反思与建构：道家生态哲学的逻辑、视域与意蕴

赵玉强

(杭州师范大学 政治与社会学院， 浙江 杭州 311121)

反思与建构：道家生态哲学的逻辑、视域与意蕴

赵玉强

(杭州师范大学 政治与社会学院， 浙江 杭州 311121)

以生态性的自然之道为统摄，道家哲学呈现为以生命为本位的生态哲学。在道通为一的存在图景中，道家沿着“反思-建构”的逻辑对自然、社会与人的精神生态进行系统化的哲学运思。在自然之域，立足对技术的反思建构出本然性的自然生态和澄明性的自然生态；在社会之域，立足对社会现象、体制及价值的反思与对以权力、利益为本位的国家理性的消解，建构出以道术为内核的公共理性与相应社会生态；在心灵之域，立足对物质世界、礼俗世界及观念世界的反思而建构出整全和乐的心灵生态，为现实生态的构建奠定内在性根基。道家自然主义的生态理想展示出人栖居于世的诗意，对当下颇有淑益。

道家；生态；自然；社会；心灵

道家哲学与生态*目前学界对道家生态哲学的研究取得了丰硕成果，但多限于自然与环境生态，本文立足生命之道对道家生态哲学作内在性的解读，以期清理其致思理路，拓宽研究视域，推进学界对道家“生态”哲学及其意义具有系统性的新理解。具有天然的亲缘性，本体性的生命之道乃宇宙万物生生不息绵延发展的根源性依据，老子所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》第42章)，*下引《老子》《庄子》之文，仅出章名、篇名。庄子所谓“物得以生，谓之德”(《天地》)。对道的领悟意味着生态图景在现实生活世界的展开，道家沿着“反思-建构”的逻辑理路在自然、社会与人生等维度中进行关于生态的哲思，展示出丰赡多姿的思想意蕴，对当下生态社会建设具有多重启示意义。

一

自然乃人类的永恒家园。作为自然主义哲学的典范，道家以“道法自然”为宗，其本体论视域富有深刻的生态意蕴。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(第25章)“自然”乃道的根本性质，可从两重意义上理解：其一，“自然”乃自然而然、自己如此、本来如此之义*《老子》中“自然”共五见，其他四次为“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(第51章)、“以辅万物之自然而不敢为”(第64章)、“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”(第17章)、“希言自然”(第23章)，皆为此意。老子认为道“先天地生”，不可能再效法“自然界”。，指道完全按照自己固有的本然之性运化流行。河上公所谓“道性自然，无所法也”[1](P.173)，吴澄所谓“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外别有自然也”[1](P.173)，皆是此意。因道兼具宇宙本体与价值本体的性质，道性“自然”即在形上高度上为生命的自我产生与自我发展提供了兼具本然性、必然性与应然性的本体依据。其二，“自然”之“无所法”“非别有自然”，并非完全不受自身所处世界的启发或暗示，道体的喻象往往正是水、谷、朴、婴儿、玄牝等自然之物。王弼讲：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”[2](P.15)直接从效法自然界(法方、法圆)的向度来理解“道法自然”。自然界的物象成为“道”的简明而生动的隐喻，“道”与自然界呈现出天然的亲缘性。

合而论之，对道而言，“自然而然”体现的主要是抽象性的“自然”，自然喻象则展现出具象性的“自然”，就人类历史的一般经验而言，抽象世界往往在具象世界有现实的根基。维柯说：“隐喻不仅包括那些意味着感觉领域之交流的隐喻，而且还包括那些意味着人与世界的同质性的隐喻。”[3](P.63)在道家看来，道与自然万物之间、与自然状态的人(如婴儿)之间具有内在的同质性与统一性。自然界运化发展、周而复始等德性正具有最自然的性质，正是“自然”之道的原初模型与灵感源泉。就此而论，“自然”之道与“自然界”具有内在性、始源性的本质关联。道的本然状态与本质德性正是生态性或生命性，所谓“生者，德之光也”(《庚桑楚》)。道之生态本性在现实中的应然表现即自然的条达畅茂：“阴阳四时运行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。”(《知北游》)立足于此，道家对当时一系列的生态乱象予以深刻的批判性反思。

