抗战时期陈铨“英雄崇拜”说的来龙去脉

孔刘辉

(滁州学院 文学与传媒学院， 安徽 滁州 239000)



抗战时期陈铨“英雄崇拜”说的来龙去脉

孔刘辉

(滁州学院 文学与传媒学院， 安徽 滁州 239000)

英雄与英雄崇拜现象历来引起无数人的兴味。民国以来的“英雄”论多为时论杂感，而陈铨的英雄崇拜说则是以意志哲学为立论基础，以英雄史观为理论依据，并糅合化用了卡莱尔、叔本华、尼采、康德诸人学说的理论体系。陈铨英雄史观的形成与其成长过程、个人经历密不可分。因为陈铨在论述中否定了“五四”精神以及唯心主义色彩，因而其英雄崇拜说遭到自由主义者(如沈从文)、唯物主义者(左翼文人)的质疑和批判，但陈铨意在藉此反思批判传统文化和国民精神，并认为，在深重的民族危机中，只有借鉴德国崛起的经验，提倡培养以国家为中心的民族精神和集体主义观念，崇武尚力，中华民族才能在新的“战国时代”生存发展下去。

陈铨；英雄史观；文化批判；以德为师；民族主义；抗战救亡

1940年4月，林同济、何永佶、陈铨、沈从文等人在昆明创办《战国策》杂志，至1941年7月出17期后停刊。同年12月，林同济又在重庆《大公报》主持报中周刊《战国》，至1942年7月出31期后也停刊。这就是名噪一时的“战国派”的由来。作为抗战文化史上有名的学案之一，“战国派”曾引发了很大争议，而其中又以要角陈铨引起的争论最大。

学界关注较多的是陈铨宣扬尼采学说、“《野玫瑰》风波”这两大公案，另一引起很大争议却关注较少则是其“英雄崇拜”说。1940年5月，陈铨在《战国策》第4期发表《论英雄崇拜》一文，倡言英雄史观和英雄崇拜，《战国策》同人沈从文、贺麟先后撰文表示不同意见，并陆续遭到联大学生和左翼文化界的批判和攻讦。1942年4月，陈铨又在《大公报·战国》撰《再论英雄崇拜》集中回应了外界的批评，并重申了自己的观点。英雄崇拜说也成为抗战时期陈铨最具争议性的观点之一。

英雄与英雄崇拜现象源远流长，历来引起了无数人的兴味。民国以来，关于英雄就有不少观点不一的议论，“五四”新文化运动后，随着“德先生”“赛先生”渐据知识界主流，反对英雄(崇拜)者居多，而在政治文化格局异常复杂的抗战时期，如此敏感话题，极易“引起误会，招致反对”①贺麟：《英雄崇拜与人格教育》，《战国策》1941年第16、17期合刊。。尴尬的是，英雄与英雄崇拜本身又是一个主观性、随意性较强的模糊概念，跨涉史学、哲学、心理学、美学、伦理学等诸多领域，本来就不易说清楚。作为作家和学者的大学教授陈铨为何在民族危亡之际，提出这样一个似是而非的话题，实在耐人寻味，值得探究一番。

一、民国以来的“英雄”论

神话是人类文明的滥觞，大凡一个民族或一种宗教皆有自己的神话故事和英雄传说，与之相伴，英雄与英雄崇拜随之产生，并作为一种根深蒂固、无时不在的社会现象和集体无意识，成为人类历史的一部分。但大概只有19世纪英国作家托马斯·卡莱尔(Thomas Carlyle，1795-1881)将之单独作论，以宏阔的视野和酣畅的语言缕述了西方世界六类英雄们的伟大事迹，并提出他的著名观点：

世界历史就是人类在这个世界上所取得的种种成就的历史，实质上也就是在世界上活动的伟人的历史。他们是民众的领袖，而且是伟大的领袖，凡是一切普通人殚精竭虑要做或想要得到的一切事物都由他们去规范和塑造……整个世界的历史就是伟人的历史。*﹝英﹞托马斯·卡莱尔著：《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》，周祖达译，北京：商务印书馆，2005年，第1页。

中国历史上虽有“夫草之精秀者为英，兽之特群者为雄。是故聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，“一人之身兼有英雄，乃能役英与雄”*[三国]刘邵：《人物志·英雄第八》。之说，而关于“英雄”的整体解释，则往往浓缩在“时势造英雄”、“英雄造时势”、“乱世出英雄”、“不以成败论英雄”等俗谚名言中。清末民初，时代剧变，人物辈出，各领风骚，国人对英雄的认识也大抵如斯。如梁启超说：“或云英雄造时势，或云时势造英雄……英雄者，人间世之造物主也，人间世之大事业，皆英雄心中所蕴蓄而发现者”，“英雄之能事，以用时势而起点，以造时势为究竟，英雄与时势，互相为因，互相为果，造因不断，斯结果不断”，梁任公甚至还引述了卡莱尔的名言：“谓世界之历史，即英雄之传记，殆无不可也。”*梁启超：《英雄与时势》，《饮冰室文集(乙亥集)》(下)，上海：广智书局，1902年，第21页。

以笔者有限视野，民国以来，国人对英雄的理解和诠释大致有以下几种倾向。其一，将卡莱尔的《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》(OnHero,Hero-worshipandtheheroicinhistory，1841)作为西学名著引入中国。1912年上海广学会节译出版了这部大著，名之为《世界英雄论略》，并表明意在借西洋英雄之“思想言论行事”，“用以见造时势造英雄之关系，与英雄之高自期许及躬行实践之大”，为“人人崇拜英雄，亦人人以英雄自励”之时代提供他山之石*《序言》，上海广学会编译出版：《世界英雄论略》， 1912年。。1915年成都《世界观杂志》又刊登了宋诚之翻译的《古今崇拜英雄之概说》*参见李孝迁：《西方史学在中国的传播(1882—1949)》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第118页。按：关于卡莱尔英雄崇拜思想民国之前在中国的传播情况可参见该著第117—123页。。1932年，上海商务印书馆出版了曾虚白全译本《英雄与英雄崇拜》，并在《出版周刊》上予以推介，称作者“受了德国尼采哲学的影响，醉心于英雄主义的伟大”，主张英雄是“时代的代表，应时代的需要而产生”，他们是神、先知、诗人、王等等，并认为作品“文笔奔放，气象万千”*《英雄与英雄崇拜》(新书介绍)，《出版周刊》1932年第10期。。与此同时，各方也对译作展开了热烈讨论。论者认为，“近代德谟克拉西时思想日趋发展”，英雄的价值有“逐渐抹煞”的“危险”，卡莱尔虽有些“矫枉过正”，但也不失为“有益”的警醒*莲子：《英雄与英雄崇拜》(书评)，《益世报》1933年3月18日。，并期以藉此召唤民族英雄“伟大灵魂的照耀”，来引领失序的“空虚时代”*张载人：《英雄与英雄崇拜》(书评)，《中国革命》1934年第4卷第9期。。最有识见的当属学者范存忠，他在长篇书评《卡莱尔论英雄》中，详细考察了卡莱尔的生平、思想及译作的内容主旨，并很有见地的指出，作者的观点或许不无悖谬，但其“本领”在于“把古往今来的英雄用如火如荼的笔刻画出来”，“永远给读者以兴感”*范存忠：《卡莱尔论英雄》，《文艺月刊》1933年第4卷第1期。。而曾虚白的译本也是民国时期流传最广的版本，此后的几篇书评*如燕守权：《读英雄与英雄崇拜》，《文化先锋》1946年第5卷第24期；倪云凌：《〈英雄与英雄崇拜〉读后》，《中学生》1947年第185期。，皆以此为准。

