孔子、庄子哲学中“命”之异同

2017-03-10张磊

怀化学院学报 2017年7期

张磊

孔子、庄子哲学中“命”之异同

张磊

（湖南师范大学公共管理学院，湖南长沙 410081）

“命”这一哲学概念，无论在孔子还是庄子的哲学中都有着重要的地位。但是由于儒、道两家思想认识、政治主张以及生活体验的不同，对“命”的认识自然也有所差异。从“命”的思想来源上看，他们都受相同文化背景的影响以及都自觉地摒弃宗教思想落实于经验生活对“命”的思想进行生发，但相比之下孔子更多地受到礼乐制度的影响；从“命”的思想内容上看，孔、庄之“命”同具普遍性，而对“贤与不肖”的看法以及“天命之命”的认知上有着不小的分歧；在对待“命”的态度上，孔子提出“知命”，庄子高扬“达命”，但二者都对“命”抱有积极回应的态度。将孔、庄二人对“命”的理解作对比，有利于理解儒道二家的思想旨归，有利于进一步认识和了解中国文化精神。

命；普遍性；知命；达命

“命”和“天命”以及“命运”三者之间的关系是相互区别而又紧密联系的，不可简单等同。“命”与“天”有着千丝万缕的联系，当“命”由天而出，由人禀赋，为人所承担时，便是“天命”，即上天赋予的“使命”；当“命”由天而出，与时并进时，便是“命运”。如果说“天命”是人类在终极意义上所应承担的必然之责，那么“命”具有必然性则是其应有之意。这种“必然性”即是源于人类这个群体所禀赋的天之“命”。而“命”的必然性与后天环境相结合又构成了所谓的“命运”。当受“命”之人的行为适应后天环境时，则是“运好”，反之，则是“运不好”。这样，我们可以说，“命”是“中性”的，其本无好坏之分，而是在于是否逢时，“命运”的偶然性便在是否逢时中得到诠释。从以上的分析我们可以看出，“命”、“命运”以及“天命”三者之间有着内在的关联，但不具有“同质性”。孔、庄二人因其思想主张上的不同，造成对“命”的认识和对待也有一定差异，了解二者的异同有利更好地理解儒道两家的哲学思想、更好地指导我们生活。

一、晚周命论概说

“命”是孔、庄思想中一个重要的哲学概念。古人很早便对“命”进行过思考，但是“命”在发展之初并不是作为生命义出现的，而是与金文中的“令”关系密切。随着西周末期“天命”观念的式微，孔子开始将作为先验性道德标准的“天命”与代表后天种种限制的“命”并提。及至庄子更将“命”看作是人生之必然、“无可奈何者”。

1.天令之谓命

在孔子之前，“命”的思想便已经十分流行，且对后世影响深远。上文中我们也已经提及“命”由“令”字孳乳而来，《说文》解“令”为“发号也，从亼ㄗ”[1]187；而对“命”则解为“使也，从口从令”[1]32。而阮元的《经籍籑诂》也以“令也”、“制令也”、“使也”、“教也”、“政令也”[2]来说明“命”之意。在字形上，“命”字实由“令”字加“口”突出外行而来；在字音上来看，“令从来母、命从明母者也”[3]。从其音、形、义的起源来看，“命”字确系“令”字递衍而来。并且在西周晚期的金文中“命”与“令”常常互用，运用上虽然尚未完全分离，但“命”却已经开始具有了独立的思想意义——对“受令”主体的关注。首先，“令”字无论是作“天令”还是“王令”讲都还只是突出发号施令的主体，未能有效地关照受命之客体。只有“从口从令”的“命”字出现以后，才突出了令由口出而外行的特征。另一方面，随着西周人文精神的跃动以及从自然宗教向伦理宗教的转型，尤其是殷周政权更替这一重大的社会历史事件，也使人们不得不从对“发号”主体的关注转向“受令”主体，也不得不对新的王权从“受令”的角度作出说明。如“商罪贯盈，天命诛之”[4]273、“剥丧元良，贼虐谏辅，谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤”[4]276、“恭天成命，肆予东征，绥厥士女”[4]292。随着西周人文精神的不断发展，“天命”思想发生了重大变化，主要表现在：一是侧重点由命令之发出者（天）转向了命令的奉行者（人）的身上；二是不再是单单指向帝王或王权，而泛化指向人民，换句话说是开始呈现个体化、普遍化趋势。这一思想一直延续，直到战国后期才被儒家学者明确规定为:“性自命出，命自天降”[5]。所谓“命自天降”充分体现了人的特征，被后儒广泛深度阐发，由此可见“天命”思想在当时影响之深远，如果比较一下《论语》和《尚书》中的《大诰》、《召诰》和《康诰》等文献，会发现二者对于天命的态度其实是很接近的，周公在诰辞中反复申述天命无常，呼吁成王敬德保民以祈天永命，这在《召诰》一篇中尤为突出。诰辞历数夏殷两代的历史教训，指出它们“惟不敬厥德，乃早坠厥命”[4]399，数度呼吁成王“王其疾敬德”[4]396，对于天命呈现出战战兢兢的敬畏心态，孔子的畏天命思想正是由此而来，孔子说“五十而知天命”[6]73中“天命”、“获罪于天，无可祷也”[6]181中的“天”都是指的“天命之命”。