道家的这种反思是围绕技术展开的，通过反思技术的异化而反对自然生态的异化。在宇宙论高度上，道家塑造出浑沌被“日凿一窍，七日而死”(《应帝王》)的故事，并以之为技术斫伤自然的整体象征。在自然万物的视角上，庄子讲：“夫弓弩毕弋机辟之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣。削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣。”(《胠箧》)“乱天之经，逆物之情，玄天弗成。解兽之群，而鸟夜鸣，灾及草木，祸及止虫。”(《在宥》)认为技术的滥用会伤害自然万物的性情并从根本上背离天道。在人的视角上，道家认为人作为域中“四大”之一也是自然的一部分，并对技术会蛊惑人的欲望并戕害纯真整全的人性充满警觉，提出“有机械必有机事，有机事必有机心”(《天地》)。同样立足于自然主义，18世纪的卢梭在分析技术对自然界的危害后提出：“人要有可能得到幸福，就必须从现代技术的单调工作及其所创造的需要的无限循环中摆脱出来，恢复自然人的某种完整性。”[4](P.104)道家反思技术负面作用的视野广阔，涵盖宇宙万物并最终落脚于人，达到了与近代思想家相沟通的高度。道家在痛切批判生态乱象之际也积极寻求自然生态的建构之路，并从理论上提出本然性的自然生态和澄明性的自然生态两条路径。

就本然性的自然生态来说，道家认为，未经人的谋划与操作的自然具有质朴浑沌、生机勃发的性质，所谓“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉”(《田子方》)，这种原初境遇具有多重内涵。首先，自然具有本然的淳朴天真之美。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人不为，大圣不作，观于天地之谓也。”(《知北游》)以闲静无言的方式领悟与欣赏自然是道家生态哲学的首要内容，本身是对自在的自然的审美观照与对自然的本然性的内在价值的确认。其次，在道的视野中，万物是与人具有同等价值的存在，“以道观之，物无贵贱”(《秋水》)，人作为能动的主体应将尊重、慈爱与救助自然视为基本的生态伦理道德：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢于天下争”(第70章)，“圣人……常善救物，故无弃物。”(第27章)建构平等齐一、慈俭不争、救物不弃的生态道德体现着人在与自然万物相处时的道德自律精神与人道主义精神，体现着对人类中心主义立场的超越。再次，必须遵循自然的法则与规律，避免对万物真朴之性的戕害，所谓“知和曰常，知常曰明”(第55章)，“辅万物之自然而不敢为”(第64章)，而背离常道必将陷入凶险之境：“不知常，妄作凶。”(第16章)对自然常道的遵循表明人对具有权威性、他律性的客观生态法则的遵从，反映了人在自觉的层面上对自然的深层认知与敬畏之心。马克思指出：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界。”[5](P.309)1962年，卡逊《寂静的春天》引发了世界范围的环境革命，“警示人们缺乏远见地用科技征服自然很可能会毁掉人类生存所有必需的资源，给人类带来毁灭性的灾难”[6](P.193)。要之，在充分体认自然自发性、内在性的本然价值的基础上，将体现主观性与自律性的生态道德意识与体现客观性与他律性的生态法则相结合来指导人与自然的相处，避免由“技术图腾”引起的生态灾难并进而建构当代生态家园，这是道家生态哲学的首要智慧。

就澄明性的自然生态来说，道家认为，在本然的自然之外，还有一个经技术改造过但仍然葆有生态化性质的自然。就技术的应然本性来说，“能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”(《天地》)，良善的技术始源地具有呵护自然本性、展示自然之理从而澄明天道的生态本性。如庖丁解牛“依乎天理”、“因其固然”，“动刀甚微，謋然已解，牛不知其死也”(《养生主》)，契于自然机理的技术使自然生命在既定境遇中受到的伤害最小化，自然物性得以最大限度的保全。梓庆制鐻“入山林，观天性，……以天合天，器之所以疑神者，其由是与！”(《达生》)梓庆以助化自然的形式促成山林之木潜在发展意愿的实现，制成之鐻如鬼斧神工。同时，庖丁解牛“为之踌躇满志”，梓庆制鐻“其巧专而外滑消”，进于天道的技术在顺从自然物性之际也使人性获得极大提升，人与物俱因天道的澄明而步入自由之境。此即海德格尔所谓理想的技术已“不仅仅是手段”，而成为“天道的一种展现的方式”[7](P.10)。庄子曾以桔槔为论：“人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪于人。”(《天运》)认为技术应该为人服务而不能成为异化人斫伤人的工具。道家进而提出“与物为娱”的理论命题：“故圣人……其于物也，与之为娱矣。”(《则阳》)主张人与万物立足生命之道相互尊重并快乐地游戏，显示出道家在肯定技术助化生命发展的工具价值的基础上对技术内在审美价值的追寻，喻示出经由技术而建构更高层次的人与自然的生态和谐之境的可能性。现代学者提出，当今“环境问题最现实的解决方案可能在于创造替代技术，或积极保护环境的技术”。[4](P.106)以生态为本性的技术“可能是使地球再次适于人类居住的唯一方式”。[4](P.108)道家关于技术生态本性的上述思考无疑具有丰厚的当代价值。

