论宽恕的形上根源及其实践可能性

李冬冰

（安徽师范大学政治学院，安徽 芜湖 241000）

论宽恕的形上根源及其实践可能性

李冬冰

（安徽师范大学政治学院，安徽 芜湖 241000）

宽恕在西方是涉神的，是凡人实现救赎的重要途径。在中国它是传统道德价值的核心内涵之一。宽恕源于人类实践的本体论焦虑，本质上是通过把人的有限性融入上帝或道的无限性中以实现救赎或“得道”。但宽恕面临理论和实践上的双重困境，致使其道德价值和实践可行性存疑，澄清这一问题有重要的现实意义，因为如果在宽恕的道德意义上存疑，就会影响我们的现实判断，也无助于培养社会的宽容心态与和谐氛围。

宽恕；正义；救赎；道德

二战中犹太人的遭遇作为现代史上的一幕悲剧关涉人类命运以及道德和救赎的主题，其中尤以宽恕和正义的实践选择问题最为牵动人心，《世界哲学》发表了管月飞先生的《什么人能够宽恕》一文对这个所谓威森塔尔问题给出了的很有代表性的回答：即正义是人类价值的最重要的基石。①管月飞：《什么人能够宽恕》，《世界哲学》2015年第2期，第146页。鉴于宽恕和中国传统的仁恕观念之间的相关性，正义和宽恕之间的关系问题在今天有深刻的现实意义。笔者认为厘清二者关系有两重视角：一是人类学的，即现代的、人本主义的视角；二是道德和救赎的超越性视角。笔者无法否定前者在今天这个时代的压倒性的影响力，但后者的重要性并不能因此而被忽视，某种意义上它代表着人类之成为人类所能达到的高度，因而也比前者更深沉有力。与正义相比，宽恕面临着理论和实践的双重困境，以至于其道德价值受到前所未有的质疑。因此重申宽恕的道德价值与实践可能性很有必要。

一、宽恕的理论与实践困境

宽恕面临的第一个困境是理论层面上的与正义相比的意义评价或价值排序问题。

奥斯维辛之后，犹太民族不妥协的追责给我们留下了深刻的印象。美国作家阿斯特在《最后一个纳粹》一书中展示了这种耐性，同时也宣告了一种围绕此一悲剧而执行的、颇具现代意味的处理原则：正义先于宽恕。阿斯特引述《时代周刊》的观点写到：“那些对门格尔在波地奥加海滩溺死的说法表示怀疑的人，是因为他们感到正义未得到声张，人们普遍感到受了骗，因为这个人在他的一生中给人们造成了无数痛苦，应该让他也经受一番，那些在大屠杀中身心遭到摧残的人肯定感觉受了骗，因为他们再不能目睹门格尔坐在被告席上的局促不安，继而被吊在绞刑架上摇晃的情景了。”②杰拉尔德·阿斯特：《“最后一个”纳粹分子：约瑟夫·门格尔的一生及其时代》，张小雪译，北京:华夏出版社，1988年，第270页。这些具有代表性的感觉包含两层含义，一是由于门格尔的死，正义并未得到执行；二是正义的执行应该表现为罪人心理上的恐惧和身体上的痛苦，这些痛苦是罪犯对受害者们施加的，因而也应该施加于罪犯身上。这段描述可以代表多数人对正义在奥斯维辛之后合乎逻辑的表现，我们大致可以把它归纳为两点，一是正义只能对活着的人执行，二是正义遵循对等原则。

就第一点来说，正义的执行是一种偿付，而只有活人才能有偿付能力。门格尔后来不明不白的死亡使得人们对实现偿付的期待落空了。这是一个经典场景，恶人们往往不光有施加伤害的故意，而且也有逃避偿付的故意，门格尔下落不明，而更大的罪人希特勒在苏联人攻破柏林之前用自杀逃避了偿付，如果我们更远一点地看，那些制造屠杀的罪人有可能根本无法被执行正义，他们胜利了，压倒性地终结了受害者讨还债务的可能性。犹太人历史上并非没有这样的经历，公元前二世纪，罗马人把犹太人赶出以色列，屠杀并奴役整个犹太民族的时候，以色列人除了祈祷，几乎没有施行正义的机会。这种场景在人类历史上屡见不鲜，然而我们还是对正义有着更强的期待，何以如此呢？

