巴拉河流域苗族消防知识的文化逻辑与实践效用

王金元， 罗芳艳

（1.凯里学院，贵州凯里556011； 2.贵州民族大学，贵州贵阳550025）

贵州东南部少数民族的民居多以木质结构吊脚楼为主，多数村寨依山而建，这种居住材料和聚落格局致使人们长期以来面临着火灾的威胁。据统计，仅在2000年至2011年间，贵州东南部火灾发生次数高达610余起[1]。这些火灾不仅夺走近百条生命，而且还造成巨大的财产损失。面对这样巨大的灾害威胁和紧迫的消防形势，迫切需要社会各界对贵州东南部的火灾隐患及应对实践进行研究。有鉴于此，本文以消防知识为研究对象，考察贵州东南部巴拉河流域苗族村落火灾防范、处理和应对的知识及策略，并将其置放到当地人的文化观念和社会生活图景当中，阐述灾害时空框架消防知识的文化逻辑，辨析传统生态知识遭受民族国家及现代性知识冲击后引发出来的实践效用问题，以期深化灾害人类学的研究。

一、生境与文化：乡土社会消防的传统知识

文中个案是贵州东南部巴拉河流域的苗族村寨。巴拉河为清水江支流，源自雷公山西北麓。主河道西流折北，经雷山县丹江镇、凯里市三棵树镇，至台江县施洞口乡石家寨村进入清水江，干流全长141公里，流域面积2 264平方公里。巴拉河流域为苗族聚居区，流域两岸生活着一个自称“qa33nau24”的苗族族群，他们多聚族而居，形成众多大小不一的村落格局。历史上，该区域由于地处偏远、王化微弱而为王朝国家所疏忽，直至雍正七年，设“丹江厅”后，才被纳入封建国家版图。这个区域不仅社会环境复杂，而且自然环境也极其脆弱，一直是各种灾害频发的地带。然而，苗族无文字传播的历史，使得诸多关于灾害防范的传统知识缺乏文字记载。但在实地调查中，乡土社会却保存大量的应对知识，尤其在文字教育深入苗疆腹地后，这些传统知识被当地人或编成歌谣，或载入乡规民约，或通过仪式操演而存续于日常生活当中，这些民间文献资料为我们研究该区域的消防知识提供诸多素材。

（一）灾前预防：禁忌与教育

苗族人在日常生活中离不开火，火不仅给人们带来了温暖，改变人们的饮食结构，也会造成生命威胁，“oub（水） dul（火）”成为乡民表述灾害的地方性概念。这种对火既敬且畏的复杂情感使苗族人在日常生活中形成诸多禁忌习俗。比如，无论大人小孩，不能对火撒尿。不能从火塘上方跨过，更不能随便移动或脚踩火塘中的三脚架。节庆时，须祭拜灶神，进行相关祭祀活动，不能说与“干燥”“火”等相关话题。

日常教育少年孩童不能在屋里、寨内、楼上、楼下、村边玩火，一经发现，大人们当面严厉训斥，并以“罚跪认错”和“敲锣喊寨”处置，令家长承担相关责任，没收引火工具。除孩童外，妇女作为家庭生活中最接触“火”的人，自然也成为消防教育的主要对象。比如在苗族婚礼，新娘进门需“跨火盆”，一是祛除新娘身上邪气，二是便于新娘驾驭火。

当然，这种规诫作用有限。为防止火患于未然，巴拉河苗族人还将消防知识“制度化”。比如，郎德苗寨有“一碗米一元钱”的规定，即每个月消防检查逐家逐户收取一碗米和一元钱。实际上，作为消防安全基金的“一碗米一元钱”制度，不过是对家户消防安全意识的提醒。再如，朗德下寨在村规民约上明确规定：人人要搞好防火安全，若不小心引发火灾:（1） 尚未造成损失的，罚款100元；（2）造成重大损失的罚款1 000—2 000元，负法律责任；（3） 若发生森林火灾，尚未造成损失的，罚款60元；（4） 造成超过一亩以上的按一亩50元计罚，由肇事者负责一切责任。固鲁苗寨村规民约也规定：谁家发生火灾，无论损失轻重，必受到“4个120”的处罚，出酒、肉、菜、米各120斤宴请全村人，承认自己的过失，当面提醒全体村民提高防火意识。此外，受生态环境影响，巴拉河流域苗族人对居住选址非常讲究，喜看“风水”，考虑防火设置。比如，南花村苗族人认为，村寨选址宜选择在水源处，谓之龙脉气象旺盛。不能在山垭口处或拦截山谷修建房屋。不能将灶台的入柴口对准日出的方向，否则冲犯诸神，容易引起火灾。房屋之间须保持一定间距，一般预留3—5米的通道或空地。