2.“无可奈何者”之谓命

那么作为当时思想主流的代表着先验道德性、先天禀赋的“天命”缘何又会衍生出代表后天限制、际遇的“命”（运命）的思想呢？徐复观先生从自然宗教向伦理宗教的转型来解释，认为“人格神的天命既逐渐跨掉，于是过去信托在神身上的天命，自然转变为命运之命”[7]34。这样的说明不无道理，但是太过于整齐，并且自然宗教思想到孔子时期还尚未完全消褪，而作为哲学意义的“命”字却在西周晚期的《诗经》中早已出现。所以要理解“命”的出现我们必须从“天命”思想个体化以及个体苦难方面来着眼。从西周起，统治者就已经从殷周政权的更替中看到了“天命靡常”的现象，也总结出了“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”[8]453的历史经验，这就形成了一种“以德配天”的敬天保民意识。但到了厉、幽之世，这种敬天保民意识已经消弭殆尽，加之政治的黑暗、社会的动乱，也使传统的天命观不但无法承担其“命哲，命吉凶，命历年”[4]400的重任，反而带来了更多的人生苦难，这就激起了《诗经》中的“怨天骂天”之风。这种“怨天骂天”反映了人的一种苦难与现实，同时也揭示了“命”在后天对人的一种限制。到了春秋时期，随着社会矛盾的进一步加剧和个体意识的进一步觉醒，“命”（运命）也逐渐形成了固定的内涵，并为当时的知识分子所普遍接受，如:“死亡有命，吾不可以再亡之”[9]1446、“亡之！命矣夫！斯人也有斯疾也”[6]383以及孔子的学生子夏讲的“商闻之矣，死生有命，富贵在天”[6]830等等。这一思想是由于社会矛盾的加剧和人文精神不断觉醒产生的，随着这两个关键因素的不断深化，及至战国时期，这种思想在庄子的思想中便显得尤为突出，如“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也；然而至此极者，命也夫”[10]286、“死生，命也。其有夜旦之常，天也”[10]241等，在庄子对“运命”的感叹上可以看出与儒家是一致的。

综上“命”对个体来说，它既表现先天的禀赋，又表现为后天的际遇、限制，甚至连生命之寿夭长短这些个体所完全无法驾驭、又无从掌控的趋势也都属于“命”。分殊而言，“天命”指人之为人先验性的道德、才能禀赋的依据；而“命”则指后天种种机缘、关系对人的一种限定。

二、孔、庄命论之同

孔子、庄子对于“命”的思考都来源于对现实经验生活的关切，都对西周的“天命”思想有所扬弃，他们着眼于生死、富贵以及人的内在境界的提升，使“命”的思想真正融入到人的生命之中。