正义是一种可理解的人类的选择，相比之下宽恕则是一种超越人类的、因而显出某种不可理解的荒谬的选择。宽恕的特征在于放弃偿付，对罪犯而言，其罪行在于对受害者施加了伤害，就像一般的盗窃行为，小偷从损害被盗人的权利中受益，因此产生了与被盗人的债务关系，追偿是了结债务关系的唯一可理解的方式，而宽恕则要求受害人放弃对应的偿付，更多承受之前的伤害，荒谬就在于其非对应性宽恕的任何基于对应的有条件的给予立即玷污了它的纯粹性，从而背离宽恕的本质。宽恕是一个可构想的方式，但却并不轻松；尤其是面对极端恶的时候（比如恐怖主义、种族灭绝），这种情形下侈谈宽恕易于变得轻浮，甚而变成对极端恶的一种冷漠，而这种冷漠会彻底摧毁宽恕的道德意义，使宽恕的荒谬性彻底显现于人们面前。扬科勒维奇写到：虽然对人类的爱是神圣的，但对于反人类罪的这种极端恶的冷漠同样也是“所有错误当中最亵渎神圣的”，他宁愿要“没有爱的暴力与反抗而非没有力量的爱，这是抵抗者的英勇行为”①V.Yankelevitch,forgiveness,translated by Andrew keley,University of Chicago press,pp.163-164.。简单地说，宽恕是不可理解的，因而也是困难的；而正义是基于生活世界的有条件性，是合理的和可行的。这个判断足以回答人们为什么更偏爱正义，置正义于宽恕之上。俄罗斯总统普金有一个有名的表述：“对那些恐怖分子，宽恕他们是上帝的事情，我们的任务就是送他们去见上帝。”对恶的不妥协或许是我们在这个世界中能做的对善的最好的贡献。

宽恕和正义是一道选择题，选择的可能性是敞开的，因为人类是自由的，但选择的必然性并不存在，我们都生活在一个有条件的世界，任何选择都由选择者承担风险和代价，这就意味着选择宽恕尤其艰难，因为宽恕者不仅要承担放弃偿付带来的任何风险，还要承受某种内在的情感压力。也因此宽恕与否是不可评说的，任何褒贬臧否似乎都包含着某种旁观者残忍的冷漠。比如新中国对日本战犯所做的宽恕。但事实并非如此。也许评说是人们与世界和自身生活打交道的基本方式，其虽指向历史，但却关系着未来，不仅是当事者的，也包括人类全体的。问题在于如果宽恕变得没有褒贬，没有激发道德期待的动能，宽恕实际上就变得不那么可行。扬科勒维奇通过与德国年轻人的交往展现出来的宽恕的现实可能性也看起来极其乏力和勉强。在正义优先的原则之下，宽恕似乎成了悬置于神龛上的牌匾，只具有装饰意义，而没有实践价值。

这个问题在当下格外沉重，在中国的伦理和政治实践中宽恕会被置于比正义更高的道德位阶之上，至少也是被同等对待的。比如，中国以国家的名义免除了日本帝国的战争赔款，在不长的时间里就大赦了关押在沈阳战犯集中营里的大小战犯，这些做法都因为以上问题的存在而充满争议。今天来看中国的宽恕似乎并未赢来善意的回应，日本右翼仍然在否定侵略，祭祀战犯，粉饰他们对中国人民的伤害，中日之间的民间对立情绪达到战后的一个新高点，中国的宽恕做错了吗？中国应当以正义的名义复仇吗？这个重大而现实的问题显然不是扬科勒维奇式的纠结所能回应的，我们必须有一个尽可能明晰的把握，不管它有多么困难，因为选择是必须给出的，不管是为了自我调适，还是为了谋定后动，对宽恕问题的澄清都不能停留在理论的纠结之中。

中华民族是一个以仁恕为核心道德理念的民族，我们漫长的历史并不少见类似奥斯维辛的悲剧，五胡乱华时汉民族的“两足羊”苦难，明末清初的“扬州十日”“嘉定三屠”，其血腥程度和规模不亚于奥斯维辛，但仁恕作为美德的价值地位从来没有像今天这样面临质疑和挑战，有些论者甚至认为这是汉民族健忘、懦弱的民族性的借口，仁恕之道真的是一个我们错了几千年的信仰吗？