其二，以社会批评为着眼点，讨论“英雄”的内涵及其与时代潮流、社会进步的关系。在吴贯因看来，“一国之盛衰兴亡”“虽及于国民全体，而起因恒系之于个人”，此“个人”即为时代之“英雄”，但世人多谓“英雄为不详之物”而埋没之，“社会无崇拜英雄之习惯”、“据要津者”不惜才则是民国时代英雄不出、国势衰弱的根本原因*吴贯因：《英雄与社会》，《大中华》1915年第1卷第2期。。而钱智修则认为人有“智愚”，世上遂有“英雄”，而在“民治主义”潮流中，理想的状态是“英雄”不以“特别势力”“厄民意”，又“不致感民治主义之不便”，能展布其“量事论政”之本领*钱智修：《英雄与群众之调和》，《东方杂志》1917年第14卷第5号。。1925年《甲寅周刊》曾发起“圣贤与英雄异同论”的主题征文活动，主事者章士钊亦撰文认为，“识见超群”谓之“英”，“气盖一世”谓之“雄”，中国历史上的“英雄”，多为乱世中“孑遗之民”，彼等往往恃才凌物，无所忌惮，不可一世，不行“仁义”、不求“乐生”，而终至于“崩溃”*孤桐(章士钊)：《圣贤与英雄异同论》，《甲寅周刊》1915年第1卷第26号。。至于《英雄解》《英雄浅说》诸篇，也皆以是否对社会进步、人民福祉有所增益，来区分“真英雄”(“圣贤”)与“伪英雄”，那些“树私党结奥援”、“窃权营私”以满足个人欲望的“奸雄”“枭雄”们，实为“误国”之“民族蟊贼”和“野心家”*参见黄丕杰：《英雄解》，《清华周刊》1918年第154期；慈生：《英雄浅说》，《大道》1932年第17、18期合刊；翁其荣：《圣贤与英雄异同论》，《学生文艺汇编》1926年第3卷(上)。，而作为“人类之精华”的“真英雄”，则“未尝不可崇拜”*冷：《崇拜英雄》，《申报》1927年11月1日。。

其三，以现实批判为旨归，对英雄(崇拜)多有訾议和警惕，并试图解释英雄、群众、时势、历史之间的关系。论者认为，民国以来，军阀混战，共和不彰，人民受苦，“完全由于国人英雄心理太重”，而“尤以军人为最甚”，彼辈“杀人如麻”、“挥金如土”，“只顾个人成名，不计国家损失，只图己身快乐，不问人民痛苦”，此乃社会乱象丛生之罪恶渊薮*允文：《论英雄心理之祸中国》，《东方公论》1930年第26期；桐叶：《英雄定义》，《新社会》(半月刊)1934年第7卷第5期。。中国的危机“绝非英雄所能解救”，故不能“煽动”“英雄崇拜的毒焰”，而应“唤起民众的自觉，使他们意识到自己的力量，起而奋斗，方可得救”*高平：《英雄崇拜》(随笔)，《新生》1934年第1卷第6期。。“历史的英雄观”不过是“西洋个人主义思想发达时期所流行的见解”，“历史的演进是各种社会势力互相矛盾与冲突的结果”，英雄不过是“社会势力造出来的”*有心：《历史的英雄观》，《东方杂志》1933年第30卷第2号。。进一步，有论者以唯物主义分析道：“历史进化的真实基础”源自“人类经济生活的变化”，“倘若要寻求某种时代变革的原因，某种历史变乱的要素，我们便不能到那个伟人的头脑中去寻找，而必须在这个时代的经济中去探求”，“英雄”虽能“造时势”，但不能“超时代”而存在，这是“一种辩证的法则”*黎仁：《“英雄造时势”—“时势造英雄”》，《现代》1935年第6卷第2期。。

此外，1930年代初，随着南京国民政府的逐渐稳定，舆论界关于“领袖”的议论一时十分活跃。这些讨论皆指陈的是实际的政治问题，具有极强的现实针对性。大体而言，官方报刊多译介德意法西斯主义理论，以期召唤希特勒、墨索里尼式的国家领袖，而民间舆论大多鼓吹民众力量，倡言个人自治，反对英雄崇拜和领袖独裁，折中者则认为有“进步英雄”，也有“反动英雄”，不能一概而论*参见潮鲸：《英雄与领袖》，《人言周刊》1934年第1卷第1期；作舟：《领袖与人民》，《东方杂志》1934年第31卷第3号；卜少夫：《领袖与人民》，《汗血周刊》1934年第2卷第11期；辛直伯：《领袖的四种模型》，《汗血周刊》1934年第2卷第9期；傅家圭：《拥护领袖与崇拜英雄》，《周行》1936年第12-13期合刊；贝叶：《英雄与英雄主义》，《自修大学》1937年第1卷第3期。。

二、陈铨的英雄史观与英雄崇拜

总的说来，民国以来的“英雄”论，基本停留在世俗认知的“印象主义”层面，多围绕“英雄造时势”、“时势造英雄”等格言警句或具体时事展开，大抵为寓道德批判、文化批判或现实批判的时议杂感。而陈铨的独特之处在于，一开始就从认识论上把“英雄崇拜”上升到历史哲学的理论层面。在《论英雄崇拜》《再论英雄崇拜》等文章中，他系统阐述了英雄崇拜说的三个层进的内涵：英雄史观、英雄崇拜以及为何提倡。先说前二者。

