荀子与黄老之学“听政”思想的对比

2017-03-09王庆光

邯郸学院学报 2017年2期

关键词：黄老黄帝荀子

王庆光

（中兴大学通识教育中心，台湾台中 40228）

荀子与黄老之学“听政”思想的对比

王庆光

（中兴大学通识教育中心，台湾台中 40228）

先秦儒学，孔子从仁本礼用解明尧、舜的“德治”。“德治”长于揭示公道理想，短于制衡现实政争，仅荀子领会黄老之学“君术”的奥义，开出“听断公”、“衡听显幽，重明退奸、进良之术”、“兼听齐明则天下归之”。而黄老之学的思维方式是绾接“身心修养”与“领导统御”二方面。文章分析了早期“瞽史”知天道、以耳通神，黄老学派的“听于无声”的超能力听政说，思孟学派创造性转化了“超能力听政”，荀子公平理性的“听政”说，指出荀子吸收了“黄老”治术，对比荀子与黄老之学“听政”思想。荀子主张公正地听证与断案、兼听齐明则天下归之，与《论语》《左传》《礼记》《周礼》相符。较之于“去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公”，荀子“听政”与黄老“听于无声”，两者恰系是理性主义与神秘主义的划界（demarcation）。荀子呼吁回归人类实践理性的主体性。

以耳通神；静因之道；虚静谨听；听政之大分；听断以类

一、早期“瞽史”知天道、以耳通神

《国语·周语下》云：

吾非瞽史，焉知天道？

“瞽史”是如何知悉“天道”的呢？原来“瞽”、“史”各有职司，“史”掌天文历数，《论语·尧曰》：“尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”音乐、气候相通，“瞽”研判音律使之符合“中声”，助“宣养六气、九德”，称“神瞽”。

《国语·周语下》云：

伶州鸠曰：律所以立均出度也，古之神瞽考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪。记之以三，平之以六，成于十二，天之道也。夫六，中之色也，故名之曰：黄钟，所以宣养六气、九德也。

“古之神瞽”以灵敏的耳朵倾听神明旨意、承担人、神间的交通，地位更超过了“史”，《国语·周语下》伶州鸠续曰：“凡人神以数合之，以声昭之，数合声和，然后可同也，故以七同其数，于是乎有七律。”

进一步，天文历数、音乐律吕二者被认为存在着类比和谐的关系，戴念祖先生说：“律历和谐说”是指地上音乐世界的发生规律与依据天体运动运行的时间计算在数字上有某种对称性。“律历和谐”实质上就是“天地和谐”。①《朱载堉：明代的科学和艺术的巨星》，第283页。引自魏启鹏，《帛书〈德行〉校释》，成都：巴蜀书社，1991.崇尚律历和谐的数术观念，其影响很是巨大，集中表现在音乐上，音乐乃通向神人合一、天上与人间感应的桥梁。这种音乐被称为“正声”，“正声感人，而顺气应之，顺其成象而治生焉。”（《荀子·乐论》）另外，用音乐负责贵族教育、使人交通也是“瞽”的职责，《国语·周语上》：“瞽史教诲”。

原始数术观念在楚国“巫觋通神”的信仰中庶几存留，《国语·楚语》云：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远轩朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”

道家之老子“致虚寂，守静笃”（16章），“堕肢体，黜聪明”，追求窈冥之精、神（21章）。①刘文英先生说：在《老子·21章》：“道之为物，惟恍惟惚…窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”“其中有精”和“其精甚真”，讲的是精气存在及其真实性。“信”字，历代诸家多无说。王弼云：“信，信验也”。老子在这里对他的“道”进行客观的描述，与人无涉、与信无涉，“道”本身里面有什么“信验”和“不信验”的特征呢？此“信”乃是“伸”之借字，当读为“神”。《礼·含文嘉》曰：“神者，信（伸）也。”《易·系辞》：“往者屈也，来者信也”，“信”即是“神”。汉字古无偏旁，“申”、“伸”、“神”本可互通，“其中有信”是说其中有精气、有活动、有变化，“伸”之意也。这种变化是“精”之“伸”，也就是精神。在老子书中虽然没有直接出现“精神”概念，这里实际上已经把“精”和“神”联系起来了。…是将“道”给一规定，可以说是一种客观精神…但是作者又讲“摄生”、“体道”，人们为保养自身得之于“道”的“精神”，则不能不属于主观意识范畴了。（《中国古代意识观念的产生与发展》，上海古籍出版社，1985，第38页）《老子・35章》：“道之出言，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既（尽）。”45章：“大音希声，大象无形。”庄子学派也与此接近，“心斋”便是以“听”作为下手处，《庄子·人间世》云：“无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”；“夫循耳目内通，而外于心知，鬼神其来舍，而况人乎！”