宽恕面临的第二个困境是实践层面上的代行与共享问题。

在前述的例证中，似乎宽恕只是受害者本人的事情，而正义则是大家的。没有人能代表那些受害者宽恕，却总有人能执行现世的正义，那些纳粹分子或者被以色列人追杀，或者像2011年的最后一个纳粹会计是由德国政府缉拿并审判。那么一个问题就产生了，何以正义可以代行，而宽恕却不可以？

正义在这里主要表现为代行惩罚，是由匿名者对施加危害的人、有罪的人施以刑罚，以追偿其造成的伤害；而宽恕的可以理解的方式则应当是由受害者放弃对罪人的追偿，这种放弃对罪人来说更像一个无偿的礼物，因此看起来有偿和无偿是正义和宽恕的质的区分。一切发生于俗世的事情都应当是有条件的，也即有偿的，而无偿是纯粹的善意，无偿有悖于应当，所以其施于者必须是利益当事人，任何人都不能代表利益当事人给出这个无偿的礼物，因为只有利益受损者有权“给出”。于是，又一个新问题产生了，正义讨还的偿付其受益人是谁？是死者吗？那么既然死者已经不能给出宽恕的礼物，他又如何受益于正义的偿付？如果不是死者受益，那么谁是受益者？如果没有受益者，正义有无必要？

显然，我们都能设想正义得到彰显之后的乾坤朗朗，心情舒畅，纵然我们只是匿名者、旁观者，这种偿付都会给予我们某种安慰，或许我们可以说，我们——整个人类，都是其受益者，因为从此法西斯被钉上了罪的十字架，为往者铭，为来者戒；从此我们可以免受这个特别命名的罪行——反人类罪的戕害。我们不是当事者，但，是相关人，每一个过去、现在、未来的匿名者都是利益相关人也都是受益者，也因此都有共同的权利和责任来执行正义。

这个理论上的受益者同悲剧的场景式代入一样，是以某种同情或总体性方式来表述的，也即所有人都归属于这么一个共享正义的类本质。这个类本质是神圣的，以伤害本身为目的对这个数集中的任何一个单位、或子集施加伤害，都是对全集的伤害，都将受到单位或子集的补集们无拖延、无拖欠的惩罚，看起来这是一个具有普遍约束力的正义原则，惩罚是为了偿付罪行，也是为了类本质的共同利益，而反人类罪是对类本质犯下的，因而，我们共享着类本质，也就共享着正义。然而问题依然存在，总体性的类本质为什么能共享正义，却不能共享宽恕呢？

正义优先的立论有一个未经言明的隐含前提，那就是个体至上性。屠杀、折磨的受害者是个人，施加伤害的罪人也是个人，犯罪者和受害者都是个体的生命，这个个体生命是扬科勒维奇讨论的权利、义务、选择的最终承担者，正义的偿付或宽恕的选择也都是、且应当是个人的选择，所以，个体是终极的主体，既不可外延，也不可追溯，伤害的痛苦是个人的痛苦，选择的纠结也是个人的纠结，我们很熟悉这个现代人本主义的基本原则：个体之外别无实体。对人类社会的任何讨论都要从这个至上终点出发，也必须回到这个至上终点做出评价。以此我们可以衡量大屠杀的“严重性和不可补偿性”（阿伦特语），因为伤害已经不可补偿地触及这个终极实体，以至于宽恕已经没有主体。终极主体是不可替代的，所以代行宽恕也就成了无耻的僭越、不可原谅的轻佻，共享更无从谈起。我们无法指责这种个体主义的立论方式，因为现代就是如此建构的，对这个原则的任何质疑都将变成一种与时代的战斗，千万个终极主体怒不可遏的吐沫就足以结束战斗，在这个现代主义的神话中，个体的至高无上性恭维着每一个身在其中自得其乐的现代人，人们很享受这种恭维，也因此就无法容忍任何对这个新神的冠冕任何的质疑，更遑论挑战了。

