论虚无主义与价值虚无主义

裴 振

(山东师范大学 文学院，山东 济南 250014)



论虚无主义与价值虚无主义

裴 振

(山东师范大学 文学院，山东 济南 250014)

虚无主义的提出来自于雅克比认为费希特哲学所强调的“绝对自我”，这种将个人的无限化，必然导致上帝的死亡和人的主体性的过度膨胀，进而带来毁灭一切的喀迈拉主义。尼采将虚无主义界定为“解释”的无力，俄罗斯反虚无主义文学则将虚无主义视为西方文明的毒，而到了后现代则根本上悬置了虚无主义这个问题。虚无主义被认为是一种亘古存在的灵魂伴生物，脱去了狰狞的的外套，磨灭了焦虑的内核，从而娱乐化了，走向了庸常，失去了反抗的力量。因而在当下中国社会，必须将虚无主义从庸常中解释出来，要抓住虚无主义的核心和综合，即价值虚无主义。价值虚无主义作为一种无意义的生活的状态，是一种特殊历史语境下的一个过度状态，是一种疾病，充满危机与焦虑，也饱含批判与反抗的力量。唯有通过价值虚无主义的拯救力量，才能在价值混乱的当下社会中重建价值标准。

虚无主义；价值虚无主义；尼采

“我要叙述的是今后两百年的历史。我要描述，什么东西到来，什么东西不再会以别的方式到来：虚无主义的兴起。”[1]537尼采站在20世纪的门前说出了自己的预言。如今，虚无主义已经成为现代文明的核心问题之一，现代文明的发展是否必然伴随着虚无主义的到来，是个必须要正视的问题。

“虚无主义”(nihilism)一词来源于拉丁文“nihil”，意思是“无”。《西方哲学英汉对照词典》将“虚无主义”解释为：“一种主张没有可信的东西和没有有意义的区分的理论，形而上学的虚无主义认为世界和人生没有我们假定它们具有的价值和意义。”[2]哲学语境中的虚无主义一般是以尼采对传统价值的拒斥来界定的，而文学语境中的虚无主义则主要立足于19世纪俄国的反虚无主义文学。

一、哲学语境中的虚无主义

虚无主义虽然早已有之，但是正式作为一种哲学话语提出则要追溯到1799年弗里德里希·H·雅可比致费希特的信中：“真的，亲爱的费希特，如果您或者无论是谁想把我要反对的唯心论称作喀迈拉主义的话，我是不会不高兴的；我自己就骂它是虚无主义……”[3]669雅克比敏锐的察觉到康德费希特哲学中存在着虚无主义的种子。康德的“物自体”学说将物自身排除在人的认识能力之外，人能认识的只是先验自我构造的经验世界。人既然无法认识物自身，那么也难以认识形而上学中的上帝。但是康德企图将上帝化为内在神，通过理性将绝对自我与经验自我整合起来，从而才能从自由走向神。由此康德哲学也导致了一个问题：无理性者或理性程度不一者如何可能必然从自由走向神？在世俗化这条通往四面八方的道路上，自由也会走向虚无的深渊，雅克比就曾批评康德哲学既坚持物自体而又坚持从绝对自我出发所构建的认识论是一种摇摆而荒谬的。费希特则是抛弃了康德的物自身不可被认识的理念，坚持绝对自我为中心，绝对自我是人的真正精神，物只是主体性自我所产生的结果，它依赖于主体。但是在实际经验中绝对自我是无法经验的，而作为经验自我的个体又是具有多种视角的。作为人的真正精神本质上即是立足于虚无，而经验个体又具有相对主义，由此而来的整合也必然走向虚无的深渊，雅克比在那时已经察觉到康德费希特哲学在为上帝的死铺就了一条道路。