这些禁忌、教育、村规民约、居住格局等灾前预防措施开展，在一定程度上提高乡民防火意识，并内化为乡民日常行为规范，有效地避免火灾发生。

（二）灾情处理：应对与救助

火灾发生后，应对和救助是首要的处理方式。乌流村苗族人认为，发生寨火时，全寨人不论男女老少，必须全部投入扑救工作，不能因为平时恩怨而袖手旁观，否则会被全寨人孤立和隔离。在火情扑救中，禁止肇事者在村寨内乱跑，必须往村寨下方走或浸泡在下方有水处，以免火势顺着肇事者移动而烧及全村。为救人灭火、及时转移物资，灾情现场可以拆房毁物，可以清除或拆迁道路两旁的杂物或房屋，防止火势蔓延。

火灾消除后，寨老和村主任立即召集全体村民，一方面号召村民及时清理受灾场地，轮流向受灾者提供寄宿，并根据自身经济情况，向受灾者无偿捐赠粮食、木材等物资。另一方面，帮助受灾村民向当地政府申请必要物资救助。这样的救助持续很久，直至村民将房屋建设起来。

（三）灾后规诫：惩罚与警示

火灾扑灭后，受灾者须出具“4个120”（120斤米、120斤菜、120斤肉和120斤酒）宴请前来帮忙的邻里。作为一种惩罚性的消防知识，它增强人们日常消防意识。为祈求神灵原谅，除“4个120”外，还要举行一次“扫寨”仪式。扫寨仪式分为两种：一种是每年11月份定期举行的仪式，主要驱逐放火烧寨的火星鬼；一种是意外发生火灾事故后，为规诫和警示人们而进行的祈求仪式（本文主要论述后者）。笔者于2016年7月2日-10日在凯里市三棵树镇郎利村实地调查苗族火灾防范制度与知识，现将“扫寨”程序大致简述如下：

第一步：筹资。灾后，寨老逐户收取一定资金，购买黄牛或肥猪一头，雄鸭、雄鸡各一只，以及米酒、大米、香纸、活鱼若干。第二步：择日。多选用“辰日”，认为属“龙”的日子，方能压火。第三步：选点。“扫寨”活动通常在河沙坝或远离寨子的平坝进行，巫师在祭祀场上摆好从各家各户拿来的用稻草捆好的“旧火把”，并摆17个酒碗、一只粽叶草编成的“火星鬼”、一碗米和阴阳竹卦。第四步：仪式。由巫师来主持:（1）请“火星鬼”入场；（2）巫师带领两名人员，携带从山上取来的水和浮萍，到各家各户打扫房屋，清洗、熄灭“旧火”；（3） 把牲畜杀好煮熟，祭“火星鬼”并送之“回家”；（4） 宣讲消防知识；（5） 分“扫寨肉”，吃“扫寨饭”。

显然，灾后规诫的目的不是物资方面的处罚，而是通过祭祀性仪式展演，将乡民集中到特定公共空间，及时宣讲防火知识，从而更好地提高人们的消防意识。然而，这种惩罚性行为，建立在灾情处于人们可控范围和肇事者接受惩罚的前提。一旦火灾超过人们承受范围，甚至对人们生命财产造成重大损失，而肇事者又无法认识到此严重后果时，乡民只能启动另一种更为严厉的惩罚方式——将肇事者驱逐出本寨，让其永世不能归来。

二、敬畏与互惠：消防实践的生命伦理与社会逻辑

从上述调查资料可看出，巴拉河流域苗族火灾防范的知识及应对，显然不是乡民在灾害场景中临时触发的救灾观念，而是基于长期生活实践形成的知识体系，背后隐含人们敬畏自然的生命伦理和社会互惠的内在逻辑。

（一）个体有限性与敬畏自然的生命伦理

李永祥先生认为，“灾害是致灾因子在生态环境脆弱性和人类群体脆弱性相结合的条件下产生的打破社会平衡系统和文化功能，给社会带来重大的人员伤亡和财产损失，并产生新的生态环境脆弱性和人类群体脆弱性的自然或社会事件。”[2]8由此理解得知，“脆弱性”是灾害得以生成的关键。那么，人类在面对自然灾害时何以如此脆弱？这必须从人类个体有限性开始说起。