从邓斯·司各特提出“此性”（haecceitas）概念之后，个体性的终极实存性就成为唯名论哲学的一个基本原则，此性是独特的不可替代的，任何共相的形式表述都无法抹杀此性而夺得更高的实存性，从此，中世纪的柏拉图式的理念统一性崩塌了，此性也就具有了超越任何指代性概念的本体论地位，由此开启了人本主义的高歌猛进。然而问题并未终结，以个体为终极主体的人们终于还是不得不面对一个无法回避的现实：人是有死的。作为终极主体的人是漂移的有限性，他在世的存在是其所想所选的一切的根据，而这每一个人的此性的在世终将结束，因此，如果把我们珍视的一切奠基在这个漂浮的船板上就一定会面对克尔凯郭尔的慨叹：“高位、知识、友谊、财富都不过是过眼云烟，或者说是，一切都是虚空。”①克尔凯郭尔：《非此即彼》，陈俊松、黄德先译，北京：光明日报出版社，2007年，第2页。往前推进一步，奠基在个体性之上的正义或宽恕又何尝不是如此呢？好在还有一个救生筏——人类。奥斯维辛事关人类，正义的执行事关人类，因为法西斯们犯下的是反人类罪。每一个奥斯维辛的受害者都因为共享了人类的荣名，而获得正义的保护，并享受了正义的补偿，他们死了，但人类还在，他们作为人类的恶的受难者而长存，他们的受难群像成为人类正义之善的备注，至少因为他们的受难使人类得见了善之存在以及恶之昭彰。

但一切正义必定是善对恶的胜利，善恶之辩是奥古斯丁面对的大问题。先是摩尼教徒的奥古斯丁认为善与恶是世界的两大本源，永恒斗争，永不休止，但善恶斗争的结果不可预见。就奥斯维辛来说，法西斯并非没有胜利的可能，毕竟他们胜利了13年，尽管人们可以依然坚定相信“正义或许迟到，但终不会缺席”，但谁又能担保这个结果可以一定会到来呢？况且作为有条件的正义，其判定本身也是有

二、宽恕相比正义具有道德上的纯粹性

条件的，也就是说正义常常由胜利者代言，西谚有云胜利者不该责备，如果胜利者是法西斯呢？那么奥斯维辛就变成并非无辜的惩罚。看起来，正义因为其有条件性，成了和个体的有限性一样是漂浮的船板，不足承担我们关于善恶的可判别的永恒性的期待。正是这个原因，奥古斯丁皈依了基督教，并用新的教义来阐释善恶，这个新阐释是奥古斯丁对圣经阐释做的重大贡献之一，即神正论（theodicy）。这个词由Theo（神）和dike（正义）两部分构成，意为“在恶的存在面前显示上帝的正义”。这个理论对善恶做了新的断言：“一切事物都是有那具有至上、同等、永不改变的之善的神所造成的，这一切事物虽没有至上、同等、永不改变的善，但他们也是善的，甚至分别地说，也是如此。”①奥古斯丁：《教义手册》，《西方哲学原著选读》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，1981年，第219页。上帝“至上、同等、永不改变”，但他的造物并非同样“至上、同等、永不改变”，而是有差等次序、并不断流变的世界，上帝的其他造物都是善，无关恶，只是善的层次不同，唯有人，因为其自由意志而可以选择对待世界的态度，他写道：“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏了的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你，而自趋于下流，是‘委弃自己的肺腑’，而表面膨胀。”②奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1996年，第130页。国内学者多重视奥古斯丁对自由意志的阐述，但笔者认为，这个新阐释的核心意义在于给善恶以一个永恒的可判定性，善恶不再是由人的偏爱、喜好来定义，而是一个有永恒系锚、并且差等有序的价值表，借此对善性和恶性就有了一个一致的标准，而正义也因此不再有限、不再因胜败的偶然性结果而改变。在奥古斯丁看来，这个结果必须由神取代凡人改任正义的法官来保证，因为神是无限，神是永恒，神的无限和永恒是人从有限性中自我救赎的希望所在。救赎就是皈依上帝的永恒性，以神的视角为人类判定善恶的依据，宽恕是上帝的agape，因而也是教徒们的最高道德。但象神一样也是渎神的，因此西方宗教文化中，宽恕从来就是个困境，实际上奥斯维辛之后的救赎之路并未打开，宽恕已死，正义又何尝幸存？犹太人复国了，巴勒斯坦的灾难开始了，二战结束随即进入冷战，冷战结束了，接着的是旷日持久的反恐战争，正义在等待下一次胜败的判决，这样的正义与其说是一个令人期待的道德价值，不如说是一个装点胜利者的廉价的彩带罢了。