总之，道家立足生命之道对自然的生态本性进行确认，并对当时的生态乱象进行反思，进而对技术条件下的自然生态建构进行了颇具现代性的思考。当代英国哲学家克拉克指出：“道……提供了一种人的生活与自然相连接的方式。”[8]道家珍视生命、与物为娱的观念及技术澄明天道的思想必将为当今人类处理好人与自然的关系提供有益的思想镜鉴。

二

社会生态作为一种“人在情境中”*美国社会学家玛里·里士满等人于20世纪初提出“人在情境中”的理论范式，成为西方社会生态系统理论的先导。参见宋丽玉等著《社会工作理论——外遇模式与案例分析》第9章相关论述，台北：洪叶文化事业有限公司，2002年。的存在方式，是自然生态在社会中的延伸，主要指人在社会中健康有序的互动情形与关系建制的整体态势，“社会生态问题的解决对自然生态问题的解决具有基础性作用”[9](P.137)。道家认为，在道通为一、万物一体的观念下，“无道”的社会生态乃人生苦难的重要根源，必须对之作通盘的批判性反思，这依次展开为三个层次。

在社会现象层面，道家对当时社会的诸多乱象进行批评。战争以最急剧、惨烈的对抗形式严重威胁人的生存与社会的安宁，所谓“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”(第30章)弃绝战争乃建构良好社会生态的必然要求：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”(第31章)沉重的赋税则以持续、稳定且非正义的形式在深广的程度上危害民众的利益，所谓“天之道，损有余以奉不足，人之道则不然，损不足以奉有余”，(第77章)“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”(第75章)同时，诸多禁忌、刑罚、法令也以非人性、非正义的形式成为社会生态的祸害：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；……法令滋章，盗贼多有。”(第57章)人们能够免于刑罚的威胁已属幸运：“方今之世，仅免刑焉。”(《人间世》)当时的社会生态面临崩溃的危险：“民不畏威，则大威至。”(第72章)道家的上述批判显示出对社会生态面临损毁的冷静观察与道德敏感，成为其深入反思社会生态的起点。

在社会体制层面，道家对社会乱象背后已经变异的社会体制进行集中批判。春秋战国之际，社会剧烈变革，新的社会体制架构尚未建立，各诸侯国在表面上还以“礼”为主导性的社会建制，“礼”成为各种罪恶勾当的框架性架构，也成为道家社会生态反思的着力点。道家看到，在这种扭曲混乱的社会体制中，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”(《胠箧》)，“礼”成为权贵手中肆意妄为、败坏社会的工具，成为集中展示权力的傲慢与虚伪的护身符，一般世人皆“愦愦然为世俗之礼”(《大宗师》)，甚至儒家士人也“以诗书发冢”(《外物》)。礼成为社会生态动荡混乱的制度根源：“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”(《马蹄》)与此相关，当时的名言智识也成为无道体制的帮凶，所谓“名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也”(《人间世》)。总之，“礼法度数，形名比详，治之末也。”(《天道》)道家对以“礼”为代表的社会体制的批判显示出其全面的理论视野与深刻反省的理性精神。

在社会价值层面，道家认为，社会体制的形成有其内在的价值原则的支撑，礼制所依赖的正是仁义等道德原则，然而仁义已远离了基于人性的固有价值内涵。在基本精神上，礼处于道、德、仁、义、礼这一价值链条的末端，表征着忠信稀薄的内在本质：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(第38章)“性情不离，安用礼乐”(《马蹄》)，世人“明乎礼义而陋于知人心”(《田子方》)，缺失内在德性价值的“屈折礼乐”只能导致擢德塞性、残生伤性。甚至仁义等价值原则也走向背离人性的轨道：“意仁义其非人情乎”(《骈拇》)，“诸侯之门，而仁义存焉”(《胠箧》)，“夫仁义之行，唯且无诚，且假夫禽贪者器。”(《徐无鬼》)仁义等也堕落为统治者标榜的形式与治具。法国的罗兰·巴特论道：“语言就是一种立法，……我们没有考察我们所说的话中包含的权力，因为我们忘记了任何一种语言都是一种秩序形式，并且，秩序就意味着压迫。”*转引自李建盛《庄子的美学思想与先秦历史文化语境》，《东方丛刊》1996年第1辑，桂林：广西师范大学出版社。道家主张对以仁义为代表的世俗价值话语体系进行彻底解构：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”(第5章)，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”(第19章)从一般社会现象到社会体制，再到背后的价值原则与相应的话语体系，道家以深邃的目光对社会生态的反思步步深入。