1.相同的经验基础

孔、庄言“命”都是摒弃了原始宗教的迷信思想，立足“人事”经验而谈的。由上述分析不难看出，“命”在先秦时期既是一种先验性的规定又是后天环境对人的一种限定，无论孔子哲学还是庄子哲学都延续了这一意味。但由于当时科学发展的限制，人们对“命”的产生原因多有神秘性的揣测，孔、庄也不例外，但这种神秘性并不代表它等同于墨家所主张的“天志论”，也并非“宿命论”。两者的差异正如“原因”与“动机”的区别。“天志论”是建立在经验理论的基础之上的，更多地保留着民间的对原始宗教的朴素信仰成分，所以“天志论”的倡导者必先是认定了天有意志并有能主宰一切的能力，而后才去积极宣扬所谓“天志”，此时的“天”是作为原始宗教中的人格神而出现的；“宿命论”则认为人的命运和社会变化受某种神秘力量的支配，人的活动没有任何自由和主动性[11]。而孔、庄不然，孔子“不是用某种神秘的热狂而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统”[12]25。而庄子亦然，庄子哲学，作为一种生命哲学，其根本之目的，就是要人们洞达生命存在之本质真相，实现对自己生命的觉解，最终实现生命的自由和解放，即“逍遥”之境界，所以庄子谈论“命”自然也不会离开“人事”。

孔子从“人事”出发而言“命”。《论语》中记载孔子关于涉及“命”的言行中都是关于“人事”的，如孔子谈论“时命”的“亡之！命矣夫！斯人也有斯疾也”[6]383，讲的是孔子的学生伯牛生了病，孔子去探望他，在悲伤中孔子所发的感叹；谈论“天命之命”的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[6]1156。据《四书章句集注》中朱子引尹焞言:“三畏者，修己之诚当然也。小人不务修身成己，何畏之有”[13]172，可见孔子谈此也意在指导人们在生活中如何修身。庄子也从“人事”出发认为“命”源于现实生活中无可奈何的必然性。《庄子》书中这一情况虽比较复杂，因为《庄子》书中多为“卮言”、“寓言”，有些篇章甚至是“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”[10]1098，“但是他所言之命，已经不同于此前宗教神学之命，后者来源于对神的敬仰或对天的敬畏，而庄子所言之命则与宗教神学基本无关，它来源于庄子对现实生活中无可奈何的必然性的深刻观察和深切体会。”[14]我们仍能从部分篇章中看出端倪。庄子在《秋水篇》中曾借用孔子之口说“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也”[10]596。这里庄子虽借孔子之口而又何尝不是说自己？孔子之窘迫在于自己的政治志向得不到伸张，而庄子之困却是源自多方面的，既有生存的困境，又有对人们背离大道而陷落俗世的无奈。由上文分析可见，孔、庄哲学中的“命”是从根本上不同于“天志论”或者“宿命论”的。它只是来源于对未知或者违背常理的事件对人产生一定影响的一种错愕，进而形成的一种抽象符号而已。孟子也讲“莫之至而至者，命也”[15]。道家学者也曾在书中对“命”做出过解释“不知所以然而然者”[16]。

2.同认为“命”是一种普遍存在

我们先来看孔子，《论语》中“天”字共四十八见，其中除去“天下”、“天子”、“天禄”义外，孔子自己单言“天”十八次；“命”字共二十一见，其中孔子单讲“命”五次；另外还有孔子言“天命”的三次。而这其中又有“天命之命”和“运命之命”之别，这二者一起从先验与后天、群体与个人、理论与实践等不同方面为人构建起了一套普遍性法则。在“天命之命”方面，有对天下大道的深切关怀，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[6]579除此之外，孔子也将人应该承担的责任和应该履行的义务也视作“命”，孔子说:“不知命，无以为君子。”[6]1375程颐对这句的理解是:“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”[13]195在“运命之命”上除了上述中对爱徒伯牛个人之命运无常的感叹外，还有对自我命运地深层次领悟——“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”[6]1024杨伯峻在《论语译注》对这句的解释是:“我的主张将实现吗？听之于命运；我的主张将永不能实现吗？也听之于命运。公伯寮能把我的命运怎么样呢？”[17]由此可见孔子认为“命”对人的影响是全方位的、贯彻始终的。天下大道践行、“人事”之规范的根本依据来自“天命”，天下之大道能否实现、个人生死祸福等也受“运命”限制。

庄子也认为“命”是一种普遍存在。《庄子》一书中谈论“命”比较重要的共有八处，十一次言“命”。庄子虽然在谈及“命”时没有像孔子那样在具体的事件中去谈说，但只要我们简单一分析，也不难看出这一点。庄子在《人间世》中讲到:“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[10]155庄子又在《德充符》中讲到“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”[10]199庄子反复强调“不可奈何者”就是“命”，这一点很符合我们上文中对“命”的来源的解释，无可奈何就是我们使用常理而无法解释与解决的，这正如张岱年先生所言:“到无可奈何的时候，只当安之若命。”[18]但是庄子这句话的重点却不仅仅是这一处，“安之若命”的“若”字也很有意思，“若”有如同、好像的意思，《庄子》一书中也有这样的用法，“肌肤若冰雪，绰约若处子。”[10]28那么这样一来，“安之若命”便含有假定的意味，即所有无可奈何的事都可以假定为“命”。人生在世有多少无可奈何呢？恐怕数不胜数吧。“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”[10]212庄子将死生存亡、穷达贫富、贤与不肖毁誉、饥渴寒暑等种种都讲作“命”。