宽恕是对对应偿付的否定，这就使得宽恕自足地具有了无限性，宽恕是把自身的仇恨旁置，把罪恶的反省和救赎交给罪人自己，通过看似荒诞的选择，宽恕者显示了人的自我超越的可能性。通过宽恕人们不仅超越了自身有限欲求，而且开启了道德的可能性，就道德是自由意志的选择而言，宽恕是自由的最高实现，天然地闪烁着道德的光芒。因为宽恕总是基于对罪人之向善的可能性的认可，也是对受害者自己和罪人共享的人的本质的尊重，因此宽恕具有更纯粹的道德性，就是说本质上它比起正义更靠近美德，也更靠近人的本质。宽恕的道德纯粹性决定了任何给宽恕附加的揣测都是对人性的侵犯，进而是对自身的堕落的公示。

宽恕是人之为人的可能性，是“涉神的”（雅斯贝斯）。对受害者来说，宽恕是对人的有限性及救赎的可能性的承认，是以神的名义给罪人的仁慈和爱，对于罪人来说，宽恕是一次灵魂的洗礼，是自我救赎的新机会，重复作恶的人终将堕入虚无的深渊。宽恕带来的风险和不确定性以及宽恕之后恶的卷土重来，其后果自然由作恶者承担，而宽恕者的道德品性不会因此而丝毫受损。

从认知层面说，宽恕只是一种本体论态度的确立，而正义的复杂程度要高于宽恕，须基于相关的具体情境作判断，所谓义源乎理。从实践的行为选择上来看宽恕的代入感更强，人们相对轻松地对正义做出判断但却不易就宽恕应该与否做出判断。因此人们可以跃跃而为正义代言，却难以鼓励什么人以宽恕为怀。因而看起来正义似乎是社会性的，由法律来界定；而宽恕则是私人性的，只关乎个人的心态。一种西方历史上的折衷办法是把宽恕类比于正义，指宽恕不从罪人得到补偿却可以蒙上帝的喜悦，得到更珍贵永恒的补偿，这些都置宽恕于正义之下，一定程度上降低了宽恕的道德价值。从社会性需要看正义是人类生活世界必备的基础，因为有条件性和合理性是社会的秩序之建构和维系的本质，所以实现社会正义比宣扬宽恕显得更急迫更现实。但从道德属性来看宽恕高于道德，仁恕精神有助于社会普遍的宽容形态和和谐氛围的营造。这大概也是中国传统中置仁恕于礼义之前的深刻的文化意味之所在。

以前述例证来看宽恕和正义都是罪恶行为发生之后的追溯行动，而罪恶伤害的对象有可能因罪恶行为失去存在，两者的实践主体一般地都主要是利益相关人而非单纯的受害者，因此，既然正义是以人类共同体的名义进行的追偿，宽恕也可以以受害者共同体的名义给出。罪人的恶是对与我们同享类本质的受害者的侵犯，也就是对全人类的侵犯，因此受害者共同体也是罪人之外的全人类。往者不可谏，来者犹可追，逝者已逝，选择总是着眼明天，事关民族、国家乃至人类的未来命运，宽恕或许比追偿的正义更具道德的力量，给罪人也给人类自身留下更充足的救赎的可能性。

以此来看新中国对日本放弃赔款以及当下的对日政策，自会有不同的感悟。宽恕通过主动放弃因犯罪产生的债务关系，也就中断了冤冤相报不了不休的死循环，给历史的重新开启一个机会，给作孽者反省重生一个机会，国人不缺乏舍而后得的辩证智慧，西方也有谚云施比受有福。当然，宽恕与对犯罪的纠正并不冲突，宽恕总是在终止犯罪之后才有可能，对犯罪的终止可以由外在力量来执行，也可以由罪犯本身的自省来实现，相比而言后者或许是人类和解共存的更可靠的路径，如果我们把终止犯罪叫做正义，那么前者实现的是有限正义，而后者才是达到无限正义的必由之路。对无力自省的罪犯，惩戒和教育是必须的，但其根本的目的不是为了实现正义，而是为了实现救赎或者大道流行的人类永生。

