了这一方法。

二是确定船山哲学内涵上的突破。冯友兰先生对王船山哲学内涵的确定既是突破性的，又是逐步深入的。说冯友兰在确定船山哲学内涵方面具有突破性，是指他在解放后一开始研究船山哲学就明确宣布船山哲学是最接近辩证唯物的系统。1950年写成《中国哲学底发展》一文，文章中的第二十二节“十七世纪的唯物论与辩证思想——黄宗羲·王夫之”。这一节反映了冯友兰对王船山哲学的基本看法。首先称王夫之“他底思想不仅是一个伟大的系统，而且在中国哲学史中最接近辩证唯物论的系统”。然后分析了王夫之的主要观点：(一)关于“理”与气的问题：王夫之继承张载气一元论，接受程朱的理气范畴，但认为气是第一性的，理是第二性的，彻底否定王守仁“理在心中”的学说，主张理在事物中，坚持了唯物主义立场。(二)关于“有”与“无”的范畴：王夫之认为“无”是就“有”而言，是“寻求而不得”的一个答案。“无”只是语言上的否定，并不是实际上有什么可以称为“无”。(三)关于“动”“静”的范畴：王夫之认为动是绝对的，静是相对的。“人是每天都有一个新的生及一个新的本性”(《尚书引义》卷三第十一曾刻本)。(四)在事物的变化中，一切的对立都是互相渗透的，不可截然划分的。王夫之指出“存”不一定是“存”，古代存在事物现在没有了。“亡”不一定是“死”，今天所亡的东西，其实还存在，所谓亡只是转变存在的形式。“是可以转为非，非可以转为是”，(《周易外传》卷七页一 曾刻本)。(五)王夫之的历史观是历史发展有必然趋势和必然规律。由低级到高级，社会发展到了“既然而不得不然”的形势。这样形式的必然也就是规律的必然。(六)王夫之认为社会上有贫富不齐，也是历史发展的必然趋势。他反对平均主义，认为绝对平均就是不均。政府的责任应是轻刑罚、减租税，保护人民，让其自由竞争，这样贫富自然会存在正常的代谢。至于懒惰的人贫穷，“则斯人之自取，虽圣人亦无柰之何也”(《读通鉴论》卷五页十二)。[4]38-39由上可看出，冯友兰分析了船山哲学的范畴如理气、有无、动静等，涉及到本体论、辩证法、历史观等多个方面，但并未深入分析和系统概括，显示其为初级形态。在以后一些哲学史论文多有涉及船山哲学的地方，讲的都比较笼统，但在王夫之是如何继承张载唯物主义这一问题的探讨是愈来愈深入。1950年写成《中国哲学底发展》和1956年，冯先生在高教部主办的讲习班作《中国哲学史发展的轮廓》报告都指出王夫之继承张载的唯物论和辩证法，但都比较简略。1956年10月23日冯友兰在《人民日报》发表《关于中国哲学史研究的两个问题》在论述王夫之对张载、程朱的继承吸取关系时，有了更加深入细致的分析，指出“夫之撇开了程朱，直接继承张载”，这只是一方面。另一方面是王夫之继承张载，但并不是简单的继承，并不是照原样回复到张载。他“撇开程朱，也不是简单撇开”。“他们(指王夫之等)撇开程朱，但经过了程朱。如果没有程朱的‘理在事先’的主张，他们很难提出‘理在事中’的主张。程朱从张载的基础上转向唯心主义，与张载对立起来。王夫之对从程朱的基础上转向唯物主义，与程朱对立起来。在一种意义上的程朱否定张载，王夫之又否定程朱，这就是否定之否定。否定之否定，并不是简单回到原来的肯定，而是经过了否定，包含其中合理的部分”。