在现代之前，惟一具有主体性的是上帝，伫立在不可及的彼岸；而现在人开始分有上帝的力量，绝对自我将外在的上帝化为内在的人格神；而到了青年黑格尔派则坚持拒斥超验存在，坚信人本身即是含有普遍性的精神，而在其学派的极端者中则进一步认为自我连这种普遍性维度也是没有的，自我只是麦克斯·施蒂纳的“唯一者”：人自我意识为无拘无束、超脱尘世的本质、自我意识为精神。[4]这个唯一者必须与一切事物斩断联系，不为任何思想所束缚，若是有坚持，那么即是坚持所有的一切都不能坚持。诚如刘森林所说：“这个‘惟一者’，在我看来实际上就是费希特所谓不与外物也不与外人有任何关系的纯粹自我主体在与外物和外人必然具有关联的现实世界中的激进投射。所谓激进，就是在与外物和他人必然具有关联的经验世界中力图摆脱掉必然性的关联，仅仅保证一种偶然的关联，一种以自我的偶性、任意性、随机性和不知因为何种原因变化的境况为转移的不确定性关联，即没有任何必然性和确定性关联的自我任性状态。”[5]这样的永远处于偶然状态中的惟一者是青年黑格尔派中的极端者，这个惟一者的身上一方面蕴涵着超验世界的虚无化，因为自我成为这个世间的惟一，超验的上帝、普遍性的精神都是枷锁，外在于人的；另一方面也意味着经验世界的虚无化，因为他不与现实世界任何事物具有确定性的联系，他处于流动之中，他既感受到无限的宽广也感受到无限的空无，虚无是唯一者最终的坟墓。

如果说虚无主义在雅克比那里还只是刚刚浮出水面的梦魇，那么到了尼采那里，虚无主义这位客人已经叩响了现代文明的大门，而虚无主义也因为尼采哲学进入了一个更广阔的天地。虚无主义是尼采哲学的主楼，海德格尔说：“尼采的整个哲学都植根于并且回荡于他对虚无主义事实的经验；而同时，尼采哲学的目的也是为了首先揭示对虚无主义的经验，并且使这种经验的作用的范围变得显而易见。随着尼采哲学的展开，他的虚无主义之本质和强力的洞识的深度越来越大，对虚无主义的克服的急迫性和必然性也不断增大了。”[6]在尼采那里虚无主义不是一种思想也不是一种立场，更不是众多历史事件中的一个，虚无主义是整个西方的形而上学历史，它不是西方历史的诱因，而是其内在的逻辑。柏拉图的形而上学将万物的显现归结为“一”，即是“理念”。理念存在于万物的背后，置身于超验世界之中，现实世界则是虚假的世界，人所有的努力就是要回归超验的神圣性世界，形而上学的超验世界与基督教的上帝共同占据了人类的上空。随着启蒙运动以来，超验世界的神圣性不断的从上帝身上转移到人的内在，直至被施蒂纳的“唯一者”所否定，虚无主义这位客人也从此而来。

“虚无主义意味着什么？——意味着最高价值的贬值。缺少目标；缺少对‘为什么’的回答。”[1]569在这里，虚无主义被认为是最高价值的废黜。随着人的认知能力的增长，人必然会发现自我进而怀疑自我。曾经对生成目的的相信，对理性范畴的信仰，当人认识到这些统一的观念无法解释这个世界的时候，超验世界必然随之崩塌，虚无主义也随之到来。在尼采那里，虚无主义兴起有其必要性，“那是因为，我们迄今为止的价值本身是在它之中得出最后结论的，虚无主义是我们重要价值和理想的、最后思考的逻辑，我们必须首先体验虚无主义，才能得知到底什么是这些‘价值’的价值……我们在某个时候需要有新的价值……”[1]531正是最高价值的贬值，超验世界的崩塌，人才能在这其中重估一切价值，形而上学的终点是新价值的设定，不是用一个价值去取代原本的上帝的位置，而是彻底废黜那个位置，代之以尼采所谓的现实世界的生命固有的强力意志。虚无主义从字面看是一切都虚无化，一切都没有什么价值和意义，具有否定性的特征。然而就是在这种对以往价值的否定中蕴涵着一种肯定性特征，即重估一切价值，而在此之前必须经验虚无主义。

在这个虚无主义到来的时代，人虽然有幸感受到无限的宽广，但也不得不面对巨大的空无。在这种不稳定的、破碎的、神圣性消解的时代，尼采将虚无主义分为前期形式、不完全虚无主义、完全的虚无主义、极端虚无主义这四种形式。在西方形而上学的历史中，柏拉图的“理念”、基督教的“上帝”、启蒙运动的“理性”相继占领着价值设定者的位置，而在尼采看来最重要的生命意志却遭到诋毁。随着人不断增长的认识力，这些所谓的“统一体”“目的”等概念再也无法解释这个世界，由此带来超验世界的崩塌，最高价值的贬值，世间变得毫无意义，处于一种无价值状态，面对这样的文明。个人愈加感到无所适从难以抗拒，以至于尼采说“现代最普遍的标志：人在自己的眼里难以置信地失去了尊严。”[1]585悲观主义也因此兴起，它也是虚无主义的预备形式。在尼采看来悲观主义分“分析论”中作为强者的悲观主义和“历史主义”中作为弱者的悲观主义。前者是清醒的认识一切，在废墟中构建；后者则是力求通过历史来为当下的任何事情找到借口，自以为知晓一切而不可以，更贴近“犬儒主义”。

