论孟子的仁义概念及亲亲相隐问题

陈 锐

(杭州师范大学 政治与社会学院， 浙江 杭州 311121)

论孟子的仁义概念及亲亲相隐问题

陈 锐

(杭州师范大学 政治与社会学院， 浙江 杭州 311121)

在先秦儒家道德的变迁中，孔子发展了仁的概念，孟子则将义与仁并称，使仁义成为战国到秦汉间儒家道德的主要内容，适应了从春秋小国到统一国家、从封建制到郡县制的变迁中道德的需要，儒家关于亲亲相隐的争论也是建立在这样的基础上，表现了过渡阶段不同道德行为的冲突。孟子的仁义理论也努力将两种道德统一起来，其中的“义”类似于西方的正义理论，为儒家道德解决现实政治和法律问题提供了思考，对理解西方伦理的演变也有重要的参照作用。

孟子；仁；义；儒家道德；亲亲相隐

一

后世的人们往往将儒家道德范畴归结为孟子的四端或汉儒所说的三纲五常，但是从春秋到秦汉的历史演变来看，却并不总是如此，每一个时代或个人总有他们所关心的独特且重要的问题。就《论语》来说，除了“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不二》)外，最重要的或许乃是仁和智的关系。孔子之所以会将两者并称或进行比较辨析，也由于它们之间存在着某种张力，其弟子也往往偏向于其中一端，因此需要通过辨析将它们统一起来，如“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静”，“仁者安仁，知者利仁”等。相对来说，孔子尽管也重视仁与礼的关系，但或许都不如仁和智那么重要，孔子在自我评价时则主要归于学、文或智的方面，如：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”(《述而》)“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《公冶长》)孔子之成就和影响或许是在仁与智之间达到了一种中道和平衡，其他轴心时代文明的思想家也是类似。仁与智在《中庸》中发展为尊德性和道问学，在宋儒那里则成为“涵养须用敬，进学则在致知”。这种关系可以说贯穿了整个儒学的历史，就如贯穿于西方思想中的理性与信仰、知识与道德的对立一样。

不过，在先秦的儒家思想中，还有一个重要的问题，即仁和义的关系。义在《论语》中尽管也与礼、道等密切相关，如“行义以达其道”(《季氏》)，“君子义以为质，礼以行之”(《卫灵公》)，但并没有上升到和仁并称或相比较的程度。在《左传》《国语》中,仁义范畴已对举或相连，但直到孟子那里，义的重要性才真正上升且与仁并称，如：“何必曰利，亦有仁义而已。”(《梁惠王上》)“仁，人心也；义，人路也。”(《告子上》)当然，那种仁义礼智四端的说法在后世得到了更多关注，但是就孟子自己或他的时代来说，仁和义这二者及其关系无疑处于优先或中心的地位。程子云：“仲尼言仁，未尝兼义。独于《易》曰：‘立人之道，曰仁与义。’而孟子仁必以义配。盖仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者，可与语道矣。世之所论于义者多外之，不然则混而无别，非知仁义之说者也。”[1](P.74)对此朱熹在《中庸章句序》中说：“程子又曰：孟子有功于圣门，不可胜言。孔子只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”文天祥则云：“孔曰成仁，孟曰取义。”清末的魏源也说：“孔子动教求仁，而孟子则独标集义，仁之气浑然，义之气浩然，其得之天授已不尽同。孔子教人专主博文约礼而仁在其中，故不言心而心自存，此合德性、问学为一者也；孟子直指人心体验，扩充存养。”[2](P.146)孟子自己在与其他学派论战时，所使用的道德范畴主要是仁义，他认为墨氏兼爱是无父，杨朱为我是无君，“仁之于父子也，义之于君臣也”。(《尽心下》)“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”(《滕文公下》)孟子与告子的争论主要也是围绕仁和义。在孟子四端的排序中，仁义为主，义仅次于仁，其他两者都是辅助的，如知是知仁义，礼则是二者之节文：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”(《离娄上》)智不再像《论语》中那样与仁并称，其地位明显下降了。