在陈铨看来，英雄崇拜“有一个深远的根据，这一根据，乃是一种历史观”，即“英雄史观”，并对此作了逻辑严谨的论证。首先，陈铨认为，关于历史进程的推动力量，历来的两种说法“物质”说(“物是一切历史的成因”)与“人”说(“人是一切历史的成因”)皆有缺点。他从叔本华“意志为世界本源”的唯心主义认识论出发，推演出“意志”才是“人类精神活动的根基”和“人类一切行为的中心”，它决定着“人类一切动作思想反应”，并“创造了人类全部的历史”。所以，意志“才是历史演进的中心”，历史学家“最重要的工作”，在于“说明人类在某种物质条件之下，他怎样凭藉他伟大的意志，去解决一切的困难，他们努力的过程，到底是怎么样一种进展的情况”。

其次，既然推动历史的是人类意志，那么起作用是多数人的意志还是少数人的意志呢？陈铨说“最巧妙的说明”是“时势造英雄，英雄造时势”，但二者又有主次轻重之别。群众意志是“时势”产生的基础，虽然很重要，但“英雄的意志更重要，因为有了它，才能够鼓励群众，发展他们的意志”。若时势已备，英雄不出，群众认不清方向，“历史就成了停滞和紊乱”；反之，英雄应时而生，“凭他们的聪明才力，事先认清时代的需要，唤醒群众的意志，组织他们，领导他们”，甚至“创造时势”，最终“展开历史的新局面”，因而“英雄是群众意志的代表，也是唤醒群众意志的先知”。其结论为：“人类意志是历史演化的中心，英雄是人类意志的中心，只有站在这一立场，我们才能够了解历史的现象。”*陈铨：《论英雄崇拜》，《战国策》1940年第4期；陈铨：《指环与正义》，《大公报·战国》第3期，1941年12月17日。

再者，既然英雄在历史中的地位如此，理所当然，“英雄是受人崇拜的，是应当受人崇拜的”。陈铨认为，这种“崇拜的心理”的产生有两个原因。其一，从心理学上看，“英雄崇拜”源于人类“惊异的情绪”。创造伟业的英雄具有“不可预料”“不可解”的神秘性，其“不可思议的魔力”让人不由得“相信他们，惊美他们，服从他们，崇拜他们”。其二，从美学上看，英雄崇拜“也起源于人类审美的本能”。“英雄是伟大的”，“凡是伟大的对象，都是一种美”，欣赏英雄、崇拜英雄的情绪随之产生。进一步，他反复强调，英雄崇拜与“奴隶服从”、“阿谀逢迎”虽外表相似，实则判然有别，前者“发源于高尚纯洁的情操”，只有“高尚纯洁”“人格光明”的人，才能如欣赏艺术的美感一样，不带“丝毫利害的观念”，“惊异英雄特殊的力量”，“欣赏英雄壮美的表现”，并至死不渝无条件地追随英雄。

陈铨的整套理论看似复杂，实则有章可循，来历很清楚。首先，英雄史观和英雄崇拜的概念和基本观点均来自卡莱尔。陈铨写道：“十九世纪初年，英国文学家卡奈尔，受了德国思想影响，写了一本《英雄与英雄崇拜》……卡奈尔基本的观念，还是由于天才主义出发……天才是民众的灵魂，是群众的救星。”而其对英雄的分类也是取法卡莱尔，他们可以是“战场上的武人，骑白马的拿破仑”*陈铨：《德国民族的性格和思想》，《战国策》1940年第6期。，可以是“宗教文学各方面的天才”，也可以是“美术哲学科学各方面”“创造领导”的“天才”*陈铨：《论英雄崇拜》。。

其次，唯心主义意志哲学为英雄史观的逻辑论证提供了基本的方法论。叔本华认为无处不在、生生不灭的意志是世界的本源，尼采说为了更高级的人生和文化，必须求得权力意志，跨越人类“索道”，才能到达超人境界。陈铨把二者杂糅整合，推出意志推动历史的唯心主义史观。在具体论述中，他从“意志”起论，有限地祛除了叔本华、尼采的非理性色彩，在强调群众的“意志”的前提下，突出英雄的“意志”在历史中的关键性意义。

再次，在具体阐释英雄的内涵及其与群众的关系时，除了卡莱尔之外，陈铨还借镜并发挥了叔本华的天才论和尼采的历史论，而在论述英雄崇拜何以产生时，则又引入了康德的美学观点。叔本华、尼采曾写道：

一个天才具有双份的才智，一份是为他自己准备的并服务于意志，另一份是为世界准备的……天才的伟大之心，纵使在千万之众中也难以觅见一颗，它是照耀人类、启蒙人心的灯塔。假如没有天才，人类将会在险象环生、云雾弥漫的无垠海洋中迷失方向，失去自身。*﹝德﹞叔本华：《叔本华论说文集》，范进等译，北京：商务印书馆，1999年，第395、400页。

感谢历史允许这样一群人存在，他们的生活组成了叔本华所谈到的“天才共和国”。一个巨人穿过时间的荒原向另一个巨人呼唤，这种崇高的精神谈话在继续，而未被那些在他们之间爬来爬去的、放任喧闹的侏儒们所打断。历史的人物就是在两者之间做调停人，甚至提供产生出伟大人物的动力和力量。人类的目标最后只能在他的最高榜样之中实现。*﹝德﹞尼采：《历史的用途和滥用》，陈涛等译校，上海：上海人民出版社，2000年，第77页。陈铨曾转述过尼采论述：“真正理想的世界，不是袖手旁观可以达到的，是要牺牲一切才可以奋斗出来。不要无知的群众，要伟大的个人，才可以担当这一个严重的责任。他们只是振作精神，快乐地向前迈进，让那些千万的侏儒，在地下爬着走。历史的工作，就是要传达这一个使命，供给动机和力量来产生这样的伟人，人类整个的目的，就是为着要产生这样的人物。……我们不要一切减少人类活泼理创造力的历史，我们要伟人，我们要人生。” 参见陈铨：《尼采与近代历史教育》，《中山文化教育馆季刊》第4卷第3期，1937年秋季号。

陈铨如影随形：“人类生存的意志，是平等的，所以他们生存的权利，应当平等，但是人类的智力，是不平等的，所以他们担任的工作，不应当平等。人类社会无论任何方面的事业，创造领导，都只靠少数的天才，他们是群众的救星，他们是宇宙伟大的现象。”*陈铨：《论英雄崇拜》。若没有英雄，“人类世界，就会永远停止在兽的状态”*陈铨：《再论英雄崇拜》，《大公报·战国》第21期，1942年4月22日。。稍不同的是，尼采认为“庸众”根本不值一提，历史只是伟大人物和超越人生的平台，而陈铨则认为群众的意志是“时势”基础，只不过英雄对历史的发展更具有决定性意义，二者虽有区别，但同样能看出源流关系。