三、孔、庄命论之异

孔、庄二人言“命”虽然有颇多相似，但是由于各自生活环境、思想主张和理想追求的不同，也存在着十分明显的差异。

1.产生基础的差异

诚然，促使孔、庄承认“命”的原因是多方面的：一是在春秋战国时期，我们不得不承认古老的祭祀文化依旧深深地影响着当时的人们，人们往往将自己不可理解的事情归咎为神明，而又将神明归结为一种极具抽象意义的符号，“命”便是这种抽象符号中的显著代表；二是春秋时期各家各派都有自己所信奉的“道理”，而当生活中的某些意外事件违背或者偏离的他们所信奉的“道理”事，他们便对这些意外难以用理论去解释、难以用理性去分析，他们也会对这些“无可奈何”加以神秘性解释。在上述两点上，孔、庄二人具有着一致性。

但是对于孔子而言还有一个重要的原因，孔子是鲁国人，鲁国是周代礼乐文化制定者周公旦的封地，到孔子时还保留着较为完备的礼乐制度，《左传》称之为:“周礼尽在鲁矣”[9]1227、鲁“犹秉周礼”[9]257，在这种大的环境下，也造成了孔子既改革又保守的哲学理论，所以他讲“敬鬼神而远之”[6]406，对鬼神依旧持保留态度，不忽略、不亵渎、但也不推崇。这也是促使孔子以“命”来讨论“人事”的一个重要原因。在《论语》中孔子提及鬼神共有三次，在两万一千余字的《论语》中确实比例较小，但也有必要谈一谈。除了上文提及的一处外，另外两处分别为:“季路问事鬼神，子曰:‘未能事人，焉能事鬼’”[6]760、“子曰:‘禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神’”[6]561。通过简单分析我们不难得出，《论语》中这三次论及“鬼神”都与祭祀有关，而在当时的环境下，祭祀也是人们生活中一个非常重要的组成部分，所以我们也很有理由把它看作是“人事”，除此之外在孔子的回答中我们也不难看出孔子的回答是“趋于人”的，他极力借解读鬼神之事来宣扬人事，并借此来复兴礼乐制度，这与“天志”、“明鬼”又有本质区别。

2.对“贤与不肖”的分歧

虽然孔、庄所谈论的“命”都具有普遍性，但其范围还是有区别的。诸如上文中提及的庄子将死生存亡、穷达贫富、贤与不肖毁誉、饥渴寒暑等种种都讲作“命”。而孔子或者孔子身后的儒家则不这样认为，儒家认为死生存亡、穷达贫富、毁誉、饥渴寒暑种种是“命”，这与庄子无异；而将“贤与不肖”则责之于个人自己的努力[4]334。另外，庄子所说的“命”也无“运命”和“天命”之别，他不似孔子将“天命”与“运命”区分开来，而是将“贤与不肖”也视为“命”，他又将“命”同“德”相联系，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”[10]199，“认为‘命’即是德在实现历程中对于某人某物所分得的限度。”[7]343原因在于孔子仅仅把“运命”当作是一种无可奈何之下的自我抚慰，当作一个人努力过后仍然走投无路时的最后的一个安身之所，没能把“运命”这种偶然性的的东西纳入到生命的跳跃中来。而庄子不然，与孔子认为的“运命”是一种纯粹的不可抗拒的偶然事件的观点不同。在庄子看来，“命”虽然蕴含着偶然的因子，但是不能将其简单的归为偶然事件。他认为万物总是处在不断生长变化之中，虽然就其外在现象而言世间万物都具有特殊性和偶然性，但就其内在本质而言万事万物却具有客观性和非目的性。以庄子“分”而“齐”之，“齐”而“通”之的视域而言，所有对待着的的偶然和必然就都具有了客观性的本质。这样一来庄子就消解了偶然和必然的界限，使之成为大道流行的一部分。