“不完全的虚无主义，它的各种形式：我们生活于其中。没有重估以往的价值，而试图逃避虚无主义：此类尝试会事与愿违，使问题更尖锐化。”[1]585尼采认为不完全的虚无主义将原本上帝的位置重新放置新的价值，诸如普世幸福学说等等。这种企图与虚无主义的历史逻辑处于相悖状态，它必然导致更加的混乱。而完全的虚无主义则是“它让记忆坠落、凋零；它无法防止记忆褪色变得死尸般苍白，正如记忆将虚弱浇在遥远和消逝的东西上那样”[1]569，完全虚无主义者是要对一切价值进行重估，重新设定价值。因此在不完全的虚无主义和完全的虚无主义之间就存在着一个海德格尔所谓的“中间状态”，即一种悬而未决的状态，在这里一切价值都被颠覆了，但是新价值尚未被设立起来。在这个过度阶段，也就产生了极端的虚无主义。

极端虚无主义最大的标志就是否定一切，直至否定否定自身。它相信任何人们认可的最高价值都不可能成立，人们只要认知能力越强，越会发现世界难以理解，生成没有目的的秩序，只有一片混沌，一切处于无价值状态。尼采认为极端的虚无主义也可能是一种洞见，因为无所谓有真实的世界，把任何信仰或事物当成真的都必然是错的，只要我们仍需要维持人类自身的生成，就必然需要创造一个狭窄简化的世界，而这只是来源于人自我为视点的透视的假象。极端的虚无主义并非只持有单一的否定状态，它具有双重涵义：“1.虚无主义是精神权力提高的标志：积极虚无主义。2.虚无主义表现为精神权力的没落和衰退：消极的虚无主义。”[1]635消极的虚无主义认为一切都是虚无，世界没有绝对的真理，因此随波逐流，伦理上近似于施蒂纳的“唯一者”。阿伦特曾说：“对人来说，世界的现实性是以他人的参与及自身向所有人展现为保证的。”[7]消极的虚无主义粉碎了现实的真实和意义，同时也等于粉碎了自己赖以立身的经验世界，从而也虚无了自身，虚无人的现实性。而积极的虚无主义者则是看透一切的基础上重新站起来，重新在最高价值废黜的地方规定新的真理。在尼采那里就是将强力意志作为至高价值，这是一种新的价值设定，是一种肯定性状态的虚无主义，也是尼采所称的“一种神的思维方式”。[1]764

虚无主义在尼采这里成为了西方历史的固有逻辑，当柏拉图建构超验世界后，就已经这个王国里埋下了虚无的种子。随着人求知欲和认识力的不断增长，终会发现世界本身的无意义性。现代文明追求的理性和主体性，已经为上帝之死铺就了道路，这条道路究竟通向何方，尼采已经为我们指出了他自己的道路：重估一切价值，虚无主义在这里已经成为一个前后延展的历史运动，虚无主义的类型不是相继出现，而是互相交织，更显复杂。

如果说虚无主义在尼采那里还是具有一定程度的肯定性意义，还是可以通过超人来克服。那么到了海德格尔那里，虚无主义则成为了更为沉重的枷锁。海德格尔认为尼采从价值论的思路出发，用强力意志代替上帝的位置，将超感性领域废弃，代之以感性生命为最高价值，这不是对虚无主义的克服，而是对虚无主义的完成。传统的形而上学的上帝，尼采哲学的强力意志，都只是不同的价值设定者，仍然局限于找寻一个“根据”。“就存在本身来看，那种按照价值来思考一切的思想就是虚无主义”[8]，所以海德格尔要用存在论代替尼采的价值论，追溯形而上学的源头，从而真正克服虚无主义。而要想意识到“存在”，必须先体验“无”。“我们必须本着独一无二的期备心情做好准备，在无中去经验为每一存在者提供存在保证的那种东西的宽广性。那种东西就是存在本身”[9]，根据海德格尔的看法，这个无就是存在本身，就是有，具有无限的丰富性、可能性。但是将存在等于无，是否就是消解了一切根据，还是只是将根据变得更为弹性呢？诚如阿多诺所说：“对虚无的信仰就像对存在的信仰一样都是枯燥乏味的。它是一种自豪地打算看穿整个骗局的精神的辩解。”[10]