孟子思想中的仁和义，在当时的历史中无疑具有重要意义，或者说，在战国和秦汉时，儒家道德的中心并不是后世所习惯的五常或四端，而是仁和义。在《易·说卦传》中，儒家心目中人间的伦常秩序是：“立人之道曰仁与义。”在当时其他学派中，提到孔子的时候，也会归之于仁义，如《庄子·天道》言孔子往见老聃：“老聃曰：‘愿闻其要’。孔子曰：‘要在仁义’。”《马蹄》篇云：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”法家也是如此，《韩非子·外储说右上》记子路之言：“所学于夫子者，仁义也。仁义者，与天下共其所有而同其利者也。”他们的这些说法未必合于春秋时代孔子的原意，但至少表现了战国秦汉时人们对儒家道德的普遍理解或某种共识。汉初贾谊《新书·道术》说：“心兼爱人谓之仁，……行充其宜谓之义。”董仲舒的《春秋繁露》中有两篇对儒家道德作了总结，一篇是《必仁且智》，另一篇《仁义法》就是谈仁和义的关系，他认为“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也”。这实际上也表现了仁义范畴在当时的重要。此外，《汉书·艺文志》在归纳儒家思想时，不是将之等同于三纲五常，也不是孟子的四端，而是说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”。后来韩愈《原道》的开头即类似贾谊：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”

宋代则一反以往的传统，宋儒主要关心的是为儒家的道德提供形而上的基础，聚焦于对理、气、心、性等抽象概念的思考。他们尽管也继续对仁、义、礼、智进行辨析，但“仁”作为本体上升为统摄和首要的地位，“义”的重要性相对下降了，义、智、礼三者均成为仁之用。当然，在汉代时，仁的重要性已经逐渐开始上升，并逐渐由差等之爱转向兼爱或泛爱，但还保留着一些对先秦的回忆和余波，而在宋儒当中，仁和义的对立及其历史和社会学含义淡化了。20世纪的一些新儒家与宋明理学一样，也偏向从形而上的超越的境界去解释儒家的仁。像徐复观、成中英等对智多一些兴趣，并倾向于将儒学理解成仁智合一，而非仁和义的关系。历史学家王国维对儒学的解释则有不同，他强调仁和义的重要，并将儒家的仁看成一种积极的道德，义则是消极的道德，他认为对于现代社会来说，“则消极的道德尤要于积极之道德。……故曰义之于社会，其用尤急于仁，仁之事非圣哲不能，而义之事则亦得由利己主义者推延之。非特社会之保障，亦个人之金城也。”[3](P.109)马一浮的弟子金景芳认为“孔子思想的核心……正确地说应该是仁义”。[4](P.6)庞朴也说“仁义是儒家学说两个最基本的范畴”。[5](P.15)也有学者认为“从仁智到仁义”构成“孔孟思想的重要转承”。[6](P.60)

二

在整个儒家思想的发展及其影响中，仁和智、下学和上达、尊德性和道问学的关系乃是贯穿其中的主线，它如我在《儒学发展的内在张力》(1997)中所说，是始终在孟子和荀子、程朱和陆王两种倾向之间振荡。因为儒家不仅是道德理论，其中也融合或包含了理性和知识的内容，它在《中庸》和朱熹那里表现为将尊德性和道问学、将“涵养须用敬”和“进学则在致知”统一起来，就如在托马斯·阿奎那那里调和理性和信仰，在康德那里将科学和道德统一起来一样。但如果从孟子到秦汉的儒家道德理论以及与法律、政治的关系来看的话，那么仁和义才是当时思考的中心，只是以后随着时代的需要被淡化了。从孔子的仁智到孟子的仁义的转变构成了战国到秦汉儒学发展中的重要历史事实，但是如何解释这个历史事实，却是一个复杂的理论问题。庞朴在其《儒家辩证法》中认为，孔子的仁不仅是内在的情感，还需要面临外在的社会生活，而仁爱到了“学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略》)的墨子那里，变成了兼爱和非攻，使其超越了现实的世界。因此庞朴认为儒家心目中的爱不是普遍的、理想的，而是现实的、有差等的，对善人和恶人、族群的内部和外部，父子君臣之间，都存在着差别，“唯仁者能好人、能恶人”(《里仁》)。董仲舒在《春秋繁露》中说：“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。”(《必仁且智》)在庞朴看来，孔子尽管说“泛爱众而亲仁”，但两者仍然是有差别的，仁者爱人，但爱未必等于仁，也有“爱而不仁”(《国语·楚语下》)。庞朴认为孟子“一面要驳斥墨子对仁爱思想的滥用，恢复儒学的威信；一面要吸取仁爱可被滥用的教训，……就要使隐含在‘仁’之内部的对立规定外部化为对立两极，以适应于人我关系的对立状况。这就是孟子提出‘义’来和‘仁’并列，‘仁义’双修的理论上的原因”。[5](P.20)在文字的使用上，庞朴还认为原来的义来自宜，意为合适、安宜并带有杀戮和战争的内容，而“孟子及其门弟子采用‘威义(仪)’之‘义’代替了置肉于且上之形的‘宜’字”[5](P.26)，其中杀戮的血腥的成分淡化了，但仍然在一定程度上保留下来。因此孟子的义是孔子恶恶思想的发展，仁和德、柔相关，义则和刑、刚相联系。于是在后来的义中，就始终包含了某种刚或杀戮的成分：义在社会生活中成为一种刚性的、必须服从的规则。此外，在当时其他的儒家文献中，仁和义也成为一对重要的概念。“刚，义之方也；柔，仁之方也。”(《帛书·五行篇》)君王维护合理的秩序就是义的表现，“理财正辞，禁民为非曰义。”(《易·系辞下》)“除去天地之害，谓之义。”(《礼记·经解》)