1961年冯友兰撰《王夫之的唯物主义哲学和辩证法思想》应该是冯友兰先生在解放后写的一篇全面研究王夫之哲学的论文。该论文探讨了王夫之唯物主义的自然观、认识论和方法论、辩证法。关于王夫之唯物主义的自然观。冯先生指出王夫之的自然观首先肯定客观实在的真实性。诚就是实，即客观实在。客观实在的事物在这样的几个特点：(一)客观实在中的事物都是“前有所始，后有所终”的。(二)客观存在的事物都是“公共的”，不是任何有感觉的东西的主观产物。(三)客观存在的事物都有它们的固有性质，不待于它物(“无待于然”)，也没有不是这样的性质杂于其间(“无不然者以相杂”)。“有”和“无”是中国哲学中的重要范畴；“崇有”和“贵无”是中国哲学史中唯物主义与唯心主义之间的一个重要的斗争。王夫之肯定客观实在的真实性，是有“有”而不是“无”。客观实在的根本是“气”。王夫之继承了张载的气一元论，在许多地方批判程朱的理先气后的谬论。客观实在的具体内容就是“器”。“动”和“静”也是中国哲学史中的重要范畴。王夫之关于“动”“静”的唯物主义的理论，正是与关于“动”“静”的唯心主义理论相对立的。关于王夫之的唯物主义的认识论和方法论。王夫之谓：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”。这是他的认识论的唯物主义的基本命题。王夫之在他的自然观中，驳斥了道学中程朱一派的客观唯心主义，在他的认识论中，驳斥了道学中陆王一派的主观唯心主义。王夫之揭示了“能”与“所”的内涵及其关系。在分析中，冯先生指出至于“一念之非几”，则近乎承认道学家所说的先天道德观念，这是王夫之思想中的唯心主义残余。接下来，冯先生探讨王夫之关于“格物致知”和“知行”的理论。关于王夫之的辩证法思想。王夫之辩证法思想的第一点是王夫之认为气经常在运动中，事物经常在变化之中。第二点是“物物相依”，任何事物都与其它的事物互相依存，互相联系。第三点是任何事物都是对立面的统一。王夫之的辩证法思想也表现在他的人性论中。他讨论的人性也还是抽象的人性，但有新的见解。最后，冯先生指出，王夫之辩证法思想主要是由于天才的猜测而不由于科学研究的结论。他的方法主要的是从《周易》所说阴阳动静等原则作演绎的推论，而这些原则之所以如此，也是根据经典的权威。他的辩证法思想是自发的，不是科学的。更重要的是，王夫之没有认识到辩证法的根本要点，那就是对立面的斗争。[7]

三是冯友兰的船山哲学研究突破的意义。首先，冯友兰的船山哲学研究的突破是建立在他原有的研究基础上。这表明任何的突破都离不开深厚的积累。冯友兰在《中国哲学史》第二篇《经学时代》第十五章《清代道学之继续》说船山认为“理为气之秩序；气较为根本的”，[9]390在《新理学》中，冯友兰先生讲得更明白，王船山是反程朱之理学的，提倡“理在事中”。他说：

明清诸反程朱者，如王船山、颜习斋等，虽反程朱之理学，而亦仍讲理，其所讲之理，亦即程朱所讲者。他们之所以反对程朱者，即以为程朱所讲之理，“如有物焉”，在于“事上”，而他们则以为理即事物之理，不在“事上”而在“事中”。此点我们于第一章中已论到。今须指出者，即此等反理学之人，亦非不讲理。[10]55

以上这些都见于解放后的船山哲学分析之中，只是更明确、细致从唯物论角度进行分析。

其次，冯友兰先生长于对命题进行分析，既使船山哲学研究突破的得以实现，又使中国古典哲学研究更加专业。这在民国时期的哲学著作中已有充分的表现。此时期的船山研究仍以此擅长。如在《从中国哲学中的几个主要问题看中国哲学史中的唯物主义与唯心主义底斗争》中对“天”“气”“心”“理”的分析。[4]94-110又如在《对于王船山哲学的一些看法》一文对“理具于心”的命题分析。冯友兰先生指出在理与心的关系的处理问题上，是王船山批判道学方面不很成功的地方：

朱熹认为，“理”是“得于天而具于心”的。这是他对心与理的关系问题的基本看法。这个看法当然是唯心主义的。但朱熹的看法与陆、王派的“心即天”“心即理”的看法也还是不同的。朱熹认为，心是心，理是理，心是后起的，是知觉灵明之理与气合的结果。理是永恒的，心是派生的。理与心的关系不是“心即理”的关系，而“理具于心”的关系。这一观点当然仍然不是唯物主义的，但他毕竟不同于陆、王派的“心即理”的说法。对于陆、王派的这种说法，朱熹也是反对的。王船山批判了陆、王派的“心即理”说，并不等于把朱熹了批判了。