首先，人类个体生命及生存能力的有限性。相较于其他生物体，虽然人类在社会文化性方面具有超前能动性，但血肉身躯之事实又彰显出人类充满悖论的存在，它不会像日月山川或其他生物体那样可以周而复始、四季轮回，而不得不面临终究生老病死的宿命。其次，人类个体认知及视域的有限性。尽管人类携理性之便曾自诩为“万物之灵长”，然而当其生存在无限的自然和神秘的宇宙之间，犹如沧海一粟，深刻感受到自身力量渺小和认知能力的局限。因此，在面对自然灾害时，有限性折射人类应对能力之脆弱。为克服自身有限性而产生对无限神圣之向往，敬畏正是人类克服自身有限性而产生的精神向度[3]。

这种既敬且畏的精神向度体现在苗族人日常生活中的禁忌习俗。比如，雷山固鲁苗族人教育孩子“不能对火撒尿”“不能踩或跨过火塘”“不能玩火”；郎德苗族人逢年过节要祭拜火神，不能说与“干燥”等相关词汇；凯里朗利苗族人禁止火灾肇事者游移于村寨内外等等。然而，敬畏却并非人类简单的心理情感。正如有的研究者指出，“敬畏与其说是一种意识，毋宁说是一种伦理，它是人类由于自身生存基础的有限性所生发出来的对神圣性对象既敬且畏的价值情感，从而形成了一种内在的神圣感、秩序感和使命感，自觉地规约自身的言语和行为。”[3]比如，人们通过“罚跪认错”“敲锣喊寨”来教育玩火孩童，通过“跨火盆”来教育新婚妇女，通过“一碗米一元钱”“4个120”等制度来规诫乡民，通过“风水”来布局居住空间，通过“扫寨”等仪式活动来宣讲消防知识，通过驱逐肇事人出寨来杜绝火患等等。人们基于敬畏，在消防实践中形成完整的知识体系，最大化地规诫和教化当地乡民，有效预防和减少火患发生频率。

总之，人类个体生命与认知视域的有限性，使人类在自然灾害面前表现出极大脆弱性，为克服自身有限性而产生对无限之向往，敬畏正是在“克服”和“向往”双重诉求下产生的精神向度，作为一种对神圣性对象既敬且畏的价值情感，它反过来规约着人类社会及言行。然而，相对大自然而言，人类个体毕竟弱势地存在，与生俱来之能力的欠缺使其必须回归到社会群体的庇护中。由此，延伸出灾害应对实践的社会性问题。

（二）社会聚合及集体互惠的逻辑

据巴拉河流域苗族人的历史记忆，先祖多来源于“江西”“湖广”等地区，之后由于逃荒、屯军、经商等原因大量涌入黔东南地区。据《贵州通志》记载，清代民众由湖南迁至贵州，便呈现“扶老携幼，肩挑背负者，不绝于道”[4]466之人群流动图景。这意味着一个基本事实，即巴拉河流域苗族地区是移民聚合而形成的社会。在这个流动和多元的区域社会里，要想实现自我族群强大，与国家博弈和其他族群资源竞争中获得更多生存发展空间，组成更大范围的社会团体并寻求集体庇护成为他们必要的选择。

因此，在社会团体范畴之内所进行的社群活动，比如上文所述的“救灾”。乡民私人之间或许意见不合，甚至存在冲突，但假若对方身陷灾难险境，人们必须抛弃彼此间的恩怨投身到灾害应对与救助中，并无条件地提供住所、物资等救助条件，配合社群集体行动。相反，倘若族群成员身陷困境却视而不见，将遭受社群其他成员唾弃和孤立。再如，灾后全民性举行的“扫寨”，在集体开展仪式活动时，社群成员必须准时筹集资金，遵守黄道吉日，恪守祭祀礼仪，听取族长教诲，每一项仪式缺一不可。而对于那些尚未接受组织教化，甚至违背集体行动的叛逆者，将被“驱逐出本寨”，使之从集体隔离出来。