庞朴的解释强调了儒家道德所蕴含的不同于墨家、道家的现实主义成分，但不仅如此，要解释仁义范畴在当时的演变及其意义，还需将其放在整个历史的变迁中，任何思想都是历史整体的有机部分，是不可能孤立地被理解的。对于商周到秦汉的历史，人们曾经运用那种五阶段理论来解释，不过由于存在的一些困难已经少有提及了。当然，那些理论也不是全无内容的，只是需要将其放在更大的理论框架中并重新解释。我在《中西文化的振荡与循环》(2000)中，强调那个时代变迁中的双重过程，在精神中是从形而上的超越的存在到形而下的世界，亦即从商代的宗教热情过渡到春秋时的理性精神，再到战国和秦汉的经验主义和现实主义；在现实的政治中则是从夏时的天下万国、商时的三千余国逐渐过渡到战国七雄和秦汉大一统国家，在贵族和尚武精神不断衰退的过程中，先是士和君子的兴起，然后再过渡到一个较低的阶层并伴以君权国家的成长。这个过程实际上和古代希腊罗马的演变大致类似，是如日本京都学派宫崎市定所说的都从城市国家过渡到领土国家。因此对于儒家的道德以及孟子关于仁义的观念，都需要放在这个背景中来加以解释，因为正是这种过渡阶段的动荡和张力，为他们的创造的活力提供了基础，使他们的思想融合了那双重的力量。这也如英国汉学家葛瑞汉在谈到先秦儒家及其历史时所说：“文明从古至今得以存在的基本思想，产生于敌对小国的激发，由于合并为大帝国而使其创造力衰弱。”[7](P.6)

春秋战国正处于这种过渡时期。庞朴所考证的仁和义的演变折射了国家形成过程中的道德要求。仁和义的关系不管在后世有多少解释，但至少在当时来说，流行的看法实际是从类似社会学和现实政治的角度将仁归结为族群内部的作为情感的亲亲之爱，而义则是家族外部的更大有序国家中的普遍正义，是尊贤有等，是普遍的天理，正如荀子所说：“仁者爱人，义者循理。”在孟子与告子的争论中，告子的仁内义外的看法在当时有相当的代表性。这种家族内部和外部的差异也正反映了那个时代从小国走向统一国家的过程，因为那个时代的家族和后世所理解的家不同，其本身就是一些小的政治和军事实体，就如欧洲历史上的贵族一样，顾颉刚说《大学》中之“齐家”并非人民之家，而是“鲁之三家”，是一国中之贵族，具有左右国之政治力量者；章太炎也说当时的家是“百乘之家”。从这个角度来说，儒家将仁解释为家族内部的亲亲之爱和孝也确实反映了当时小国林立和贵族离心力量的历史事实，毛奇龄《四书改错》说《论语》中的“孝弟也者，其为仁之本与”来自《管子》，这或许也说明了它们在当时已成为普遍的看法。仁源于那已消逝时代的较小族群内部的道德情感，而义则表现了日益扩大的国家内部对正义和合理秩序的道德诉求，和西方正义理论具有类似的意义。