现在我们看王船山对于心与理的关系又是怎样说的。他在《四书训义》卷八这样说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知，不能行，而别有理也。”又说：“具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓心也。”有人认为这是王船山的反映论。当然，一个唯物主义者在认识论上是具有反映论的特点的，何况王船山还明确地区分“能”“所”关系呢！但我认为，上面引的话还不能作为反映论解释。从字面上看，“具”是否有反映的意义呢？例如，我看到桌子，这只能说桌子反映于我的脑子中，不能说桌子“具”于我的脑子中，因为我的脑子只有这么大，容不下这张大桌子。当然，我们不要专门抠字面，应该从王船山所使用的旧术语中去找出新内容。那末，我再问：王船山所谓“具”是先天的“具”还是后天的“具”？如果是后天的“具”，那就是反映论，如果是先天的“具”，就不是反映论。王船山说：“万事万物之理，无非吾心之固有。”这难道不是肯定心所“具”之理是先天的而不是后天的观点吗？还有，“天下无心外之理，而特夫人有理外之心”，这两句话也值得分析。有同志把“理外之心”解释为“理在心外”。这就是反映论了。但他为什么又说“天下无心外之理”呢？光就字面上来看，这是矛盾的，很难理解。实际上，联系起来看，“天下无心外之理”就是朱熹所说的“心具众理”。所谓“人有理外之心”就是说“心”的有些活动是不“循理”的。这表明王船山在这一点上又陷入道学家的圈套。原来道学家有“道心”“人心”之别的说法。他们认为，只有“道心”才是“具众理”的；而“人心”则不能“具”，这就相当于王船山所说的“理外之心”。王船山同样把“心”分为两种：“知觉运动之心”相当于“人心”；“仁义之心”相当于“道心”。他说：“圣贤言心，皆以是其具众理而应万物者言之，岂疑肉团之心哉！”可见他是把“道心”和“人心”加以严格区别的。朱熹说：“仁者，心之德，爱之理”，王船山也说：仁是“心之德”。由此可见，在心与理的关系问题上，王船山对于朱熹的批判不很成功，并且陷入了朱熹的圈套。[8]

冯友兰这种一层层的剥茧抽丝，将王船山关于理与心的关系内在脉络完全揭开。这种对命题分析的能力是得力于他的“宋学”功夫。他说：“宋学正是相反。它不注重文字的考证、训诂，而注重于文字所表示的义理的了解、体会。”[3]190这种“宋学”功夫，应该说是他的逻辑分析能力使他在学习、掌握马克思主义理论时更强调自己的理解和整体的把握。因而，在他的研究论文中，一方面，他虽然也引用马、列和毛泽东等人的经典著作，但引用的量很少；另一方面，他是总是提出一些新问题和新的理解。如他肯定哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史，但他又提出问题：“第一，在哲学史里唯物主义思想与唯心主义思想底斗争是在哪些范围内进行的？第二，这样的斗争是怎样进行的？”[4]74又如学习批判继承理论，冯先生自己提出所谓“抽象继承法”等。第三，冯先生在宏观把握上有其过人之处。冯先生虽然使用马克思主义方法研究中国古代哲学的时间不长，他却发现一个问题：“在这几年的工作中，我们总认为要说明斗争底情况，必先划出一个明确的阵线。在这阵线上，唯物主义与唯心主义‘两军对垒’沿着‘为界’的‘黄河’，各自继承着各自底传统，各自发展，象两条平行线一样，为各自的阶级利益服务。这两个阵营在各自发展底过程中，时常你一刀我一枪，战个几百回合，除此之外，好象其间没有其他的关系。”冯友兰先生认为这是犯了简单化的毛病。以宋明道学的发展为例说明其关系不简单。宋明道学在开始底时候，基本上是唯物主义的。周敦颐和张载底哲学思想都认为“气”是第一性的。到了后来，程朱就倒向唯心主义。王夫之撇开了程朱，直接继承张载，建立了他的唯物主义的伟大思想体系。但是，王夫之继承张载，不是简单地继承，并不是照原样回复到张载。他撇开程朱，也不是简单地撇开。他是经过程朱而又撇开程朱，经过程朱而又继承张载。[4]80-81这样的结论有理有据，避免了简介化和公式化。

第三，船山哲学研究的突破使冯友兰先生成了具有爱国与追求真理精神的旧知识分子涅槃重生的代表。

在民国时期，冯友兰先生就有强烈的民族思想。他说：“我习惯于从民族的观点了解周围的事物。在抗战时期，本来是中日两国的民族斗争占首要地位，这就更加强了我的民族观点。”[3]236这种民族思想在一定程度上促使冯友兰接受了马克思主义。冯友兰说：“接着中国革命胜利了，革命带来了马克思主义的哲学。绝大多数中国人，包括知识分子，支持了革命，接受了马克思主义。人们深信，正是这场革命制止了帝国主义的侵略，推翻了军阀和地主的剥削和压迫，从半封建半殖民地的地位拯救出了中国，重新获得了中国的独立和自由。人们相信马克思主义是真理。”[3]308-309冯友兰的这种思想还有更明确的表述。他说：“我常以身为中国人而自豪，因为中国人既有辉煌的过去，又有伟大的将来。我们现在的工作有‘承先启后，继往开来’的意义。”又说：“所谓‘旧邦’就是祖国，就是中华民族。所谓‘新命’，就是建设社会主义。现在我们常说的社会主义祖国，就是‘旧邦新命’的意义。”[3]305由民族思想、爱国思想到接受中国革命，相信马克思主义，这正是当时旧知识分子普遍存在的心态。