综上所论，陈铨对英雄史观和英雄崇拜的理论建构和具体阐释，其实是糅合化用、嫁接拼贴了卡莱尔、叔本华、尼采与康德等人的学说，个人的发见并不多。相对而言，英雄史观的论证自成体系，较为严密，而英雄崇拜则以感性发挥为主。而英雄史观的形成，一方面与陈铨对德国文化尤其叔本华、尼采的意志哲学的推崇有关，另一方面，也与其成长过程、求学经历等个人经验密不可分。

三、陈铨英雄史观的形成

“天才”是“战国派”时期的陈铨使用最频繁的一个词语和意象，无论是论尼采、叔本华、易卜生、歌德、席勒，还是对德国狂飙运动的解释、“民族文学”的理论建构，皆是如此，长篇文论《文学批评的新动向》的核心思想就是呼唤时代的文学天才。按陈铨自己说法：“天才就是英雄。”*陈铨：《论英雄崇拜》。因而，其论天才就是论英雄，而其“天才”情结则由来已久。

1903年，陈铨出生于“才子之乡”川南小城富顺，幼学聪颖，被誉为“神童”。1921年考入北京清华学校后，更是学业猛进，眼界大开，尤以文见长，且创作与批评兼擅，一度为“左右清华文坛的人物”*黄延复：《二三十年代清华校园文化》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第403页。。时人谓之“旧文学本有根底，后来思想尤深刻，文字愈老辣，所作《读王国维红楼梦评论》及《评吴芳吉诗集》极有见地”*毕树棠：《二十年来清华文坛屑谈》，载《国立清华大学廿周年纪念刊》，北平：清华大学，1931年。。陈铨的优异表现深得恩师吴宓的赏识扶掖，曾当面许之为“天才”*陈铨曾写道：“吴宓，清华时我亲密的先生。我常去请教他，他许我为天才，尽力提拔我。我作学生时，他介绍我的翻译苏联小说《可可糖》到《大公报》登《国闻周报》，又介绍我的小说《革命的前一幕》给新月书店(后来新月改出《天问》)。因为他的劝告，我学文学。”《陈铨档案》，南京大学档案馆。。作为成名教授和“清华的一个精神力量”*贺麟：《我所认识的荫麟》，《思想与时代》1943年第20期。，吴宓的“天才”之誉一定会给予青年学生陈铨极大的鼓励和心理暗示。而在早期文论中，陈铨即喜用“天才”一词：“有天才之诗人”；“有绝顶天才的文人”；“他有这样的天才”；“杜甫的诗，一面天才很高，一面学力又很深厚”；“但是许多诗人，没有超逸的天才”；“大部分天才向旁发展”；“吴君之天才”等。

保罗·康纳顿认为，“个人记忆”“定位在并且涉及个人的过去”，“涉及到本我”，“这些记忆申述在我们的自我描述中扮演了突出角色，因为我们过去的历史是自我观的重要根源；我们的自我知识、我们对自己性格和潜力的观念，在很大程度上取决于看待自己行为的方式”，而个人通过这种记忆“获知有关他们自己过去历史的事实以及他们自己的身分”*[美]保罗·康纳顿著：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第19-20页。。希尔斯也认为，“个人关于其自身的形象由其记忆的沉淀所构成”，“只有把他过去的信仰和过去的经历保存在记忆中，个性的稳定才是可能的”，“他的自我认同意识在一定程度上是他现在对其过去的认识”*[美]E.希尔斯著：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海，上海人民出版社，1991年，第67-68页。。由是观之，从幼时开始，“天才”已逐渐成为陈铨认识世界、自我认同和人生实践的标准，并在意识、潜意识中发酵滋长，进而影响到他对历史和人世的认识。

1924年，陈铨在日记中抄录了写给好友信中的一段话：

历史最重要的部分，莫过于名人列传，因为中国素来是专制政治，一个时代的治乱，多半只关系几个人心理的变迁，换言之，就是中国的历史，大部分是中国少数英雄豪杰造成的。我们现在最好读《史记》《前汉书》《后汉书》《三国志》廿四史中著名人物的列传，对于一个时代情形，一定可以知其大概。*陈铨：《海滨日记》(手稿)，1924年7月27日。

令人难以置信，英雄史观竟有如此清晰的表述。十几年以后，陈铨未必还记得这事，但在《论英雄崇拜》中又信手拈来了这种“天才”记忆：

一部廿四史，里面的记载，大部分都是民族的英雄；诗歌小说戏剧的主人翁，也多半是济困扶危的剑侠，出口成章的天才；至于民间的传说，宗教的对象，往往把许多历史上的英雄，抬高到天神的地位。中国的历史演义，毫无疑义地是以英雄为中心。*陈铨：《论英雄崇拜》。

显而易见，陈铨的天才情结和英雄史观在学生时代即已初具雏形，但这种读史阅世的感性认识，还需有一个从模糊到清晰、从碎片到整体、从直觉上升到理论的过程和契机，而其德国文化背景，尤其是与意志哲学的遇合，最终让他找到了构建理论的方式。

那么，抗战时期，陈铨究竟为何孤心苦诣地搜寻证据，演绎推理，并进而提倡英雄崇拜呢？按照他自己的行文逻辑，其目的在于批评当下中国人，尤其是知识分子(“士大夫阶级”)不能“英雄崇拜”，在外敌入侵的民族危机下，这种倾向是很危险的。

在陈铨看来，“中国今日士大夫阶级，无人格，无信仰，虚伪矫诈”，“满口的自由独立，满肚的奸诈邪淫”，“抗战以来，中国的武人，在前线都有可歌可泣的功烈，中国的文官，却在后方极尽颓废贪婪的能事”。而“中国士大夫阶级的腐化”、“五四运动以来个人主义的变态发达”，则是造成这种“流弊”的原因。陈铨认为，“中国士大夫阶级”本已腐败透心，对英雄领袖“不是反叛，就是谄佞”，“五四”运动虽“打破中国旧式的传统”，但又“进一步使中国士大夫阶级更加腐败”，他们不是明目张胆地拾摭“新名词”，“作反叛嫉妒自私颓废的工具”，就是“阿谀逢迎奴隶服从”，作“冒牌英雄崇拜”以“自私自利”。陈铨的结论是，“经过二十年反对英雄崇拜的近代教育，经过千百年传统的腐化陶养，造成了中国今日士大夫阶级的末路”，而“中国目前最切急的问题”就是：“怎样改变教育方针，怎么打破中国士大夫阶级腐化的风气，怎么样发扬中国民族潜在的精神，怎样养成英雄崇拜的风气。”*陈铨：《论英雄崇拜》。