三

因此，正是特定的社会背景的差异，使先秦儒家对道德的理解表现出不同于后世的特征，其中仁和义的关系正反映了那种分裂和张力。后来的人们努力要将仁和义统一起来，也是以后时代变迁的需要。《论语》和《孟子》中关于亲亲相隐的讨论，也反映了这种道德冲突在当时的重要性。孔孟都多少倾向于强调那种已消逝的较小族群中的亲亲之爱，不过在孔子时代这种过渡或许刚刚开始，张力还没有以后那么大，因此孔子可以直接表明自己的态度并倾向于传统，就像他要“兴灭国，继绝世，举逸民”一样。但是到了孟子，君权国家进一步成长，孟子已不可能像孔子那样将家族内部的道德置于国家和公义之上，他的解决办法除了在理论上对仁义二者进行辨析和统一以外，在回答现实的两难时则让舜先履行公义，然后弃公职再来履行家族责任，舜之窃负而逃的道德责任就是家庭之爱。这种勉强的办法表面上试图让舜兼顾忠孝，但实际上两者仍然对立，它们是不可能同时存在的。

在21世纪初的国学复兴中，儒家亲亲相隐的问题引起了众多讨论，那些儒家道德的辩护者努力证明亲亲相隐的现实意义，反对者则认为其可能导致某种腐败，不合于现代法治和正义的要求。他们的讨论表明了儒学在推广或传播过程中必然遇到的问题，《论语》《孟子》中之所以讨论此问题，或许也正表明它们在当时所引起的类似的普遍关切。不过，这些讨论尽管有意义，但也有重要的不足，即缺少历史和学术的基础，未能将它们放在战国前后的历史变迁中来加以解释。在当时从家族、小国到大国，从封建制中贵族的离心力量到郡县制的过渡中，存在着不同道德的冲突，儒家当时对道德的思考正建立在这种基础之上，是在过渡中感受到双重的力量，并试图将对立的东西统一起来。这也就是那些轴心时代的思想家伟大创造的力量源泉。而当那种过渡完成后，其中的张力及其力量也逐渐消失了。在那种过渡中，贵族的离心力量尽管在衰退，但仍在相当程度上保留着，郡县制和君权在成长，但还未完全胜利，族群内部的亲亲之爱在封建制以及战争和尚武的背景下仍然是有意义的，道德在族群内外是不同的，亲亲相隐正代表了历史变迁中的某种旧的力量和余波，也是远远不能与现代社会中的裙带关系和腐败相等同的。仁在《说文》中被解释为“仁，亲也”，在《礼记·丧服四制》中则成为“门内之治，恩掩义”，正反映了那种传统的较小社会群体的道德风俗，亲亲相隐和仁恩正是与这种门内之治相联系的，而义则表现了成长中的更大国家和社会中的普遍正义和秩序。

因此可以说，现代争论中的那些不同立场在孟子的时代已经通过仁和义这一对范畴表现出来了。不过，今天的一些讨论者之所以缺少历史感，或者说之所以对当时真实的历史没有多少兴趣，或许是封建制一词留下了较多消极的含义，以至很难面对和解释。但实际上，没有这种封建制的余波，先秦儒家道德中的许多东西是难以解释的。且封建制在历史中也不全是消极的东西，在其中也有贵族的勇敢，士的独立、自由和荣誉，儒家的君子理想也建立在这样的基础之上。对于这些，20世纪早有思想家予以强调，只是被人们忽视而已。谭嗣同谈到儒学时说：“彼所言者，封建世之言也，君臣上下，一以宗法统之。”[8](P.388)当封建制被郡县制代替后，儒家道德基础也变化了，那种新与旧、传统社会组织和君权国家两种力量的冲突也淡化了。与时代的变化相应，在《荀子》中已不再有类似亲亲相隐的讨论。至于汉代，过渡已经完成，留下的则是汉儒对往昔贵族、士的自由、责任和荣誉的怀恋了。于是在贾谊《新书·阶级》和《孔子家语·五行》中，都为过去的“礼不下庶人”辩护，认为礼是以士和君子的荣誉、独立和道德责任为前提的。如《阶级》云：“廉丑礼节以治君子，故有赐死而无戮辱。……故古者，礼不及庶人，刑不至君子，所以厉宠臣之节也。……其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁。上不使人捽抑而刑也。曰：‘子大夫自有过耳，吾遇子有礼矣。’”