所以庄子认为“命”之出现虽表现为一种偶然，但“命”这种作为偶然的存在却是必然的。在庄子的眼中“死生，命也，其有夜旦之常，天也”[10]241。人的生和死都是一种偶然，但这种偶然的存在和消亡却有像白天和黑夜一样，完全是出于自然。庄子不但认为这种作为偶然形式出现的“命”是一种必然，并且认为它是丝毫没有前提条件的。“游心于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”[10]199后羿作为一名神射手，按道理来说是应该百发百中的，但是受各种条件的限制，他也有失手的时候，这种偶然的失手就是“命”，并且这种“命”的来临是伴随着“射”俱来的，换而言之，你只要是射手，就会失手。这就是“命”，它是和一切所存在之物合二为一的，它是任由天，根源于道的，“物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命。”[10]424这也是庄子之所以将“命”与“德”联系起来的原因。如子桑在《庄子·大宗师》中谈到了自己的贫困，说:“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂欲吾贫哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”[10]286“命”在庄子眼中无法规避无法规避，那么“贤与不肖”这种带有着偶然因子的德业不论结果与否，在庄子眼中自然都是“命”。

3.对“天命之命”的分歧

孔、庄二人的分歧还在于是否存在“天命之命”上。孔子认为存在“天命之命”，孔子之徒子贡说：“夫子之文章，可得闻也；夫子言天道与性命，弗可得闻也已。”[6]318由此可见孔子不但认为有“天命”之存在并且还将之授徒。并且孔子对“天命”有着特殊的情感，认为“天命”有以下几个特征：一是王位交替、文明兴衰的根本依据。《论语》中曾引用尧的话说:“咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”[6]1345讲的便是舜受命于天。孔子被困于匡地时说:“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[6]579由此可见，在孔子眼中“天命”对文明兴衰也会产生决定影响；二是可以赋予人先验道德和决定人先天禀赋。孔子被恒魁追杀，孔子曾对弟子说:“天生德于予，桓魋其如予何？”[6]484在孔子眼里仁义礼智等人之德行都是上天所赋予的；三是“天命”不可违。如“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[6]579个人往往对“天命”而言没有任何周旋的余地。

庄子虽然也认为“受命于天”，但庄子所谓“命”绝不同与孔子所谓“天命”。首先庄子之“命”是就人生命长度、际遇而言，而“天”也是天道自然变化之意，并无先验道德的涵义。他努力“抗议‘人为物役’，他要求‘不物于物’，要求恢复和回到人的‘本性’”[12]187，要求“与道俱化”。而“天命”思想与他的浪漫理想正好背道而驰，凝固静止的“天命”就像一个冷峻的庞然大物主宰者一切，压抑着人的精神自由和自然本性。所以庄子在同样强调精神世界时并不高扬道德德行而是要极力摆脱儒家所谓的仁义道德而复归到“心斋”、“坐忘”、“形如槁木、心如死灰”的境界中去。“以庄子为代表的道家，实际上是对儒家的补充。”[12]199其实孔子提出“时命”的思想也是想让这个冷峻的庞然大物“动”起来，让人得以在“天命”面前得以喘息，为生命个体在总体的“天命”下开辟了自由的维度，让人们关注的不再单单是“天命”的绝对，还应该有个体精神的自由。相较而言，庄子走得更远，完全走向了精神哲学。

4.对待“命”态度上的分歧

孔、庄在对“命”的认识上有着高度的一致，但是在如何看待“命”上，却表现出一定的差异。

孔子在对待“命”的观点上，提出了“知命”的思想。而“知命”一词又可作两种理解：一作知“天命”，即首先要明白“天命”确乎存在，人应有敬畏之心，再者要践屡“天命”，肩负起自身责任和道德使命，总而言之知“天命”是人的道德理性的经验提升；一作知“运命”。孔子在这里用了“知”字，一定程度上反映了孔子重视“学”的思想，但在这里却不是孔子所要表达的重点。其要领一个在于“知”而后能“定”能“行”；一个在于“知”而后能“全”。此时的知不再是概念的把握，而是德行的自证，是人性与天命的契合与感通。面对“天命”我们要树立一定的崇高理想，并且坚持将其付诸行动；而面对偶然的、无可奈何的“运命”时我们能做的就是知道它不可违、不可抗的性质，不必过分苛责自身，转而保全自身、完善自身德行。