基于上述，解构以异化的仁义道德为核心的世俗价值体系并建构基于道术的新的价值体系从而建构新的社会生态，成为道家社会生态之思的逻辑必然。道家提出“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”(第80章)的小国寡民与“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉”(《马蹄》)的至德之世等理想社会的喻象。在此，战争、刑罚、赋税都已消失，礼乐文明、等级制度已经消泯，各种技术、技艺藏而不用，人与人相处和谐，整个社会沐浴在自然、愉悦、闲适的气氛中。小国寡民与建德之世构成了道家社会生态的一种理想悬设，成为指引道家进行社会生态建构的目标。从理论上说，道家的社会生态之思内蕴着对既往历史世界的沉思、对现实世界的焦灼与对未来世界的擘划，最终凝结为现实社会生态的消解与理想社会生态的构建两大维度。

在消解之维，春秋战国之际，周天子“天下”一统的观念正在瓦解，以诸侯国为核心的“国家”观念正在形成[10]，其要旨是统治阶层依自己的权力、利益与意志塑造政治秩序，本质上是一种国家理性*关于国家理性与公共理性，康德在《何为启蒙》一书中做过集中讨论，先秦道家对国家与社会秩序建构的思考与康德不可同日而语，但二者在关于国家与个人、权力与权利等方面的思考有异曲同工之处。的伸张。这具体展开为价值理性与工具理性两个层面：在价值理性上，当时的统治者希望借助传统的仁义等价值原则构建和维护礼之秩序；在工具理性上，知识、技术、强力等成为维护当时社会秩序的基本手段，甚至也会把仁义等价值理性异化为统治工具，展现出在血与火的社会境遇中社会秩序建构的复杂性与残酷性。在道家看来，当时正在建构的以国家理性为目标的社会秩序并不具有理想的性质，相反，理想社会生态的建构有赖于对世俗价值理性与工具理性的双重解构，小国寡民、建德之世中的淳朴景象正象喻着仁义等世俗价值理性的消解；什伯之器等的存而不用以一种对知识、技艺、强力进行悬置的方式象喻着对世俗社会秩序所依赖的物质基础与相应工具理性的消解，这两方面都指向基于统治者现实利益的国家理性的消解。

在重构之维，以“仁—礼”(背后是权力、利益)为象征的国家理性的消解正导向以“道—术”为内核的公共理性的生成，即以突出民众自由平等的权利为要旨，以民众自发的理性塑造自然化的社会秩序为原则的公共理性，所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”(第17章)。它同样展开为价值理性与工具理性两个层面：在价值理性上，此公共理性的最高价值是“道”，亦即超越于世俗的被异化的仁义价值原则的一套有关自然、自为、自化价值体系的重构；其工具理性即是“术”，亦即“清静无为”与“无为而无不为”的实现机制，主要是通过消除战争、重税、纷争、刑罚、智识等有为的行政举措而使政府权力处于最小化的状态，使民众的个性、权利与价值获得普遍的承认与表达，实现类似于“大社会、小政府”的自然主义的社会生态。这旨在颠覆以统治者的权力为本位、以强力管制为特征的社会秩序，重建以普通民众的发展权利为本位、以自由与宽容为特征的公共理性。质言之，道家以悬置知性的方式建构出一种“非知识的政治的知性”(a intellectuality of politics without intellectualism)，以弃置德性的方式建构出一种“非道德的政治的德性”(a morality of politics without moralizing)[11]，它们共同生成为一个以凸显公共理性为要旨的自然主义的社会生态图景。