当然，即使到后世，从封建制到郡县制的过渡完成后，在较小的社会群体、乡村或其他更多地方，那种道德的内外之别、冲突和选择仍然会偶尔显现出来。存在主义哲学家萨特就谈到其学生面临的家庭责任和国家义务的冲突。这种仁和义之间不同道德的冲突在当时的其他儒家文献中也有表述。在荀子那里，仁有时也意指一种有限范围内的亲亲之情，而义则用于这个范围以外的更大的存在，例如荀子说从尧舜到武王，他们“皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远者慕其义”(《议兵》)。在这里，仁和义被分属于远近亲疏的不同范围。在被认为属于战国早期的《郭店楚简》中，则多强调其间的差异和对立，例如：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”(《六德》)“厚于仁，薄于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。”(《语丛》)“有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也。……简，义之方也。匿，仁之方也。柔，仁之方也。刚，义之方也。”(《五行》)《礼记》中也有类似表述：“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。……尊尊贵贵，义之大者也。”(《丧服四制》)《韩诗外传》则明确将仁义与亲亲相隐相联系：“子为亲隐，义不得正。君诛不义，仁不得受。虽违仁害义，法在其中矣。”[9](P.148)这里同样将仁恩和亲亲相隐理解成一种族群内部的东西，而公义则适用于更大范围的存在，它们是不可两全的。这种对立一直到宋代的张载那里还有表述：“义，仁之动也，流于义者于仁或伤；仁，体之常也，过于仁者于义或害。”[10](P.34)

四

在孟子的思想中，对仁和义的态度也具有某种复杂性。在与告子的争论中，告子主张仁内义外，而孟子认为仁义皆内，他们争论的思路并不那么明晰。对此庞朴认为两者考虑的角度不同，告子所说的“仁内义外”是指适用范围，而孟子所说的却是关联到道德来源的问题，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《告子上》)。孟子的思路和他的性善论是一致的，亦即像康德一样要把道德从外在的功利和现实中解放出来，仁义礼智最终来自人的内心，是像康德的善良意志一样的先验无条件的存在。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”(《尽心上》)无论是爱秦人之弟还是吾弟，是敬楚人之长还是吾之长，都是源于人的内心，“恻隐之心，人皆有之”(《告子上》)。但除了和告子的争论以外，孟子对仁和义的看法在总体上仍是和告子以及楚简类似的。仁是在亲族内部的一种爱的情感，是柔性的：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”(《离娄上》)“亲亲，仁也，敬长，义也。”(《尽心下》)而义则是外部社会中的君臣关系和等级秩序：“景子曰：内则父子，外则君臣。人之大伦也。父子主恩，君臣主敬。”(《公孙丑下》)“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤也，圣人之于天道也”。(《尽心下》)《中庸》二十章所说的“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”也与孟子所说类似，它们大概表现了那个时代普遍的看法，只不过不那么强调两者的对立和冲突而已。因此义就是亲族外部的一种有序的等级制度，是差别、规矩和条理，但这种差别和等级不意味着僵化的制度和压迫，而是以敬长和尊贤为内容和基础的，是类似柏拉图的正义论那样的合理的分工：“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”(《万章下》)

因此，孟子对仁和义的理解实际上也与其时代有一致性，仁是家族内部的亲亲之爱，义是族群外部的君臣关系和普遍的秩序，他和弟子对舜亲亲相隐的讨论也是以此为基础的。孟子在回答舜对象的态度时也是试图在亲亲之爱和君臣之义两种道德责任、在封建制与统一国家的郡县制两种政治秩序间能适当兼顾，一方面，“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也，爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也”，但同时则“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉”(《万章上》)。但是孟子也有自己的特色，他在与告子争论时所考虑的不是在仁和义的亲疏范围间作界定，而是要反对那种认义为纯粹外在的看法，并强调义和仁的内在联系，即它们都源于心，这使他和19世纪初的德国哲学多少有些类似，即用内在的心灵、精神反对那种外在的道德堕落和感性现实。不过在同时，孟子尽管将义和仁一样溯源于心，但又时时去区分两者，在其中仁更多趋于内在的心灵，而义则与普遍的理、外在的世界和现实的行动相关联。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《离娄上》)义源于人心，但和仁有不同，它表现的是心中普遍的理：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，尤刍豢之悦我口。”(《告子上》)在这里也可看到孟子和孔子的一些不同，在孔子那里是“行义以达其道”，《礼记·表记》也将义和道相联系：“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。”在孟子这里却是将“理义”并称。在孟子的时代，人们也常将义和理相关联，《庄子·天下》说：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”荀子将这个义进一步发展：“彼仁者爱人。爱人，故恶人之害也。义者循理。循理，故恶人之乱也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”(《议兵》)