随着虚无主义成为现代文明无法回避的问题后，对虚无主义的各种论述也逐渐多了起来，例如施特劳斯认为虚无主义只是德国的特殊现象而非尼采、海德格尔等人认为的是西方形而上学历史的内在逻辑。

二、文学语境中的虚无主义

相较于德国多在哲学语境中论述虚无主义不同的是，19世纪的俄国主要集中在文学领域。海德格尔曾指出：“‘虚无主义’一词经屠格涅夫而流行开来，成为一个表示如下观点的名称，即：唯有在我们的感官感知中可获得的，亦即被我们亲身经验到的存在者，才是现实的和存在着的，此外一切皆虚无。因此，这种观点否定了所有建立在传统、权威以及其他任何特定的有效价值上的东西。不过，人们通常用‘实证主义’(positivism)这个名称来表示这种世界观。”[3]669-670

同样属于现代化起步进程较晚的俄国在19世纪面临着西方现代文明思想与本国传统道德宗教信仰的激烈冲突。面对现代化的压力，俄国不得不进行改革。但是农奴制改革并没有让俄国起死回生，反倒是进一步让俄罗斯人民陷入了更深沉的失望，由此俄国知识界开始了对原有体制的批判，但是这种批判最终又走向了不同路。1861年，屠格涅夫在《父与子》中塑造了一个虚无主义者“巴扎罗夫”——“虚无主义者是一个不服从任何权威的人，他不跟着旁人信仰任何原则，不管这个原则是怎样受人尊敬的。”[11]正如巴扎罗夫自己所说，凡是他们认为有用的事情，就依据它行动，而在当时他们的任务就是否定一切。小说中充斥着作为新人的巴扎罗夫与作为贵族阶级的帕维尔的交锋，展现着60年代平民知识分子和40年代贵族知识分子理念的巨大分歧。二者固然都接受的是西方思想，而面对社会现实，平民知识分子决定将思想化为行动，一种唯科学主义的信念的行动。在这种行动中，首当其冲的就是建立在原有道德宗教信仰上的旧权威的崩溃。

然而正如巴扎罗夫所言，他们目前的任务是否定一切，而不管否定之后的世界。陀思妥耶夫斯基敏锐的察觉到了这种人的自由意志所带来的毁灭性的打击。在《地下室手记》中塑造了一个无限追求自由意志却成为一个非理性的人，这也隐含着他对当时俄罗斯虚无主义者的批判，正如他在题注中写道：“手记的作者与《手记》本身当然都是虚构的。然而考虑到我们的社会赖以形成的环境，像作者这样的人，在我们的社会中不仅可能存在，而且还一定存在。我想比一般更为清楚地将不久前那个时代的一个典型人物公之于众。他是至今还健在的那一代人的代表之一。”[12]而在《罪与罚》中塑造了这样一个拉斯科尔尼克夫——他认为人类应该分为普通人和特殊人，特殊的人有权为一个更好的世界来摧毁这个旧世界，因为这不是犯罪而是为全人类造福。促使拉斯科尔尼克夫杀人的除了这种观念外，还来源于西方思想所来的理性与科学观，“把她杀死，拿走她的钱，为的是往后利用她的钱来为全人类服务，为大众谋福利。你觉得怎样，一桩轻微的罪行不是办成几千件好事吗？牺牲一条命，就可以使几千条性命免于疾病与离散。死一个人，活百条命——这就是算学！”[13]这种看似合理的计算思想将人变成为单纯的数量关系，而忽视了“每一个孩子的眼泪”。

如果说在《罪与罚》拉斯科尔尼克夫在文末尚得到了一定的拯救，那么《群魔》中的斯塔夫罗金则在道德上对上帝之需要与经验中上帝之不存的冲突中走向了死亡。朱建刚曾将陀思妥耶夫斯基的地下室人、拉斯科尔尼克夫揭示为尼采的消极虚无主义与绝望的虚无主义。[14]但是与尼采将人的生命意志最终能产生超人不同的是，陀思妥耶夫斯基则是相信这种虚无主义的祛除根源只能来源于俄罗斯的人民，然而在这种民族文化具有自我拯救的观念上是否仍然含有虚无主义的因子呢？