陈铨对“五四”的否定几乎人人难以接受，也是其遭到诟病的直接原因，连好友贺麟都说：“尤其不能令人同意的，就是他似乎认为英雄崇拜和民治主义是相反的。”*贺麟：《英雄崇拜与人格教育》，《战国策》1941年第16、17期合刊。但事实上，英雄崇拜说与雷海宗的“无兵的文化”论、林同济的从“大夫士”到“士大夫”蜕变论、贺麟的“五伦观念的新检讨”、沈从文的“反对作家从政”论以及何永佶对希腊神话的戏仿隐喻等论述异曲同工，皆是对传统文化和国民性的批判和反思，并期以在抗战建国中建立新的民族文化和国民精神。只是因各人的学业专长、切入角度不同，而在具体观点上有差异，甚至引起争议。

四、英雄崇拜说引起的争论

英雄崇拜论争首先起于“战国派”内部。1940年4月，陈铨的《论英雄崇拜》一经发表，沈从文立即撰文反对，贺麟后来又撰《英雄崇拜与人格教育》加入讨论。1941年，随着上海版《战国策》的发行、重庆《大公报·战国》副刊的开辟，“战国派”从昆明一隅渐渐影响至全国范围。与此同时，伴随着外界对“战国派”的质疑和批判，英雄崇拜引发的争论也更加激烈，扼其要者，包括以下三方面。

首先，以沈从文为代表的自由主义者，从维护“德先生”、“赛先生”的“五四”传统出发，反对英雄崇拜。在《读〈英雄崇拜〉》中，沈从文列举了大量事例，指出陈铨某些说法明显与“时代”、“事实”、“情理”“不相合”，“有些话不能自圆其说”，并认为其“本意很好，惟似有所弊，实容易被妄人引为张本，增加糊涂”*沈从文：《读，〈英雄崇拜〉》，《战国策》1940年第5期。。但要者还不在于这些“与事实相去实在太远”易于辨别的常识(如陈铨说抗战中士兵浴血奋战得益于英雄崇拜)：

二人论争的焦点是对五四自由民主观念和科学精神的看法，本质是当下和未来的中国应选择何种路径——即各自不同的济世“药方”。沈从文认为中国的“改造运动”，“离不了制度化和专家化”以及“新公民道德的培养”，而这只能依靠“真正的民主政治”和“科学精神的发扬广大”。所以他在硝烟烽火的救亡声中，一再强调“启蒙”必要性，反对“英雄崇拜”。*孔刘辉：《和而不同、殊途同归——沈从文与战国派的来龙去脉》，《学术探索》2010年第4期。

接着沈从文批评陈铨的是笔名“单戈士”的联大学生。在《谈谈英雄崇拜》中，作者首先寻章摘句加以冷嘲热讽，批评陈铨把“‘民主自由’与‘个人主义’混为一谈”，又说“英雄”乃“群众和社会的成就”，“绝无‘神秘’之可有，更无‘迷信’‘拜倒’之必要”，“推动历史，创造历史的始终是群众”，但关键则同样在于对“五四”的评价：

陈先生的真正“伟大”，真正“英雄”是在于打倒整个德谟克拉西和赛因斯精神的建设性和进步性，是在于推翻和否定打破传统，进取光明的全部轰轰烈烈的五四运动的历史价值……中国士大夫的没落决不自五四始，五四运动的意义只是加速中国腐化阶级的彻底崩溃消灭而已，故士大夫阶级之没落不足为五四之罪，“英雄崇拜”更与“五四”风马牛不相及。*单戈士：《谈谈英雄崇拜》，《荡寇志》1940年第1期。

显而易见，沈从文、单戈士之所以即刻撰文批评，未必尽在“英雄崇拜”本身，而是陈铨在《论英雄崇拜》的结论中，骇人听闻地根本否定了“五四”精神和历史贡献，根本否定新文化运动以来知识界主流的“主义”——以民主观念和科学精神为核心的“五四”传统。

其次，左翼从历史唯物主义和阶级斗争学说立场，集中批判了陈铨的唯心主义英雄史观。在他们看来，“社会的存在决定他们的意识”是历史的“铁则”，“一切过去的历史，都是人类生活实践与革命战斗的现实活动的一贯的发展过程”，“取决于社会生存的物质条件的发展”，“取决于各种不同的人群为着在物质资料生产和分配方面的作用与地位而进行的斗争”。所谓英雄创造历史，不过是因袭尼采、“倒为因果”的谬论。英雄“离开了一定的社会物质条件”，“离开了群众，违反了群众的要求，违反了时代的需要”，只会“碌碌无为，一筹莫展”，成为人民“唾弃”的“渣滓”。人类意识是社会实践的产物，“历史不是意识创造出来的”，更不是什么“英雄的年谱”。所以，“不是英雄创造历史，而是历史创造英雄”，“不是英雄创造人民，而是人民创造英雄并推进历史”。*张子斋：《从尼采主义谈到英雄崇拜与优生学》，《学习生活》1941年第2卷第3、4合刊；金炀：《英雄·群众·意识与历史》，《时代中国》1942年第6卷第2期。“英雄主义”“实质上不过是法西斯疯子的人生观”*沈志远：《几种流行的人生观(中)：宿命论和英雄主义》，《青年知识》1941年第5期。。而《解放日报》(延安)所载长篇檄文《〈战国〉不应作法西斯主义的宣传》也是首先亮明“历史唯物主义者”立场，严厉批驳了陈铨的“反动的唯心史观”是在“向历史唯物主义挑战”，其实质是“作法西斯主义的宣传”。*李心清：《〈战国〉不应作法西斯主义的宣传》，《解放日报》1942年6月9-11日。

再次，与上述两类皆关涉“主义”之争不同，贺麟、朱光潜等学贯中西的学者则从历史、文化、道德等角度，客观地讨论了英雄崇拜现象本身，并多有精彩之论。在贺麟看来，英雄是“真善美”的实现者和“永恒价值”的代表者，是“使人类理想价值具体化的人”，英雄崇拜则是“追效”英雄伟大的人格，这是自古以来就客观存在的“普遍的必然的心理事实”。因而，英雄崇拜“不是政治范围的实用的行为”，而是“增进学术文化和发展人格方面的事”，其“精义”在于“精神与精神的交契，人格与人格的感召”的文化传承和道德涵养*贺麟：《英雄崇拜与人格教育》。。朱光潜同样认为，虽然反对英雄崇拜者认为其“阻碍独立自由”，“与德谟克拉西精神根本不相容”，但事实上，英雄崇拜“到现在还很普遍而且深固”。而其对英雄内涵的阐释与贺麟也很接近：英雄就是“抽象的人生理想所实现的具体事例”，是人们“羡慕而仿效”的对象，“崇拜英雄就是崇拜他所特有的道德价值”，它是“人性中最高贵的虔敬心”的体现。因而，英雄崇拜首先是“道德的”，“同时也是超道德的”。所谓“超道德的”，就是“美感的”(即陈铨所言的审美)，面对伟大英雄，油然而生“美学家所说的‘超高雄伟之感’(sense of the sublime)”，有如“惊奇赞叹”高山大海、狂风暴雨之“崇高雄伟”之美。所以，崇拜英雄“是好善也是审美”*朱光潜：《论英雄崇拜》，《中央周刊》1942年第5卷第10期。。