三、宽恕的形上根源和实践意义

宽恕源于人类的本体论焦虑。比较奥古斯丁的神正论和中国传统中的仁恕之道，我们会发现很多的相似性。1.本体即善。在奥古斯丁的语境中，万物皆善，上帝创造世界是因为仁慈和爱。程子答何为仁时说道：“仁只是天理，生生之全体故。仁者之心，浑然天理。生生不息者，其天理也；视物为一而无所不爱者，用也。”①陈淳：《北溪大全集》，清文渊阁四库全书本，第240页。虽然中国传统中没有虚设一个造物的人格神，但也有个本然自在的本体，即道，道为体，德为用。2.本体不动，而被造者流动不居。奥古斯丁说：“天主创造的，一切都很美好。”因为天主以善造万物，“一切可朽坏的东西，都是‘善’的，唯有‘至善’不可朽坏。……如果一物丧失了所有的善，便不再存在”。列子说：“有生，有化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。”②列御寇：《列子全集》，陈才俊主编，北京：海潮出版社，2012年，第1页。这段文字有点巴门尼德的风格，说的是生化乃道之用，阴阳四时皆为生化，但道体不生不化。3.中西方传统都赋予人特殊的地位。创世纪中人是神按照自己的模样造出的最后的也是最完美的作品，因此受神的特别恩典：享用万物，体察神的荣光。而中国传统中的人的地位为四大之一，“故人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”③《礼记·礼运第九》，《四书五经》，北京：中华书局，2009年，第346页。。虽然语言构成、思维方式不同，但古典时代的中西方对人和世界的关系的本体论认知却有着某种共通性。这种共通性实际上提示了人类面临的共同的现实。梳理这些中西方的共同点，可以发现有一个基本矛盾是古典时代东西方文化所共同关注的，那就是有限和无限。基督教传统中人是可朽坏的被造物、不完善的有限存在，中国传统中的人是天生地养、生化流行的万物之一种，两者的共同之处就在于人类是有生有息的有限存在，因此也都面临着对自身有限性的超越问题：即一个人为何而生，为何而死的问题。人之外的众生并不发问，生则生，死则死，但人不同，人之所问是人之尊贵所在，有所问使人有了精神生活，也就有了价值关注。这种价值关注是宽恕之产生的现实根源。

人生而在有限之中，生命的条件性使人不得不照拂有限世界的各种条件性关系，维系自身的生存须依赖种种利用之便，由此产生种种价值，但这些与生存相关的价值都表现为有限性，即所谓“弱水三千我只取一瓢饮”。但人的特殊性又使他无时不向往融入无限。人对无限的向往总是源于对自身之有限的焦虑。数千年来人类从不同角度破解有限和无限的矛盾，大致说来，路径相似，那就是超越自身的有限性，为生命找到真无限，找到价值的永恒之锚。古典时代，西方人找到了信仰，中国人找到了道德。而人类的一切有限价值，都将从这个无限、永恒之锚中找到依归。基督教传统把灵魂的不朽当做超越有限的根本途径，即灵魂只有回归亲近其不朽的源头才能真正实现从尘俗肉欲中超脱出来，实现真无限对有限个体的救赎。而中国人则从道德中体悟大道流行、生生不息。生生不息是人类能期望的永恒无限的最高现实，所以中国人重视家庭，重视国祚，重视统序传承，“生生不息”是对自然本然的尊重，“易曰：乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞和，故百物不失之谓也”④卫湜：《礼记集说》卷九十二，清通志堂经解本，第1524页。。体道而后守德，必然表现在对生命的尊重，这也是对自然的尊重，对大道本体的尊重。守大道本体，则必须要守仁恕之道，子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎，己所不欲勿施于人。”无故而加之斧钺有违仁，灭贼寇以绝其续有违恕，仁恕之道是中华民族的超越性智慧，也是中国人理解的于生化流行之中回归道本体的不生不化的必由之路。中国人并不像基督教传统那么厌恶有限的生、化世界，相反，中国人更偏向于生化中寻求不生不化的大道本体，这一本体不是生化的终止，而是其绵绵不绝。维系促成其绵绵不绝才是赞天地华育，与天地参，而前者是空、灭、尽，恰是大道之废。任何道德理念如果有害于人类的绵延长存都将立刻失去其道德性。