显然，乡民所接受和参与的火灾防范、规诫和救助等活动，似乎不是因为他们多么信奉传统知识或彰显出多大程度的地方智慧，纵然人类因为个体有限性对火产生敬畏，之后又衍生出诸多意识和伦理，形成独具特色的地方性知识，规约人们的言语和行动。但更为重要的是，参与这些活动背后的社会意义，即人们害怕被隔离于当下所依附的社会集体，由此可能陷入一种“被边缘化——无助——灭亡”的境地。而巴拉河流域苗族人历史上由“生”到“熟”的族群命运及其移民聚合形成的社会事实，刚好加深其对集体的依赖，最后导致集体及其行动的至高无上性。此外，在救灾实践中不计个人得失去救助他人，除了体现人类面对灾害降临时所激发出来的战胜自然的勇气和尊重生命的道德伦理之外，还反映出互惠性的社会逻辑——人们在救助他人的同时，亦期待在可能遭受厄运时获取他人同样的帮助。

总而言之，敬畏是人类克服有限性和脆弱性而产生的一种精神向度，它反过来规约人类自身言行。与此同时，与生俱来之能力的欠缺又需要人类群体展开互助、互惠，由此衍生出消防知识背后的社会文化属性。但不管是道德伦理维度的敬畏，还是社会文化维度的互惠，它们之间的耦合，使人类重新审视当下的知识与行动，并试图从感性回归理性，从无序的个体行动回归到有序的社会规范当中。然而，个体情感价值与现实社会生活的差异性，致使不同人群应对灾害（哪怕同一灾害场景）时存在着明显的群体差异和地方特征，导致应对策略及知识的多样性[5]。那么，那些经由长期社会生活实践积累而来的传统生态知识，是否能满足社会变迁的需求？在现代性科学技术知识侵袭过程中是否获得足够尊重？

三、“常”与“变”：地方性消防知识的实践效用

回到上述消防实践。首先，巴拉河流域苗族人在社会日常生活中通过教育、禁忌、制度与知识来提高人们的消防意识，有效避免火灾发生。其次，火灾发生后，不同行动个体须在救灾行动中暂时抛弃个体主体性，并无条件遵从集体行动规范，全身心投入到火灾扑救工作中。最后，火灾被消除后，人们又通过“惩罚”“仪式”等手段进行消防规诫和警示。这些消防策略和行动是人群针对特定区域自然或社会之灾害事件，通过世代积累传承而建构起来的旨在调适人与自然和谐相处的传统生态知识。挖掘和利用这些知识，对理解乡村社会，了解灾害社会文化属性及防灾、减灾和抗灾工作有着积极的现实意义[6]。

但不可否认，这些藉由社会日常生活生成的知识体系，由于本身破碎性、情境性、松散性、口承性等特点[7]，在应对灾害时显示出巨大局限性。与此同时，传统生态知识所依附的载体——人类是一个能动生命体，在与其他社会文化互动过程中相互吸收异文化。比如，将传统民居木质结构吊脚楼转变为砖房、将黄泥路转变为硬化水泥路。但却忘记一个重要关键因素，它不像以往人们设计村落那样——围水井而居。如此缺乏消防设施等要素的设计，可能导致的后果即是遭受火灾时的无能无力。更为讽刺的是，人们还在现代化便利中漠视和遗忘传统生态知识，最后导致“邯郸学步”式的命运和尴尬境地。因此，灾害应对知识本身存在局限性，人群流动及其观念意识转变导致居住材料、物理空间布局的变化，传统知识遭受漠视等现象出现后，传统生态知识逐渐不再适用和满足现实社会变化的需求。

此外，随着民族国家全面渗透社会以后，为了提高基层社会抗灾的能力，民族国家试图通过相关应对力量建构一套完备的灾害防范体系，并在具体应对实践中强制注入大量的现代性知识。比如，雷山县在消防实践中推行的“十户联防”制度。它以十户作为一个消防单位，各户联合起来消火除灾。“联防”小组以消防栓为中心，分别设在村寨各角落，每个防火栓有一个专门的负责人员。同时，还设立专职消防人员，执行消防检查、宣传、维护以及鸣锣喊寨、护寨、守寨等工作。

这些举措是现代国家在火灾场景下做出的努力反应，有着完善的运行机制与逻辑，它代表了国家治理社会的理念，从灾害政治学来看，它是国家获得合法性的重要渠道和契机。的确，灾害救援催生出来的大量现代性知识在一定程度上可以缓解人类面临的威胁，这样的工作看似远见，但却流于程序化，缺少对灾害实际情况的灵活处理，在具体消防实践中没有起到实际效用。更为严重的是，因为奉行简单、清晰的现代化，从而导致国家现代性知识覆盖传统生态知识的生存空间[6]。