有意思的是，在争论浪潮中，学者范存忠再次发表了十年前的书评(略有修改)，重申了自己观点：人们尽可指责，乃至反对卡莱尔的学说，但《英雄与英雄崇拜》本身则是一部“充满着热情”、“回肠荡气”的“文学名著”，始终是“青年人的烦闷，中年人的消沉，老年人的颓唐”的一剂疗药，并引述了歌德的“定论”：卡莱尔始终是一种很重要的“精神力量”*范存忠：《卡莱尔的〈英雄与英雄崇拜〉》，《时与潮文艺》1943年第2卷第1期。。作为卡莱尔的拥趸，范存忠大概是担心争议导致世人对这部经典名著产生误解。

值得注意的是，贺麟、朱光潜、范存忠、陈铨等四人的论述与引证多有契合重叠之处*如卡莱尔的英雄论、托尔斯泰的名言(“英雄只是贴在历史上的标签，他们的姓名只是历史事件的款识”)、康德的美学观点以及西谚“没有人是他仆从的英雄”等等。，大有英雄所见略同的意味，这显然与四人皆有深厚的西学涵养有关。只是又各有侧重，如贺朱二人皆认为英雄崇拜属于道德修养、人格教育范畴，而范存忠则是为了鼎力推崇卡莱尔的真诚之心、雄健笔力与《英雄与英雄崇拜》的文学价值。惟有陈铨向前迈了一大步，力陈英雄崇拜不单是道德问题，“同时也是一个最迫切的政治问题”*陈铨：《再论英雄崇拜》。。

五、从英雄崇拜到以德为师

“战国派”时期，陈铨遭到大肆批判的不惟英雄崇拜说，但对其它严厉的挞伐声讨，乃至曲解诬蔑，他未予理会，惟独撰《再论英雄崇拜》回应了外界对英雄崇拜说的非议，一再坚持己见，并甘冒天下之大不韪，否定“五四”精神。究竟是何种思路，让他如此坚执？

如前所述，英雄崇拜论争，实为“主义”之争和“路线”之争，但又因背景各异而内外有别。具体而言，以中共为代表的左翼从存在的合法性和斗争的现实需要出发，认为中国革命的性质是阶级斗争，其目标为通过红色革命，建成苏联式的社会主义国家，其唯物主义立场与陈铨的唯心主义史观水火不容，是为你死我活的意识形态之争。陈铨也毫不隐晦：“根据唯物史观，来批评我对于历史的看法”，“的确抓住了这个问题的核心”*陈铨：《再论英雄崇拜》。。而沈从文、陈铨虽皆或隐或显地排拒中共的革命路线*沈从文说：“另外一种貌做作有思想有眼光的活动分子，在另外一个观点上做白日梦，以为我们中国还必须流血革命，成为社会主义国家即有办法，其天真近于糊涂。”陈铨则在小说中借人物之口表达了自己对中共革命的看法：“我把全世界的人也分成两个阶级，就是中国人和外国人。照我的眼光看，全中国的人都是被压迫的阶级，怎么样把中国人解放出来，这是最要紧的事情。”又说：“他不赞成共产党的阶级斗争，但是他坚决主张，国内的人民，贫富应当均等。”参见沈从文：《读〈英雄崇拜〉》；陈铨：《狂飙》，重庆：正中书局，1942年，第115-116，430页。，但后者又坚持认为，在这个“自由主义最倒霉的时代”，沈从文们“没有注意时代的变迁，整个民族所处危险的局面”*陈铨：《柏拉图的文艺政策》，《文化先锋》1943年第1卷第20期。，一心欲以民主科学理念作为立国之基，期以建成英美式的民主国家，根本行不通，惟有以民族主义作为立国之本，而德国在欧洲的成功经验，正是我们师法借镜的范本。

在陈铨看来，自柏拉图、亚里斯多德以来，西方就有两种政治思想，其一为“个体主义”，其二为“集团主义”，在现代则演变为两种政治制度：以个人自由为核心的民主政治和以民族主义为核心的集权政制，前者以英美为典型，后者以德国为代表。*陈铨：《柏拉图的文艺政策》。所谓“民主”、“独裁”只是“建筑在民众的基础上”的两种不同的政制，其区别“不在对民众的爱护不爱护”，只是“政权的使用”方式不同而已。*陈铨：《政治问题的基本条件》，《东方杂志》(重庆)1941年第38卷第1号。而我们只知其一，不知其二，对于“英美传统派而外的思想实在是太隔膜了”，不知道“这个问题后边，隐藏着欧洲数千年另外一派思想界的潮流”*陈铨：《德国民族的性格和思想》。

的确，19世纪前，被称为“欧洲走廊”的德意志民族虽名为“帝国”，实则一直四分五裂，比之先发的英法诸强，起步较晚。直到1871年，俾斯麦才用纵横捭阖的政治手腕和强权武力的铁血作风，实现了民族统一的梦想。在这个过程中，以狂飙运动为代表的文化政治运动，为德国民族意识的觉醒、民族精神的凝聚起到了巨大作用。而从文化运动到国家统一，德意志也形成了“自卑与自傲”的民族特性、“反西方”的“权威观念”与“开明专制”的政治传统*郭少棠：《权力与自由——德国现代化新论》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第18-19、145页；许迪蒙：《狂飙突进——十八世纪下半叶的德国文学运动》，北京：商务印书馆，1985年，第14-17页。，而异于英美的民主政制。在陈铨看来，“理想”、“准确”、“好战”的国民性格与“国家至上，民族至上”、“反对民治主义”、“英雄崇拜”的民族思想，正是德国迅速崛起、完成统一，乃至在“一战”后的逆境中再度称霸欧陆的原因所在*陈铨：《德国民族的性格和思想》。。