人的有限性决定了人类在认识和实践过程中难免犯错误走弯路，如果我们从这个角度来理解宽恕，那么，宽恕是对这一本质的正视和包容，是对人类的起码的乐观主义信念，是对人性的尊重和大爱。所以宽恕是基于对人类无限美好的前途的强大的自信，即相信人类可以通过犯错找到正确的道路。阿伦特在评述罗马哲人西庇阿时说道：“和宇宙相比，尘世只不过是一个点；发生在尘世上的事情有什么重要？和永恒的时间相比，几百年只不过是瞬间，每一件事每一个人都终将被遗忘；人的所作所为有什么重要？在死亡面前，一切都是相同的，任何特殊的或显赫的东西都失去了其重要性”；思维总具有超越性，“它能使你上升到现象世界之外以及自我的生活之外的一个观察点”①阿伦特：《思维·精神生活》，姜志辉译，南京：江苏教育出版社，2006年，第178-179页。。人类的思维是一个礼物，也是一个诅咒，人们因为思维，而不得不面对这个矛盾，但如果思维仅仅停留在这个“观察点”上，那么它可能就不过是逃避现实的工具，用来“能抵消政治的挫折，更一般地说，生活本身的挫折。”(阿伦特)所以思维总是要寻求现实的力量，于现实中给人无限的指导，由此产生了两种无限，一种是集财恨无多的量的无限。这种无限仍只停留在主观的、量的片面性中，黑格尔称之为“坏的否定的无限”，其质仍不离有限。一种是真无限。在黑格尔看来真理即真无限，它是“主观性和客观性的确立了的统一”，是“自为存在者的主观性经过否定之否定之后达到的经过扬弃的新的肯定性”②黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1996年，第395页。，而“生命的理念因而不仅必须从任何一个特殊的直接的个体性里解放出来，而且必须从这个最初的一般的直接性里解放出来，这样它才能够达到它自己本身，它的真理性”③同①，第409页。。这些表述浓重的僧侣气息让人窒息，如果我们用马克思主义的方式来理解它就是个人克服自己的主观性，认识自然与社会的客观性、必然性，并以此指导实践，直至走向自由王国。或者“把有限的生命投入到无限的为人民服务中去”。在马克思和黑格尔那里，救赎或道德问题都并不被特别关照，但二者所指向的有限和无限的和解问题却没有被忘却，某种意义上我们可以把它看做是对这个永恒之问的一个带有时代特征的新回答。不同的是黑格尔重视理论的真理性（把握和实现真理就是有限和无限和解统一）；而马克思重视革命的实践④《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，第134页。（革命的实践则是人类从必然王国的有限境域走向自由王国的无限美好的现实路径）。从根本上说，真理或革命、道德或救赎都不只是一个主观信念的问题，更是一个实践的问题，它的现实指向性及其真无限的本质决定了，其价值居于一切价值的首要地位。也因此它不但是可能的，也一定是可行的。

On the ontological origin and practical feasibility of forgiveness

LI Dongbing

While acting as a part of the core value in Chinese traditional morality,the forgiveness is God-related in the west.It originates from ontological anxiety in human practice.In essence,through incorporating the limitation of human beings into infinity of God or Dao,forgiveness consequently makes significant pathway for mortals to achieve redemption or get in Dao respectively.However,forgiveness is facing a dual dilemma that the practical application and theoretical explanation of forgiveness is debatable. Thus,if moral value and practical feasibility of the forgiveness are still in doubt,this puzzlement will affect our realistic judgment,and be not conducive to cultivating a harmony atmosphere and creating a tolerant society.Therefore,clarifying these problems is of great significance in reality.

forgiveness;justice;redemption;morality

B14

A

1009-9530（2017）03-0007-06

2017-02-25

2013年度安徽省高校人文社科资助项目“东西方道德缘起理论比较研究——以儒家和西方近代伦理学为范本”（SK-2013-B-207）

李冬冰（1968-），男，安徽师范大学马克思主义学院讲师，哲学博士，研究方向为马克思主义、哲学史及伦理学。