不得不说，但凡孔子言及“命”时都带有些悲怆的色彩。这种悲怆造成的原因，一方面是阻挠了儒家君子型人格的外放，儒家提倡修身、齐家、治国、平天下，但是由于“运命”的存在可能使之只能完成修身层面；另一方面则在于孔子在自己整个哲学思想的建构中“命”所扮演的角色，他始终不愿意把“命”与“生”看作是如影随形、相伴而生的。孔子判断是否为“命”的标准是自己的出于良善动机的精诚努力所换来的结果能否符合修齐治平的价值理想。如果符合，那就是君子圣人之境；如果遗憾地没有实现，那么以孔子之见，只能将其归作是“命”。所以孔子告诫人们要“知命”。一是知“天命”即君子要知其必为、知其不可为，“五十而知天命”便是如此；二是一个真正的君子也要知道世界上有些事情是即便做了也不会一定是有结果的。但哪些事情是不会有结果的呢？你只有做了才知道。所以他即便认同有“命”也不愿意接受这种事实的存在。这一方面蕴含这积极有为的精神，另一方面也是一种不达观的表现。反观孔子的言行，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”[6]1024文中最后提到公伯寮又能拿命怎么办呢？这是说公伯寮，又何尝不是孔子的自问，孔子自己的政治理想得不到实现，非但如此，就连自己的学生也诽谤他，这句话实在能反映出他对待“命”得不从容。即便是如此，我们也不可否认孔子在对“命”的认识上有着一定的超前性，以及对人的主观能动性的肯定。孔子在认识“命”上，可谓是超前的，因为他在有意识地打破当时社会原有的对怪力乱神的盲目崇拜，积极地回应人事，把“运命之命”只当作偶然来对待。

庄子对“命”的看法和主张很多学者认为是消极的。其实不然，反而这是庄子哲学中最为积极向上的一面。首先庄子也提倡“知命”，“知命”乃孔子所首发，但却不为孔子所独有。庄子思想中也有这一观点，并且还保有自己独特的理解。《庄子·田子方》中曾说:“知命不能规乎其前。”[10]707又在《秋水篇》中言道:“知穷之有命，知通之有时。”[10]596庄子也曾对“命”做过较为明了的解释，“知其不可奈何者而安之若命”[10]199。由此可见庄子也是知命的，只是和孔子之“知命”之所偏指不同。孔子“知命”之“知”乃“达知”，侧重由知晓而带来的通达、通透之感。而庄子“知命”之“知”乃“洞知”，侧重知其实然。然而特别提出的是，此处庄子之“知”，绝非人世间的知识、智巧、技巧。庄子提倡“无知无欲”，认为后世分别、对待、智巧之“知”和“欲”一起乃构成一切祸乱的根源，有认知欲乃后有“名”，有“名”乃后有“待”，有“待”乃后丛生诸多违背自然之欲望，于是庄子强调“齐生死、一物我”。那么在庄子眼中，“命”的实然是什么样子呢？庄子认为“命”是“知不可视乎其始”的，因而是“不知所以然而然者”，此时庄子的“不知”便是最大的“知”，他认为“命”之本身便是“道”殊化为“德”与“性”的一部分。庄子崇尚自然之德，主张回归自然之本性，这种主张的背后便已然隐含了积极有为的成分在里面，而“命”又是这种“崇尚”与“回归”之中不可回避的部分，自然在生命过程中没有逃避命运的一说，转而是坦然的接受，并继而抱着乐观的心态继续生活，这一切便体现了庄子的“安命”观。

庄子是提倡“安命”的，“安之若素”、“知其不可奈何者而安之若命”便是其解。庄子的这种“安命”是建立在“知命”的基础上的，私以为庄子“安命”之“安”实乃重视心理、感觉的平静。要做到身体外在的安乐、舒服需要丰厚的物质条件做基础，庄子虽不似墨家那般摒弃，但对于过分的追求也持反对态度。况且以庄子所处的时代环境与其家境而言，能独善其身已然不易，要想人人做到外在的安逸、逸乐恐势如登天。并且以庄子之心境、心态，更多的会是追求内心精神的“安之若素”。“安命”面对无常的、无可奈何的命运时能保持安静、平和、安宁的心境。诸如庄子妻死，而他却鼓盆而歌，常人无法理解，而他却解释道:“人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[10]615