应当指出，道家的社会生态理想并未在理性道路上继续发展，其公共理性的实现只停留在笼统的清静无为之治的一般层面，并未深化到具体政治操作层面去建构小国寡民或建德之世，而最终走向富有审美艺术气息的感性之路。道家提出“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”(《大宗师》)的理想境界。鱼在“江湖”中欢欣自在而彼此相忘，象喻着合于“道术”的理想化的社会生态。在“濠梁之乐”中“鲦鱼出游从容”(《秋水》)，人与万物一体相感、自由而乐，正是“相忘江湖”的最好诠释。在道术的境遇中，人与自然完全和谐，社会生态与自然生态完美合一。道家的社会生态哲思以其“非道德的德性”与“非知性的知性”摧毁了世俗的国家理性并致力于建构独特的公共理性，最终指向诗意化的个体生命体验，道家的社会生态建构同时成为心灵生态的建构过程。缘此理路，道家的生态哲学建构势必落脚于心灵之维。

三

在道家视域中，心灵生态指人的情感与德性、直觉和理智、意识与无意识等内部自然的和谐状态，它是外部自然生态与社会生态建构的根基所在，人若不能在精神家园上回返自然之道，完整的自然生态与社会生态将不可思议，真正意义上的生态图景乃是幻象。道家深察时人因本真之性分裂扭曲而使整个人生陷入无尽的忧苦：“人之生也，与忧俱生，寿者惽惽，久忧不死，何苦也。”(《至乐》)人生意义处于无处安顿的迷茫状态：“人之生也，固若是其芒乎，其我独芒，而人亦有不芒者乎？”(《齐物论》)道家对破坏心灵生态的主要问题进行了系统梳理与反思。

在物质世界，道家认为光怪陆离的物质景象搅扰着人的心志健康：“操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。”(《天运》)对功名利禄的追逐造成人生的忙迫痛苦：“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”(《让王》)声色犬马的生活会使人迷失本性：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。”(第12章)道家主张实现对个体物质欲望的驾驭，提出“圣人去甚，去奢，去泰”(第29章)、“不贵难得之货”“不见可欲”(第3章)、“治人事天，莫若啬”(第59章)、“为无为，事无事，味无味”(第63章)等一系列主张，旨在摆脱生命本能的限制与外界不合理的物欲之蔽，从而避免自身生命的物化。

在礼俗世界，道家认为人沉浸于以礼法为核心的世俗制度框架及相应的风俗习惯、社会风气中，难免“丧己于物，失性于俗”而沦为“倒置之民”(《缮性》)。“倒置之民”意味着人在世俗世界中因丧失个体的自立性与独特性而使生命的尊严与意义陷入迷失颠倒之中。为了对抗世俗制度枷锁对人性的摧残，道家明确提出“圣人法天贵真，不拘于俗”(《渔父》)。海德格尔认为，由平庸化僵硬化工具化的社会体制所统摄的世俗世界是个人意义沉沦的渊薮，而“惟有在个别化中，此在才将自身带回最本真的存在”。[12](P.383)这与两千年前的道家堪为同调。

在观念世界，各种世俗的是非、意见、情绪等也成为破坏人的精神生态的消极因素：“是非之彰也，道之所以亏也。”(《齐物论》)“小恐惴惴，大恐缦缦，其发若机栝，其司是非之谓也”(《齐物论》)，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。”(《齐物论》)道家因而提出“是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰‘莫若以明’”(《齐物论》)，主张在道的高度上超越是非等各种观念和意见，扬弃精神混乱的非生态状态，从而增进人性的生机与生命的内涵。

要之，在对搅扰心灵生态的物质世界、礼俗世界与观念世界的反思性批判中，道家在道的高度上表达出对人精神世界的消极方面的警觉，并最终提出应该构建以整全和乐为要旨的精神生态。诸如“守其一，以处其和”(《在宥》)，“心莫若和”(《人间世》)，“无言而心悦，此之谓天乐”(《天运》)，“使之和豫通而不失于悦，使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也”(《德充符》)等等皆是此意。整全和乐的心灵状态在本质上是统一之道在心灵世界的表达与绽放，象征着心灵世界诸要素的内在和谐并呈现为主体当下美好的直接体验。它具有丰富的内涵：

其一，原初真朴。现实中的仁义礼智与技巧心机如同骈拇枝指、附赘悬疣一样会削性侵德，扰乱人原本纯真质朴的心灵。“朴”、“婴儿”等原初物象才是在道的层面上真朴人性的象征，道的运行具有回返真朴的内在目的性与意向性：“夫物芸芸，各复归其根”(第16章)，“大曰逝，逝曰反”(第25章)，“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至于大顺。”(第65章)“反”、“归”皆具有让人将向外驰逐的欲念返归本真人性的目的。庄子的“法天贵真”、“有真人而后有真知”(《大宗师》)等都昭示着让人们保持真朴德性的良苦用心。