三、价值虚无主义

虚无主义在当今社会中是人类必须直面的现象，作为现代文明的伴生物，他必然伴随着每个已走向现代化的国家。对于虚无主义的研究，不同的视角也具有不同的模式，有认识论的虚无主义，如雅克比；有审美论的虚无主义，如费希特哲学影响的早期浪漫主义；有存在论的虚无主义，如海德格尔对虚无主义的论述。有价值论的虚无主义，如尼采哲学和19世纪俄罗斯文学等。凯伦·L·卡尔曾将虚无主义分为五种类型：一是认识论的虚无主义，主张对知识可能性的否定；二是真理论虚无主义，主张对真理的现实性否定；三是形而上学或本体论虚无主义：主张对独立存在的世界的否定；四是伦理或道德虚无主义：主张对道德或伦理价值的现实性的否定；五是存在主义或价值虚无主义：主张对虚无和无意义的感受。[15]26-27在卡尔那里，他将价值虚无主义视为其他类型虚无主义的结果，因而在他看来其他类型的虚无主义是价值虚无主义的表现形式，是产生价值虚无主义的原因。但是反过来我们同样可以说，价值虚无主义正因此而是虚无主义最为核心的类型，无论是认识论还是审美论，抑或是存在之思本质上都需要一种价值取向，需要一个衡量的标准。海德格尔的存在之思归根结底仍是要找出一个可以解释一切的根据，只是这个根据不再是明确的存在，而是一种无限包容的无，这是一种更为沉重虚无的漩涡，本质上仍是一种价值思考，正如邓晓芒对海德格尔的“究竟为什么在者在而无反倒不在？”批判：“并不是一个事实问题，也不是一个知识问题，而是一个价值选择问题。西方人可以选择‘在者在’，而中国人则完全可以选择‘无不在’(无无)，因而这也是个文化差异问题。”[16]倘使我们注意虚无主义在18世纪以来至今的内涵的变化，就会发现价值虚无主义是虚无主义发展到一种程度的产物，它具有特殊的时代语境，而随着特殊的时代语境的去除，价值虚无主义只能走向日常生活的庸俗化，失去这个概念本身的深度，变成无足轻重的角色，这在尼采语境到后现代文化语境中有着鲜明的变化，卡尔在《虚无主义的平庸化——20世纪对无意义感的回应》有着深刻的论述。那么价值虚无主义是什么呢？在这里还是要回到尼采哲学这里，通过对虚无主义在后现代的演变，才能真正把握住价值虚无主义作为一种症状的真谛。

德国作为较晚发展的现代化国家，西方工业文明的输入遭到了本国传统文化的激烈抵抗。在工商业价值和个人中心主义大行其道之时，尼采看到了基督教道德体系的崩溃。基督教的“求真意志”的追求导致自身的否定，基督教从一开始就将自己置于一个本身无法达到的地方，虚无主义对尼采来说首先就意味着无意义。

尼采认为知识本身就是解释，人所拥有的只是解释而不是知识本身，知识本身是不可能被掌握的，正如这个生成的世界本身是不可理解的一样。在尼采看来我们所称作的“知识”总是某个人关于某种事物的知识，它是人自己的意志强加于周遭的环境事物之上的，而不是事物本身。人对世界的解释来源于人的“内驱力”和“需要”。在尼采那里内驱力多指本能，本能本身就是不可理解的。看起来本能是一种内在的冲动、是盲目的，具有唯我论的危险。但是尼采明确指出本能是与需要联系在一起的，即“发现满足了我们生命延续的需要”，这保证了个人的世界和共有世界的结合。在他看来知识是人类存续的必要手段，“对于我们这一特别的物种来说，为了保存自身和增长它的力量，它关于现实的概念必须包括足够的可预测性和恒定性，这样现实才能为行为体系奠定基础”。随着“上帝之死”，原本用以维系行为体系的基础崩塌，人必然会陷入一种无价值的混乱状态，这种状态中解释本身是无力的。基督教本身就是“求真意志”的贯彻者，甚至整个西方文明本身都是“求真意志”的发展史。而“求真意志，本质上是解释的艺术：其中总是包含着解释的力量”[1]525解释的力量发展了极致开始怀疑解释本身，徒劳从而来到了现实之中。