冯友兰作为一个哲学家对真理的追求是刻骨铭心的。冯友兰说：“在四十年代，我开始不满足于做一个哲学史家，而要做一个哲学家。哲学史家讲的是别人就某些哲学问题所相的；哲学家讲的则是他自己就某些哲学问题所想的。在我的《中国哲学史》里，我说过，近代中国哲学正在创造之中，到了四十年代，我就努力使自己成为近代中国哲学的创作者之一。我开始认为，要解释不同文化的矛盾冲突，无论是用地理区域还是用历史时代都不如用社会类型来得令人满意，因为前两种解释不能指出解决的道路，而后一种解释正好指出了道路，即产业革命。”[3]308“社会类型”“产业革命”正是历史唯物论中的主要范畴，这说明冯友兰对真理的追求导致他接受马克思主义。所以冯友兰说：“中国今天也需要一个包括新文明各方面的广泛哲学体系，作为国家的指针。总的说来，我们已经有了马克思主义和毛泽东思想”。[3]310

从冯友兰的船山哲学研究来看，它还不仅仅只有某一古代哲学家个案研究方面的意义，还有一个重要的标杆意义——冯友兰代表着一个资产阶级旧哲学家向一个新中国马克思主义哲学家的转变的成功。这种转变之所以是成功的，是指冯友兰先生在思想立场和研究范式都有了一个突变，因而他取得了与用马克思主义理论从事哲学社会科学研究的学者在王船山哲学思想研究方面相近的结论和更符合哲学的表述。

总之，解放后通过学习和改造，冯友兰先生信奉马克思主义，有了新的立场和观点及其方法，也就有了新的王船山哲学思想研究范式；冯友兰使用了解放后哲学社会科学工作者所常使用的阶级分析法、两条路线斗争考察法、批判继承法等；冯友兰的王船山研究还带有自己的个人特色，他的王船山研究还是在他原有的研究基础上发展、升华而来的，其次充分发挥了他长于逻辑分析的特点而不是人云亦云照搬几个马克思主义哲学的新概念从而得出比较合理的结论，为新中国中国哲学的研究树立了良好的典范。

[1] 冯友兰.“新理学”底自我检讨[N].光明日报，1950-10-08.

[2]冯友兰.从《新理学底自我检讨》说到新旧哲学底区别[J].新建设，1951(3).

[3]冯友兰.三松堂全集：第一卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[4]冯友兰.中国哲学史论文集[M].上海：上海人民出版社，1958.

[5]毛泽东.毛泽东选集：第三卷[M].北京：人民出版社，1991.

[6]冯友兰.关于中国哲学遗产的继承问题[N].光明日报，1957-01-08.

[7]冯友兰.王夫之的唯物主义哲学和辩证法思想[J].北京大学学报，1961(3).

[8]冯友兰.对于王船山哲学的一些看法[J].江海学刊，1962(12).

[9]冯友兰.三松堂全集：第三卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[10] 冯友兰.贞元六书：上[M].上海：华东师范大学出版社，1996.

(编校 邓胤龙)

On Paradigm Change and New Breakthrough of Feng You-lan's Research about Chuan-shan Philosophy after Liberation

ZHUDi-guang

(Research Base for Chuan-shan Studies, Hengyang Normal University, Hengyang Hunan 421002, China)

After liberation, through learning and transformation, Mr. Feng You-lan believes in Marxism, and has new position, views and method, and therefore, a new research paradigm about Wang Chuan-shan's philosophy thought is formed. In the research of Wang Chuan-shan's philosophy thought, Mr. Feng You-lan has used the method which the philosophy social sciences workers often used after liberation, that is, the class analysis method, inspecting method of two-line-struggle and criticism inherited method. Mr. Feng You-lan's research about Wang Chuan-shan also has his personal features. His research about Wang Chuan-shan developed and sublimated from his original research base and fully played his features of logic analysis, not parrot other people's sayings and copy the new concept of several Marxism philosophies. He used the close analysis and professional philosophy express to give a reasonable conclusion which setting up a good model for new China's Chinese philosophy research.

paradigm; Feng You-lan; Chuan-shan's philosophy; breakthrough

2016-10-18

国家社会科学基金后期资助项目“王船山学术思想研究史(14FZX033)”；湖南省社会科学基金专项资助项目(12JDZ3)。

朱迪光(1961—)，男，湖南衡东人，教授，湖南省船山学研究基地首席专家，主要从事古代文学、船山学研究。

B249.2

A

1673-0313(2017)01-0001-07