其二，整全如一。在对物与我、梦与觉、生与死等一系列存在形式的理解中，道家的“道通为一”、“通天下者一气”等都体现出对世界整全性的洞察，如“泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”(《应帝王》)，得道者睡、醒之时皆葆有完满自得、不分物我而免于物累的境界。庄子在“梦为蝴蝶”、“自喻适志”而“不知周”的“物化”(《齐物论》)感慨中，在与骷髅关于死亡的对话中，都表达出齐同万物、主客为一乃至生死一如的精神境界。“浑沌之死”更象征着人性一旦离弃了整全的品格只能走向寂灭死亡。道家对整全心灵的认同与对整全世界的理解相一致，显示出其对心灵生态的独特体认和深切感受。

其三，虚静安闲。道家主张“致虚极，守静笃……归根曰静，是谓复命”(第16章)，“静为躁君”(第26章)，“不欲以静”(第37章)。虚静是理想人格的精神修养与必要德性，它指向人性的静定无事，如“相造乎道者，无事而生定”(《大宗师》)，更指向人性的闲暇与诗意，“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”(《天道》)。得道者的心灵状态即性定心闲：“修德就闲，千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”(《天下》)人应该保持闲静之心，自觉修养心性，从而真正获得闲适超越的心灵境界。

秉承着上述丰富的内涵，道家心灵生态的建构具有双重意义：

一方面，整全和乐的心灵生态具有为人的整个生命存在奠基的根源性价值。整全和乐的心灵就如自然生态一样具有郁郁葱葱生机勃勃的本性，它成为人类精神的故乡：“旧国旧都，望之畅然，虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。”(《则阳》)其集中体现即实现以自由为本质的心灵游戏并由此达到与大化同流的艺术审美之境：“汝游心于淡，合气于漠”(《应帝王》)，“不知耳目之所宜，而游心于德之和”(《德充符》)，“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”(《人间世》)席勒曾说“只有游戏，才能使人达到完美并同时发展人的双重天性”[13](P.89)，游戏指向人“全部生命力的自由发挥”[14](P.205)，认为游戏能使人实现感性与理性的平衡，本身即是人理想的生存方式和人性的拯救手段。道家的心灵生态建构，使人获得愉悦快乐的感性体验与自由自在的审美享受，展示出契于人性的内在价值。海德格尔认为人的此在的根基从根本上说是“诗意的”，而这种诗意“意味着：在欢乐中存在”[15](P.27)。道家心灵生态的构建具有为人的整个生命存在奠定始源性的精神根基的深沉意蕴。

另一方面，道家心灵生态建构内蕴着助力自然生态与社会生态建构的重要面向。面对严峻的自然、社会生态危机，西方许多学者都认识到人的精神生态建构的必要性。海德格尔认为现代人已丢失了自己的“精神家园”，地球也变成一颗“迷失的星球”[16](P.195)。美国生态学者巴特生在《走向精神生态学》中认为人必须着眼于精神对生态问题进行系统思考。[17]美国思想家欧文·拉兹洛认为：“人类的最大局限不在外部，而在内部。不是地球的有限，而是人类意志和悟性的局限，阻碍着我们向更好的未来进化。”[18](P.15)哈贝马斯的《合法化危机》亦指出，现代人类面临的内部自然生态危机是外部生态危机的深层根源，“回归自然，始于人的内部，不能实现这一首要任务，全面健康的环境生态将永远无法实现”*转引自刘蓓《生态批评:寻求人类“内部自然”的“回归”》，《成都大学学报》，2003年第2期。。道家的心灵生态建构提出“无欲而天下足，无为而万物化”(《天地》)，“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之本，而道德之至”(《天道》)，“心闲而无事”(《大宗师》)等诸多命题，其中不仅包含着以坐忘、悬解、撄宁、心斋、以明等方法达至形上精神境界的内涵，本身更是面向生活世界体道而行、接物不息的实践修为，展现出兼具超越性与实践性的中国哲学特色，这正如美国菲利普·克莱顿所赞扬的，理想的“心灵生态学绝非一种抽象的哲学或一套理论原则，它是一种心境、情志，一种意识，一种生活方式”*转引自孙磊《心灵生态——过程哲学研究的新进路》，《光明日报·理论周刊》，2010年11月16日011版。。道家心灵生态建构的实质是将世间现实生态问题还原为对人内在心性的反思，进而探寻人性救赎与人性完善的方案，展示出从人生态化的心性根基处关照自然和社会生态建构的深邃洞见。