综而观之，孟子关于仁和义的思想可以说包含了两方面内容，一种类似告子，是在社会学角度上区分亲亲之爱和君臣国家之义范围大小的不同；另一种则是将仁义都归于心的同时又努力区分内在心灵与外在行动，义是普遍的行动准则，意味着人得以行动的精神力量和道路，是政治秩序中的普遍正义，并对现实世界产生作用。孟子将义和气相关联，那“浩然之气”是“集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”(《公孙丑上》)要养成浩然之气，必须要“配义与道”，如此才能“虽千万人，吾往矣”，才能造就那种大丈夫气概，才能使儒家的道德和正义不会流于懦弱的“妾妇之道”。在这个角度上孟子和孔子、荀子也都类似，他们都在儒家的立场上强调君子之勇不等于那种纯粹的肉体力量，而是以内在的心灵及其道德力量为前提的。孟子的“行有不慊于心，则馁矣”也使我们想到马克思所说的精神一旦掌握物质，也会变成改造世界的巨大力量。因此在孟子的义中蕴涵着一种对现实行动的强调和力量，在这个意义上才可以帮助我们理解孟子为何要“居仁由义”，儒家道德在那时不等于纯粹的静观和内心的反省，而是也要有现实的行动和正义。在这点上，孟子有一句话曾引起一些争议，那就是“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，对于这句话，孟子的用意也就是要在内在的道德和外在的政治秩序，在柔性和静态的仁爱与外在的法律间达到某种兼顾和平衡，那种纯粹静态的“安仁”、“居仁”，或者“今有仁心仁闻”是有不足的，是不能回答现实世界的正义、秩序、战争等问题的，所以“徒善不足以为政”；另一方面，仅是法家强制的法和暴力，也不能解决问题，从那段文字的上下文关系和主旨来看，孟子在批评两种极端时实际是在强调居于两者中间的义和理，是在强调要“平治天下”必须要有“规矩准绳”和“方圆平直”，如果“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。……事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰：责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼”。(《离娄上》)在孟子这段话中，规矩准绳对君王是道，对臣下是法，对小人是刑，对工匠是度，对君子或士来说就是义了。

五

对于孟子的思想，历来人们多强调其理想主义的一面，关注其先验普遍的四端和性善论，并与荀子的现实主义形成对照，以后儒学的历史实际上就是在这两极间振荡。那些倾向于现实的人往往不甚喜欢孟子，他们总感到“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”(《尽心上》)，叶适就批评孟子是致虚意多,实力少,测知广,凝聚狭。但是，孟子的思想实际上也不完全如此，他一方面在反对外在的功利时回到人的内心的善端，是知心、知性和知天，体现着某种理想主义和神秘主义的风格；同时又不等于那种脱离现实的内心反省，而是在振荡中又具有相当的历史感和现实感，并在“义”中带有现实行动和进取的特征：“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”(《尽心上》)这样，如果与孔子相对比较的话，孟子的这种振荡和分裂实际上是加大了。在孔子那里，仁和勇等概念未完全分离，仁既是爱人，但在仁中又包含一些刚性的东西，与勇相联系，是“仁者必有勇”，“杀身成仁”，“唯仁者能好人、恶人”。《论语》中用忠恕之道来作为仁之方，在忠恕中还包含着积极和消极双重成分。但是到了孟子，他却使仁更多回到了了人的内心，仁被界说为“人心也”，是“恻隐之心”。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《尽心上》)在孟子理解的仁中，恕道等柔性的成分增加了，但是孟子也未忽视勇，而只是将勇和刚转让给义了，不再是“杀身成仁”，而是“舍身而取义”(《告子上》)。义是现实的行动，其中的勇和刚来自精神的力量，浩然之气则要配义与道：“吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”《公孙丑上》“故士穷不失义，达不离道”。(《尽心上》)而且孟子的义尽管源于心，是一种精神的力量，但又尤其体现在浩然之气中，孟子的时代毕竟与孔子不同，时代已经更多地走向现实，那种气作为一种物质存在的重要性增加了，在这点上朱熹曾说到孟子与孔子的不同：“程子曰：‘……仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”[11](P.199)这样，孟子的仁和义就体现了情和理、柔和刚这对立的方面，本来孔子的包含刚柔双重性的仁到孟子这里分化了，以至仁柔义刚成为那个时代的人对儒家道德的共同看法。但是后来宋儒的理解则有所不同，朱熹说：“解者多以仁为柔，以义为刚，非也。却是以仁为刚，义为柔”[12](卷6，P.106)，“仁体刚而用柔，义体柔而用刚。”[12](卷6，P.121)