基于此，陈铨认为，同作为落后国家，中国的“五四”先驱“没有认清时代”，误“把战国时代认为春秋时代”，“把集体主义时代，认为个人主义时代”，“把非理智主义时代，为理智主义时代”。尽管我们有“同样的目的”，但“所走的路线”却与狂飙运动“背道而驰”，竟“反对民族主义，专谈世界主义”，乃至“全国上下，精力涣散，意志力量，不能集中”，一直以来只能狼狈不堪地疲于应付外来侵略*陈铨：《狂飙运动与五四运动》，《当代评论》1943年第3卷18期。。而中国社会百弊丛生，屡陷于民族危机中，实际上就是源自这个“二十年前的错误”：

民族意识不能增强，国防心理未能建设，对内则斗争消耗国力，对外则痴心依赖他人，思之伤心，言之发指！这样沉痛的教训，这样明白的事实，日日诵读先哲的遗书，始终不能改变这些人顽固的头脑。思想界中毒如此，得不令人悔恨交集！*陈铨：《二十年前的错误》，《民族文学》1943年第1卷第3期。

至于“自由”“民主”之类交口相传、眩目好听的“名词”，不仅实际上难以实行，更不能“帮助我们救亡图存”。对“五四”“批评不批评，到没有关系”，若不明白“第一的要求是民族自由，不是个人自由，是全体解放，不是个人解放”，“今后的局面愈来愈艰苦”。因而，需要新的“觉悟”和“人生观”，而“德国的狂飙运动”与“民族主义”就是“指南针”*陈铨：《狂飙运动与五四运动》。。

事实上，提倡以德为师(“特别称赞德国”)不单是陈铨个人，也是《战国策》杂志的明显标识。如林同济说：“我们认为欧洲文化，日尔曼文化才是主流。过去我们介绍西方文化，多偏于英、美文化，所以我们用介绍德国文化来补救这缺点。”*长江(范长江)：《昆明教授群中的一支“战国策派”之思想》，《开明日报》1941年1月9日。甚至一向被认为是自由主义代表人物的何永佶也说：“二十年来中国的思想先进，以英美的留学生居多(我自己也在内)，他们心目中的西洋思想，只是英美思想，他们介绍的也大半是英美思想，而不知除英美者外，尚有其他思想，其他事实。”*何永佶：《欧战与中国》，《战国策》1940年第6期。“战国派”诸人如此见解，也引起了英美派的注意：“国内有一部分人士倾向于德国，现在更明显。少年政治学者如何永佶、林同济之流，在昆明办有一个刊物，名《战国策》，提倡‘力的政治’，崇拜德国式的思想。”*陈源致胡适信(1941年8月)，中国社会科学院近代史中国民国史组编：《胡适来往书信选》(中册)，北京：中华书局，1979年，第482页。如论者所言：“陈铨与沈从文‘英雄崇拜’说之论争，甚至整个与‘战国策派’相关的议论，都被视为是德国与英美等国所代表的思想流派之争，国家主义与个人主义之争。”*不过作者未区分沈、陈与左翼之间的分歧。参见冯启宏：《战国策派之研究》，台北：高雄复文出版社，2000年，第165页。

当然，陈铨诸人歆慕德国作风，也许与法西斯彼时正横行欧陆有一定关系*如在《德国民族的性格和思想》中，陈铨写道：“这一两年中间，德国并奥国，亡捷克，分波兰，侵瑞典，降丹麦，借道比荷，败联军，趋巴黎，轰轰烈烈，举世震惊。”，但他们并非，也毫无必要为法西斯主义作宣传，甚至其目的也主要不在理论提倡，而侧重于对国际局势和中国抗战形势的研究和判断，并试图找到拯溺民族危亡的应对策略。如陈铨所言：“希特勒的侵略主义必须打倒，必须指斥，但十八世纪以来，普鲁士政治家如何把德国民族化分为合，化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借镜之处的。”*唐密(陈铨)：《法与力》，《大公报·战国》第26期，1942年5月27日。事实上，1940年是中国抗战最艰难的时刻，自保尚不及，何谈侵略他人，他们无非是欲以个人之思考和研究，直指中国如何应付抗战危局，以求民族生存而不致亡国灭种。

陈铨曾在德国留学三年(1930—1933)，因而他对德国民族特性和希特勒的研判，深刻准确，极有见地*陈铨认为，德国“有史以来根深蒂固的思想”是“国与国之间，没有是非，只有强权；民族的自私，是应当的；战争是不可避免得”，其“对外发展坚强的意志”并非只是希特勒的一厢情愿，而张伯伦、罗斯福、斯大林都不知道“在希特勒以前，有千百个德国思想界，同希特勒是一样的思想，在希特勒背后，有千万的德国青年战士”，其他国家若要“保持自己的生命自由”，不赶紧采取“新的态度，新的手段，新的精神”，“是决没有侥幸的”。无独有偶，同时代的德国作家路德维希也同样认为：“希特勒的出现，并不仅仅是由于机遇，而确实是一种德国现象。”而陈铨的预言也果然应验，不仅英法节节败退，苏联也一度陷入困境。以至于研究者惊叹道：“同为西方人的张伯伦、罗斯福，竟然远没有作为东方人的陈铨对希特勒与德国民族的深刻理解。”参见陈铨：《德国民族的性格和思想》；[德]艾米尔·路德维希著：《德国人——一个具有双重历史的国家》，杨成绪等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年，“作者原序”；叶隽：《另一种西学——中国现代留德学人及其对德国文化的接受》，北京：北京大学出版社，2005年，第224页，204页。。而其对德国的态度并非世人想当然的一边倒，实际上也是充满着爱怨交织的复杂情感。要言之，陈铨倾慕德国博大精深的文化传统和“国家至上，民族至上”的民族精神，而最能代表德国民族特性和国民精神则是他崇仰的俾斯麦。在他看来，俾士麦一生“努力的目标”就是德国“内部的统一”和“民族的光荣”，他“牺牲一切来为国为民”，终成大业，是“复兴德国民族的英雄”*陈铨：《俾斯麦与德国民族性》，《大公报·史地周刊》1936年7月24日。，也“最能代表德意志民族伟大的气魄”*陈铨：《死灰》，天津：大公报社出版部，1935年，第136页。。

至于对法西斯德国，陈铨则有清醒的认识。留德期间，他亲历了希特勒上台和纳粹暴行，其克尔大学两位导师克洛那(犹太人)、司腾泽尔(妻子是犹太人)皆深受其害，甚至也连带殃及他的学业。实际上，在抗战前所写《死灰》《政变》《免职》等纪实小说中，陈铨早已揭露了纳粹德国躁动不安的种族情绪以及对犹太人、知识分子、共产党人的残杀暴虐。而在战后，他也以留德经历，现身说法，批判了希特勒“乘势崛起，以残杀凶恶的态度，打破青年的沉闷，以征服世界的迷梦，激发青年的野心”，“希特勒成功了，德国全境也成疯人院了”，“最后酿成世界大战，不但毁灭了世界千万人的财产生命，同时也毁灭了德国民族的将来”。*陈铨：《抢救青年》，《申论》1948年第1卷第12期。只是抗战中，他援例德国，意在提倡民族主义，兼中德间并无直接冲突，他当然无意也没有专门论及此题。