结语

一言以蔽之，道家“诗意运思的引导词叫做‘道’”[19](P.191)，生命性与生态性乃道的本性，道家哲学在本质上是一种建基于生命之道的生态哲学。在“哲学走向荒野”已成为当代生态哲学、生态伦理学重要共识的背景下，道家的生态哲思历经自然、社会与心灵，在反思与建构的“三破三立”中展示出道家生态哲学的独特理路与深沉的社会人文关怀。道家对三大生态之域的反思与建构既是并列的关系，更是层层递进的关系，最终落脚于从人的心性根基处来建构整全性的生态图景，与当代诸多思想家的深刻见地不谋而合。道家的生态哲思构建出意蕴丰赡的思想世界，成为一座“以自己的方式把大地、天空、诸神和要死者聚集于自身”[20](P.331)的桥，其尊重自然、珍爱生命、崇尚公共理性、呵护精神心灵等思想具有穿越时空的理论意义，在当下可以催化出绿色生活、低碳生活、乐活(LOHAS)生活、简单生活、乡野生活、慢生活、静生活等多种面向，这有待有识之士的智慧实践。

[1]陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年。

[2]王弼：《老子注》，诸子集成本，北京：中华书局，1954年。

[3]维柯：《新科学》，朱光潜译，北京:人民文学出版社,1986年。

[4]弗朗西斯·福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译、孟凡礼校译，桂林：广西师范大学出版社,2014年。

[5]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社,1995年。

[6]Philip Sterling,Thomas Y,SeaandEarth:TheLifeofRachelCarson, New York:Crowel Company,1970.

[7]海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店,2005年。

[8]卜松山：《时代精神的玩偶》，《哲学研究》，1998年第7期。

[9]余谋昌：《生态哲学》，西安：陕西人民教育出版社,2000年。

[10]叶自成：《中国外交的起源——试论春秋时期周王室和诸侯国的性质》，《国际政治研究》，2005年第1期。

[11]许小亮：《从国家理性到公共理性：康德政治哲学的革命》，《学术月刊》，2015年第3期。

[12]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，2006年。

[13]席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京:中国文联出版公司,1984年。

[14]维塞尔：《活的形象美学:席勒美学与近代哲学》，毛萍、熊志翔译，上海:学林出版社,2000年。

[15]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京:商务印书馆,2000年。

[16]冈特·绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的科技》，宋祖良译，北京:中国社会科学出版社,1999年。

[17]G. Bateson,StepstoanEcologyofMind:CollectedEssaysinAnthropology,Psychiatry,Evolution,andEpistemology, Chicago: University Of Chicago Press，1972.

[18]E·拉兹洛：《人类的内在限度》，北京:社会科学文献出版社,2004年。

[19]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆,2004年。

[20]Martin Heidegger,BasicWritings, New York: Harper & Row Publishers，1976.

(责任编辑：沈松华)

Reflection and Construction: the Logic, Horizon and Implication of Taoist Ecological Philosophy

ZHAO Yu-qiang

(Department of Politics and Sociology, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Taoist philosophy is a life-based ecological philosophy. In the view of the existence of Tao, Taoism carries out systematic philosophical thinking on natural, social and soul ecology along the logic of “reflection—construction”. In the field of nature, based on the reflection of technology to construct the original and clarified natural ecology; in society, based on the reflection of social phenomenon, social system, social value and national rationality to construct the public rationality and corresponding social ecology; in the domain of soul, based on the reflection of material world, customs world and conceptual world to build the holistic and happy soul ecology, which is the inherent foundation of realistic ecological construction. In a word, Taoist ecological philosophy shows poetic life and realistic value.

Taoism; ecology; nature; society; soul

2016-10-31

教育部人文社会科学研究青年基金项目“先秦道家休闲哲学研究”(15YJC720034)的研究成果。

赵玉强，文学博士、哲学博士后，杭州师范大学政治与社会学院哲学系讲师，硕士研究生导师，主要从事中国哲学、生态哲学研究。

B223

A

1674-2338(2017)02-0061-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.006