虽然在尼采看来，基督教道德体系的崩溃直接导致了超验世界的解体，引发了虚无主义。但是尼采并没有因此完全的否定基督教的历史作用，在尼采看来基督教有自己的独特作用，它本身就是为了克服虚无主义而产生的，是“针对实践的和理论的虚无主义的伟大的解毒剂”，因为基督教道德体系赋予了每一人无限的价值，一种来世的幸福，形而上学的价值。它让现实中的无望者提供了自身的位置，帮助他们去抵制绝望，让现世的苦痛看起来具有神圣的意味，它保护着无望者的生命。

正是在这种解释与存续的张力之间尼采看到了虚无主义作为一种疾病的必要性。尼采不曾将虚无主义视作人类的普遍的生活状态，而是将它视为特定时代的现象，这个现象有其存在的必要性。现代人唯有在虚无主义中体验到完全，体验到所有真理的破碎才能够去重估一切价值，成为“自由精灵”，成为“自我推动的车轮”。而这种从虚无主义中重建起来的人必定是肯定现世世界，否认超验世界的，但同时这也意味着必须像艺术家一样思考。自由精灵可以有无数个看待世界的视角，意味着有无数个世界，正如尼采疯掉之前高喊的：还可能有多少个新上帝啊。尼采坚信“不再相信有真理”只是在追寻“真理”途中的一个小憩，作为疾病的虚无主义只是为了新的健康身体的出现。

19世纪以来，伴随着一战、二战等社会重大事件的发生，直面无意义的世界，成为西方学界公认的主题。然而到了20世纪70年代虚无主义的内涵已经发生了根本性的改变。利奥塔说：“今天我们可以看到，这个痛苦的过程已经结束了……大多数人已经不再沉浸于怀念已经失去的叙事。”不再沉浸，痛苦自然也就随之消失了，虚无主义作为一种疾病被内化人的普遍生存状态，这就是后现代文化。

解构主义者的登台将存在主义关于超验世界崩塌的痛苦搁置开了，对虚无主义的痛苦和焦虑被认为是不切实际的需要，因为本没有真理，只有知识。无论是利奥塔的“对一切元叙事的怀疑”，还是德里达的“文本之外无一物”，归根结底都是对基础主义的反对。而作为反基础主义，也称新实证主义的代表人物罗蒂，更是强调“我们不可能把我们的语言和信仰移到位于后面或上面、被视为合法的基础的某种东西那里”。在罗蒂看来世界的本质就是偶然性和相对性的，真理本身就是没有的，有的只是人类对于事物的知识。真理的虚无对于人的知识来说并没有决定性的影响，人的知识依托于个人和共同体之上。正如卡尔对罗蒂的批判：“对罗蒂来说，关于什么被允许，什么不被允许，有一个清楚明白的标准，这个标准由特定的历史的共同体(既是道德的又是认识论的)决定。但是如果我们把虚无主义理解为我们不可能跳出我们的皮囊，理解为我们不可能超越历史的特殊性和偶然性，理解为没有关于事物的最终真理，那么，是的，罗蒂的反基础主义就是虚无主义。”[15]170如果说在尼采那里虚无主义是用以解放的武器，那么在罗蒂这里虚无主义已经变成事件本身，虚无主义被解释为真理是个人和共同体的选择问题，因为这是一个趣味问题，不再拥有对其加以评判的标准。虚无主义的焦虑的反抗力量在这里已经荡然无存，有的只是个人的趣味。在尼采那里通过艺术使生活成为想成为的生活和生活本身之间的充满危机和焦虑的张力空间既是一种病态的症状，但也因此而提供了批判反抗的力量，防止人堕入消极的虚无主义深渊，只能被动的对世界做出反应。而在罗蒂这里这个张力空间已经被拉平，真理的趣味选择性让危机变为一种无关痛痒的体验，助长了惰性的需求，而批判的力量是一个文化的核心。正如尼采所说：“反对止步于现象——‘只有事实存在’——的实证主义，我要说，不，准确的说，事实是不存在的，存在的只是解释。我们不能在事实本身中建立事实；想要这样一种事实，也许是愚蠢的。”在尼采看来，罗蒂对真理的悬置，对个人和共同体知识的不反思信仰本身就是一种虚无主义，甚至是虚无主义的消极形式，因为一旦停止了解释，死亡也会随之而来。对于尼采来说解释的后面有无数种意义，解释，任何一种特殊的解释也是解释的一种，这是尼采所提出的视角主义。并且尼采通过对内驱力和需要的阐释为视角主义避免走向唯我论。