六、结语

综上所论，陈铨从“意志”起论，从英雄史观到英雄崇拜，进而否定“五四”传统，将哲学、史学、美学、心理学、道德等领域的思想、概念、现象，以及个人的成长经历、现实感悟等，强行扭合烩杂在一起，一路曲曲弯弯，最终则是指向知识分子的道德批判和文化批判，并期以通过反思传统(包括“五四”)，重建新的民族文化和国民精神，并且还开出了具体 “丹方”——师法借镜德国在欧洲崛起的铁血经验，崇武尚力，培育以国家为中心的民族精神和集体主义观念，建立强大的集权政府，只有这样，危如累卵的中华民族，才能在世界的“战国时代”生存发展下去。

事实上，早在1925年，陈铨在参加“五卅”爱国运动时，即撰文认为：中国国民性“宽大”“和平”，“没有权利思想”，“没有国家观念”“不尚武力”，不为“国家神圣而争”，却做着“正义人道，世界和平”的春秋美梦，只要“国家一日不绝，这一种国民性，即一日不适宜于生存”，“处此国家主义盛行的时代，只讲强权，不讲公理的时代”，只有“提倡国家主义，注重军事预备”，“这不仅是一时的救国的方法”，也是“永久的救国方法”*陈铨：《从沪案运动里表现出来的中国国民性及今后应取之态度》，《京报副刊》第184号，1925年6月19日。。显然，以德为师的救国方案，与英雄史观一样，也是陈铨长期观察、不断思考而形成的，并非一时心血来潮。

无可否认，“战国派”时期的陈铨文风狷急躁进，逻辑论证也不够严谨。虽然从他这一面看来，是满怀救亡心切的赤子之诚，孜孜以求抗战建国的正确道路，但在文化生态异常复杂的大背景下，其英雄崇拜说客观上很容易被望文生义地解释成迎合当局，为当局的极权统治和领袖独裁造势张目。事实上，也确有官媒或隐或显地推波助澜，声援鼓励：在抗战建国的时代潮流中，应重新认识“英雄主义”的价值，要“祛除”“责难和鄙夷”英雄的“有毒的思想”，“培植英雄！塑造英雄！提倡英雄主义！建立英雄崇拜”*陶百川：《英雄主义的再认识》，《中央周刊》1942年第4卷第49期；何友恪：《论英雄和英雄主义》，《中央周刊》1942年第5卷第16期。。

正如沈从文在抗战声中一再反反复复、不厌其烦地倡扬“五四”精神一样，陈铨1940年代的著述，无论是阐述尼采、叔本华、歌德，纵论狂飙运动、“新文学”、“文学批评新动向”，还是“民族文学”理论建构，以及抗战话剧《黄鹤楼》《野玫瑰》《无情女》《蓝蝴蝶》，长篇小说《狂飙》*陈铨曾解释道：“这一部长篇小说，是在昆明一气写成的。怎么样从个人的‘狂飙’达到民族的‘狂飙’，这正是全书的结构，也就是怎么样从五四运动的个人主义，转变到现阶段的民族主义最主要的关键。” 陈铨：《编辑漫谈》，《民族文学》1943年第1卷第1期。，等等，不管宣扬、主张、表现、抒写的是什么，皆归宗于提倡民族主义，一切为抗战救亡这一要旨。于此，就不难理解面对攻讦，他信心十足：“对于这一派新思想，总觉格格不入，并不足怪。但是真理必须经过时代事实的试验，空言发难愈多，误会愈多……五年以后，我们再看看中国新时代会接受什么信仰？”*陈铨、单戈士：《关于“英雄崇拜”》(来信与答信)，《荡寇志》1940年第2期。

历史的吊诡在于，沈从文、陈铨等皆不屑一顾的“唯物主义”终于一家独大，而陈铨的预言竟以一种变异的方式呈现，并在1949年后逐渐发展至登峰造极的地步。有意味的是，直到今天仍有人大声疾呼，英雄崇拜是“反击历史虚无主义者强有力的精神武器”，是“民族信仰的源泉”，“一个具有英雄崇拜情结的民族永远蕴藏着昂扬向上、积极自信的深厚内力”*欧清华：《英雄崇拜是民族信仰的源泉》，《中国社会科学报》2015年8月13日。。平心而论，卡莱尔也许是对的，“只要有人类存在，就永远会有英雄崇拜”，从某种程度上说，它就是“人类历史剧变中有生命力的中流砥柱”，无论你承认与否，世界的历史往往就是各类伟人们的传记*﹝英﹞托马斯·卡莱尔：《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》，第14-15页。，而作为后来者，对那些真正为人类社会做出贡献的英雄，何妨“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之”。

(责任编辑：曾庆江)

The Origin of Chen Quan’s “Hero Worship” View during the Anti-Japanese War

KONG Liu-hui

(CollegeofLiteratureandMedia，ChuzhouUniversity,Chuzhou239000,China)

The hero and hero worship has always aroused the interest of countless people. The “hero” views since the Republic of China has mostly been comments and random ideas; while Chen Quan’s hero worship view, theoretically based on the will philosophy and founded on the historical concept of heroes respectively, has integrated and absorbed the theory systems of views by Carlyle, Schopenhauer, Nietzsche and Kant, etc. The formation of Chen Quan’s historical concept of heroes is closely connected with his growth process and personal experiences. Because of its denial of the May 4th Movement spirit and of idealism, Chen Quan’s view of hero worship was interrogated and criticized by liberalist (like Shen Congwen) and materialists (such as left-wing scholars), but Chen Quan meant to reflect on and criticize traditional culture and the national spirit, for in his opinion, it was only by drawing on the experience of the rise of Germany, advocating the cultivation of the nation-centered national spirit and collectivism value and venerating militarism and power could the Chinese nation survive and develop in the new “warring states” period.

Chen Quan；the historical concept of heroes; cultural criticism; veneration of virtues; nationalism; fighting against the Japanese aggression and saving the nation from extinction

国家社科基金青年项目“陈铨评传”(项目编号：13CZW062)；2014年度安徽省优秀人才支持计划；滁州学院科研课题“陈铨再研究”(项目编号：RJZ02)

2017-03-03

孔刘辉(1975-)，男，安徽南陵人，文学博士，滁州学院文学与传媒学院教授，主要研究中国现当代文学。

I206.6

A

1674-5310(2017)04-0014-11