尽管宋儒有不同的理解，但在孟子的时代，义却主要与刚相联系，成为儒家解释现实政治和法律、正义和战争等现实问题的主要道德范畴，它弥补了柔性的仁的不足，并为荀子所继承。荀子在为正义战争作辩护时说：“彼仁者爱人。爱人，故恶人之害也，义者循理，故恶人之乱也。彼兵者，所以禁暴除害也。非争夺也。……文王伐崇，武王伐纣，此四帝、两王，皆以仁义之兵行于天下也。”(《议兵》)《礼记》中有一段话也表明了儒家的义和勇、礼的关系以及在从小国到大国、战争到和平过渡时代中所起的作用，表明孟子将义定义为路和行动所具有的意义：“所贵于立义者，贵其有行也；所贵于有行者，贵其行礼也。故所贵于勇敢者，贵其敢行礼义也。故勇敢强有力者，天下无事则用之于礼义，天下有事则用之于战胜。”(《礼记·聘义》)

但是到了这种过渡完成以后，那种与勇相联系的义就很难再符合时代的需要，这就是后来义的地位被淡化的缘故，而仁爱的重要性上升了。在董仲舒那里，义也不再是普遍的正义和理，不再是勇，而是正我，变成对个人的限制了。《孟子》中那些形而上的心性和性善论后来被宋儒所发展，但外在的义和行动却被淡化了。这种情况也不是中国古代特有的，在古代希腊也有类似情况，亚里士多德说过，立法家也偏好爱而不是公义：“与公正相比，立法家更重视友爱。他们的目的就是要加强类似于友爱的团结，另一方面则是致力于仇恨的消除。”[13](P.165)在荀子以后的儒学中，即使是仁，也不再是能恶人的仁，不再是现实的差等之爱，而是在道家和墨家的影响下，博爱、泛爱、兼爱的成分逐渐增加了，就如在贾谊、韩愈那里一样。这样的结果，多少偏离了先秦儒学的精神，儒学在一定程度上被宗教化了。这就如宋儒李觏所说：“术于仁者皆知爱人矣，而或不得爱之说。彼仁者，爱善不爱恶，爱众不爱寡。不爱恶，恐其害善也；……武王枭纣白旗，而孟子曰：‘以至仁伐不仁。’仁者固尝杀矣。世俗之仁则讳刑而忌戮，欲以全安罪人，此释之慈悲，墨之兼爱，非吾圣人所谓仁也。”[14](P.246)在后来，朱熹即使淡化了义，认为孟子的“圭角”和“英气甚害事”，但也仍然保留了儒学与佛教的差别，认为“人未说为善，先需疾恶。能疾恶，然后能为善。今人见不好事，都只恁不管他”[12](卷13,P.230)。而“释氏更不分善恶，只尊向他底便是好人，背他底便入地狱。若是个杀人贼，一尊了他，便可生天”[12](卷126，P.3025)。