“安命”虽然能保持心境平和、不为外界所扰，但终究还是被动承受，容易陷入逆来顺受的境地。刘笑敢先生也曾如此评价庄子:“孔子认为，人事已尽，不能强为，方可谓之命，命实以尽人事为条件。庄子所谓命却是绝对排斥人为的，所以孔子偶言命而不消极；庄子常言命而反人为。”[19]而以庄子之境界自然不止于此。庄子尝言“知其不可奈何者而安之若命”，成玄英对此句的注解为“夫为道之士而自安其心智者，体违順之不殊，达得丧之为一，……是以安心顺命，不乖天理”[20]。林希逸曰:“此便是天命，又可奈何？止得安而顺之。若命，顺命也。”[21]由此可见庄子确有“顺命”之思想。那么又何谓“顺命”？道家尚水，老子说:“上善若水，水利万物而不争。”[22]水在道家思想中便有了谦下、守慈、与道俱化的特性。谦下便是知“命”之不可违，故处下；守慈便是凝聚心神，以平和心态面对外物的变化；与道俱化便是建立在上述两层基础上的积极作为，这种作为以“道”为标准，不受人为的规范、对待所牵制和评判，最终达到“通达”之境。

由上述分析可知，庄子对待“命”的思想是多层次，无论使用“知命”、“安命”和“顺命”中的哪一个词来囊括庄子的思想，都有以偏概全之嫌。所以我们用《庄子》一书中的原话为其命名，庄子说:“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何。”[10]630故强概括为“达命”。此“达”又是“齐”而“通”之，“通”而“达”之之“达”。

四、结语

综上可见，孔、庄二人或者说儒、道两家在提出“命”、理解“命”以及对待“命”上，虽有不同，但究其缘由、探其旨归我们不难发现他们又有着惊人的相似性，其背后的历史文化环境固然是不可或缺的原因，但更多的是出于一种人文主义关怀，孔子强调“以安天下”，但是也绝不会不分缘由地将人推向不成功便成仁的境地，而给自己一种与世周旋的余地。而庄子相对孔子则更为看重“命”，对“命”的理解与态度成为他哲学思想中至关重要的一环，对“命”的达观态度即是其“齐物”思想的必然境界，又是其“游世”、“逍遥”的精神源泉。

孔子通过对“命”的探讨，表达了自己对生死、生存、生活的态度，是孔子及后期儒家对人类终极关怀的理性自觉。孔子的天命思想是对西周时期天命观的扬弃，他有意的摒弃“天命”思想中的宗教成分，转而将“天命”当作自之为人的先验道德性依据，并将个体生命的有限性置于对“天道”的追求的无限性中，将使命诉诸于天，奉命即是弘道，从而用人以弘道来诠释生存的价值，“知天命”便成了道德理性在经验实践中的一种自觉提升；同时孔子又将“命”与“运”相分，用“运命”之说来悬置命运的困扰，在“尽人事以俟天命”中摆脱了命运的纠葛。孔子哲学就是一种建立在“天命”这种道德理性基础之上的向内以求圣人之境，向外以求行王道的学说。内圣外王是孔子“命”之思想的终极归宿，也是儒家学者的栖命之所。

与孔子或者孔子所代表的儒家以一种执着的心态积极入世的态度不同的是庄子一生追求的都是在符合客观必然的基础上，寻找人生自由。庄子看到人生在世会面临很多问题，而这些问题往往不以人的意志为转移，客观的行为反抗也无济于事，只能付诸于“达命”，通过在精神上与客观的困境达到一种和解，从而使精神免受煎熬和折磨。如庄子借子与之口表达对疾病泰然处之的态度，说明如能做到“安时而处顺”，便能“哀乐不能入”。这实际上是达到了人生“悬解”的境界即自由之境。庄子哲学实然就是一种精神哲学，庄子一生所追求的也是一种精神上的绝对自由，面对人生的种种困苦与磨难，人在精神上获得了充分的自由，实际上也就摆脱了“命”的束缚与局限。人在无法摆脱外在的困境时，有了内在的超越，确实可以提升人的精神境界。所以说以孔子为代表的儒家思想，是从人生执著的一面，提供了中华民族生存发展的基础，而以庄子为代表的道家思想，则从人生超越的一面，使中华民族的生命之火永不熄灭。

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