因此，乡土社会消防“常”识在社会变迁以及灾“变”场景中的效用式微，现代普行性科学知识压缩传统生态知识的客观事实，迫使人们重新思考传统生态知识在社会变迁中的实践效用。贝尔克斯认为，传统生态知识可以为生物学和生态学提供新的洞察，为自然资源管理、推进保护区建设、生态环境评估提供理论支撑和学术指导[7]。杨庭硕先生也认为如果能全面挖掘和利用各民族的地方性知识，人类可以扭转当前生态环境恶化的趋势，确保自身的可持续发展[8]。可见，学者深刻意识到传统生态知识的独特价值，并暗示两种知识体系的互补性。诚如基梅尔所言，“传统生态知识和科学生态知识有着共同起源，经由对自然的系统观察，两种知识体系都获得了细致的生态系统元素之间的自然现象和关系的经验信息。同时，科学生态知识和传统生态知识都具有预测的能力，能在具体的文化场景中解释其观察”[7]。另一方面，两种知识体系各有长短：传统生态知识基于长期观察，现代科学技术知识精于统计量化。应充分发挥两种知识体系的长处，不仅可以有效解决生态环境问题，而且还可以为人与自然和谐相处提供智力支持。

四、结语

通过上述描述与分析，传统生态知识已显示出巨大潜能，但也存在诸多局限。人类学家詹姆斯·C.斯科特在《国家的视角》一书中提出了“米提斯”（mētis）概念，用于解释蕴藏在不断变动的自然和人类环境中的实践经验和后天习得之智能，并将其与认知论 （episteme） 和技术知识 （techne） 相区别[9]。斯科特认为，不易言传和经验是米提斯的核心特征，只有通过实践以及成熟的感觉和技能才能获得。米提斯抵制将其简化为可以通过书本学习获得的演绎规律，因为它所起作用的环境是非常复杂和不可重复的，不可能应用任何正式的理性决策程序[10]398-457。在斯科特看来，存在一种不易习得和经验的能力，它们不可能远离实践而通过书写和口头形式交流去获得，它们可以适应于不断变动中的生态环境。斯科特关于“米提斯”创造性的理解，对我们重新认识传统生态知识乃至应对现代性知识大有裨益。一方面，米提斯强调从实践中获得并根据生态环境变化调整经验知识本身的做法，有助于我们及时调整传统生态知识并采取有效手段应对反复无常的自然与社会灾害；另一方面，米提斯抵制通过书本学习或理性决策程序获得应对规律的做法，亦有助于我们重新审视被冠以“科学”“理性”的现代性知识，避免其“清晰化”“简单化”推行可能造成的安全悖论。总之，米提斯可以检视原有知识，对防灾减灾知识带来新的洞察与启示。

[1]吴大华，郭婧.火灾下正式制度的“失败”——以贵州省黔东南地区民族村寨为例[J].西北民族大学学报（哲学社会科学版），2013（3）：93-98.

[2]李永祥.泥石流灾害的人类学研究——以云南省新平彝族傣族自治县“8.14特大滑坡泥石流”为例[M].北京：知识产权出版社，2012.

[3]刘宇.论敬畏[J].东岳论丛，2016（3）：158-163.

[4][民国]贵州通志·前事志（三）[M].贵阳：贵州人民出版社，1988.

[5]张原，汤芸.藏彝走廊的自然灾害与灾难应对本土实践的人类学考察[J].中国农业大学学报（社会科学版），2011（3）：66-74.

[6]王金元.政府与民间应对灾害方式的差异分析——以贵州东南部雷山县“5·27”特大洪灾为例[J].贵州民族研究，2016（9）：52-55.

[7]付广华.传统生态知识：概念、特点及其实践效用[J].湖北民族学院学报（哲学社会科学版），2012（4）：52-57.

[8]杨庭硕.论地方性知识的生态价值[J].吉首大学学报（社会科学版），2004（3）：23-29.

[9]谢中元.非遗传承人的“米提斯”及其传承难题[J].学术论坛，2014（12）：116-121.

[10][美]詹姆斯·C.斯科特.国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的[M].王晓毅，译.北京：社会科学文献出版社，2012.