虚无主义的提出来自于雅克比认为费希特哲学所强调的“绝对自我”，这种将个人的无限化，必然导致上帝的死亡和人的主体性的过度膨胀，进而带来毁灭一切的喀迈拉主义。尼采将虚无主义界定为“解释”的无力，俄罗斯反虚无主义文学则将虚无主义视为西方文明的毒，而到了后现代则根本上悬置了虚无主义这个问题。虚无主义被认为是一种亘古存在的灵魂伴生物，脱去了狰狞的的外套，磨灭了焦虑的内核，从而娱乐化了，走向了庸常，失去了反抗的力量。因而在当下中国社会，必须将虚无主义从庸常中解释出来，这要求我们抓住虚无主义的核心和综合，即价值虚无主义。价值虚无主义作为一种无意义的生活的状态，是一种特殊历史语境下的一个过度状态，是一种疾病，充满危机与焦虑，也饱含批判与反抗的力量。唯有通过价值虚无主义的拯救力量，才能在价值混乱的当下社会中重建价值标准。

[1] 尼 采.重估一切价值：下卷[M].维茨巴赫，编.林 笳，译.上海：华东师范大学出版社，2013.

[2] 西方哲学英汉对照词典[M].尼古拉斯·布宁，余纪元，编.北京：人民出版社，2001：679.

[3] 马丁·海德格尔.尼采：下卷[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2002：669-670.

[4] 麦克斯·施蒂纳.唯一者及其所有物[M].金海民，译.北京：商务印书馆，1989：19.

[5] 刘森林.物与无：物化逻辑与虚无主义[M].南京：江苏人民出版社，2013：159.

[6] 马丁·海德格尔.尼采：上卷[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2002：424.

[7] 阿伦特.人的条件[M].竺乾威，译.上海：上海人民出版社，1999：199.

[8] 马丁·海德格尔.林中路[M].孙周兴，译.上海：上海译文出版社，2000：266.

[9] 马丁·海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2000：356-357.

[10] 阿多诺.否定的辩证法[M].张 峰，译.重庆：重庆出版社，1993：381.

[11] 屠格涅夫.前夜父与子[M].巴 金，译.北京：人民文学出版社，1979：188.

[12] 陀思妥耶夫斯基.地下室手记[M].臧仲伦，译.桂林：漓江出版社，2012：1.

[13] 陀思妥耶夫斯基.罪与罚[M].岳 麟，译.上海：上海译文出版社，1996：53-54.

[14] 朱建刚.十九世纪下半期俄国反虚无主义文学研究[M].北京：北京大学出版社，2015.

[15] 凯伦·L·卡尔.虚无主义的平庸化——20世纪对无意义感的回应[M].张红军，原学梅，译.北京：社会科学文献出版社，2016：26-27，170.

[16] 邓晓芒.欧洲虚无主义及其克服——读海德格尔《尼采》札记[J].江苏社会科学，2008(2)：1-8.

(责任编辑：徐 杰)

On Nihilism and Value Nihilism

PEI Zhen

(College of Liberal Arts， Shandong Normal University， Ji’nan 250014， China)

The proposition of nihilism comes from the “absolute self” emphasized by Fichte’s philosophy， it highlights infiniteness of individuals， which will inevitably lead to the death of God and the excessive expansion of human subjectivity， resulting in chimera doctrine in the end. Nietzsche defined nihilism as the weakness of “explanation”， the Russian anti-nihilism literature regarded nihilism as the poison of Western civilization， and in the postmodern time， the issue of nihilism was suspended. All the time， nihilism is considered to be an eternal existence of the soul with the creatures， which is taken off the grim jacket. It exterminates the kernel of the anxiety， it becomes entertainment-oriented and trivialization， and it loses the power of resistance. Thus in the present Chinese society， nihilism must be taken out from the trivialization， which requires us to seize the core and synthesis of nihilism， i.e. the value nihilism. The value nihilism as a state of meaningless life， is of a transferring state in a special historical context， of a disease， full of crisis and anxiety， but also full of criticism and resistance power. Only resorting to the saving power of the value nihilism， can it rebuild a value standard in the current society.

nihilism； value nihilism； Nietzsche

2017-05-02；

2017-06-07

裴 振(1993— )，男，安徽合肥人，山东师范大学文学院硕士研究生。

B516.47

A

2095-4476(2017)07-0014-06