不过，尽管孟子的义在后来被淡化和变异，但就战国到秦汉的政治历史以及儒家道德的发展来说，仍然具有非常重要的意义，这种义不仅在历史变迁上适应了由家族、封建制的亲亲之爱、门内之治到统一国家演变的需要，而且在伦理学上也弥补了那种“仁者爱人”的不足，或者说，正是在孟子那里，儒家的道德从仁爱转向现实的政治，为儒家解答现实政治问题提供了一种完整的正义理论，为那个时代的政治和法律提供了道德基础。孔子涉及现实政治秩序时要求“克己复礼”，对义涉及不多；在孟子后，随着时代进一步走向现实，与仁并举的义在荀子那里被发展为礼义法度；而孟子正处于中间阶段，他的仁义理论可以说使儒家道德不再仅仅是抽象的爱人，而是从理想和现实双重角度为那个时代的道德和政治理论进行了总结，使仁义成为当时儒家道德的主要标志。此外，它对深入了解其他文明也有重要作用，因为在其他文明的道德演变中也会有类似的过程，先秦儒家伦理和古希腊的美德伦理就有相通之处，它们都是君子和有教养人的产物，那种关于亲亲相隐的争论以及不同群体间道德行为的冲突在其他早期文明的过渡阶段也都存在过。古希腊索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中所表现的就是亲亲之爱与城邦国家两种伦理的冲突，安提戈涅代表家庭伦理，克瑞翁代表国家伦理，黑格尔认为其悲剧的力量就在于两种伦理实体的交锋，冲突的双方都是合理的，又都是片面的，悲剧的实质就是伦理实体的自我分裂与重新和解。在亲亲之爱与普遍正义的关系上，欧洲18世纪的休谟也认为那种区分亲疏远近的同情心和差等之爱是有缺陷的，会带来道德的冲突和行为的对立，因此他主张依靠人的判断和知性在“社会全体成员间所缔结的协议”来建立一种“正义和非正义的观念”。[15](PP.526-527)20世纪美国基督教哲学家莱因霍尔德·尼布尔也有类似的思考，他主张把世俗社会中理性的伦理和宗教伦理结合起来，“理性的伦理追求正义，宗教的伦理将爱作为理想……由于爱很难适用于复杂的社会，就不能要求爱在社会的范围内比正义的理性原则更有价值”。[16](P.46)孟子时代的仁和义也是表现了这种类似统一的要求。

[1]程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》，北京：中华书局，1981年。

[2]魏源：《魏源集》,北京:中华书局，2009年。

[3]王国维：《王国维学术经典集》，南昌：江西人民出版社，1997年。

[4]金景芳：《孔子所讲的仁义有没有超时代意义》，《孔子研究》，1989年第3期。

[5]庞朴：《儒家辩证法研究》，北京：中华书局，2009年。

[6]万光军：《从仁智到仁义:孔孟思想的重要转承》，《道德与文明》，2010年第3期。

[7]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2006年。

[8]谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同集》，长沙：岳麓书社，2012年。

[9]韩婴：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，2009年。

[10]张载：《张载集》，北京：中华书局，2009年。

[11]朱熹：《四书章句集注·孟子序说》，北京：中华书局，1983年。

[12]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年。

[13]亚里士多德：《亚里士多德全集》第八卷，北京：中国人民大学出版社，1992年。

[14]李觏：《李觏集》，北京：中华书局，2011年。

[15]休谟：《人性论》，北京：商务印书馆，2011年。

[16]莱因霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，贵阳：贵州人民出版社，1988年。

(责任编辑：沈松华)

On Mencius’ View of Benevolence and Righteousness and Kin Concealment System

CHEN Rui

(School of Politics and Sociology, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Confucius developed the concept of benevolence in the pre-Qin Dynasty. In Mencius’ work, righteousness is paralleled with benevolence and became the main content of the Confucian morality between the Warring States and the Han Dynasties. They adapted to moral changes from the small country of the Spring and Autumn Period to the monarchical state and county system. The Confucian debate on the Kin Concealment System was also based on the conflict of different moral behaviors in the transitional phase. Mencius’ theory of benevolence and righteousness also attempted to unify the two kinds of morality. The meaning of righteousness was similar to that of western theory of justice, which provided thought for Confucianism to solve real political and legal problems and had an important reference for understanding the evolution of western ethics.

Mencius; benevolence; righteousness; Confucian morality; Kin Concealment System

2017-01-20

陈锐，杭州师范大学政治与社会学院教授，浙江文史研究馆馆员，主要从事中西哲学研究。

B222.5

A

1674-2338(2017)02-0037-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.003