战国末年《文子·道德》云：“文子问道，老子曰：上学以神听，中学以心听，下学以耳听”；“闻而知之，圣也。见而知之，智也。……凡听之理，虚心清静。”又“文子问圣智，老子曰：……圣人知天道吉凶，故知祸福吉凶。智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也。先见其形，智也。”[1]101-102,106

二、黄老学派“听于无声”的超能力听政说

（一）“黄老”治术概述

这须先解释“黄老之学”一辞。知水先生 1988年以为：黄老之学是在崇拜黄帝和老子“道德”学说两相结合的基础上发展凝聚起来的思想结晶。它又即“道德形名之学”，从“道德”修养方面揭示出“形名之术”的哲理依据和实践基础。而所谓“形名之术”就是君主用以审察臣下言行、监督其行为和思想的策略或权术。田齐威王决心改革图强，“谨修法律以督奸吏”，从富国强兵的基础上加强集权，作为“道德形名之术”的“黄老之学”应运而生了。[1]81-84

“黄老”思想的历时性发展由三部分组成：1.《管子·心术上》等道家四篇，与《庄子》后学中的“黄老”②李存山先生说：“以上我们分析了庄子学派内部‘逍遥派’与治世派的分歧，联系到《管子》四篇与《庄子》一书有众多的思想相承、文辞相袭之处，我们似可以推论《管子》四篇是从庄子学派内部分裂出去的一部份稷下黄老学派的作品。《内业》等四篇的写作时间和作者〉，收《管子学刊》年创刊号，1987/8/30，第31-37页，2. 后期《申子》《慎子》《韩非子》《黄帝四经·经法》等，3. 秦与汉初《吕氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》中的部分篇章。知水说：《管子》道家四篇的核心思想的思想体系与司马谈、迁父子所记述的道家“黄老之学”，从内涵到外延都吻合，与后期《申子》《慎子》《黄帝四经·经法》等和《韩非子》《吕氏春秋》中的部分篇章在思想上也是一致的，其间的源泉和流脉宛然清晰、历历可见。因此可以确定为“黄老之学”的最初代表作。③知水，《论稷下黄老之学产生的历史条件》，《南京大学学报》1988年2月, 第81-84页。丁原明先生以为：北方黄老学指齐地黄老学，始于齐威王，中经某些黄老学者的拓展、传播，最后汇成以《管子》的心术（上、下）、白心、内业四篇为代表的有系统的黄老学派。南方黄老学的代表著作和学派主要有《黄老帛书》、庄子后学中的黄老派以及《鶡冠子》等。

“黄老”暨其治术的探讨受到出土文献的刺激甚巨，1973年底，湖南长沙马王堆3号墓出土大批帛书和竹木简，主要为《周易》《老子》《黄帝书》《春秋事语》《战国策》等。竹木简为房中书。余明光先生早于《黄老思想初探》（《湘潭大学学报》1985年第1期）已经指出了司马迁在《史记》将黄、老混同。且《史记》既倡之于前，后世学者便以“黄”代“老”论之于后，遂使道家黄学流派淹埋二千年之久而不为人所知。马王堆帛书《黄帝书》（即《黄帝四经》）的出土，终于使道家这个流派再现于大家面前，这确实是思想史上的一大奇观。[3]69-75

知水先生2000年（距1988年12年之后）澄清二事：

（1）老子的“道德”思想是被稷下学者和《黄帝四经》作者改造并纳入系统的。知水说：

刘毓璜先生十几年前的一个提法，他说：“作为道家学说的一个支流，‘黄老之学’的新鲜内容是其中的‘黄帝之学’。司马迁撰《史记》，说慎到学‘黄老道德’，申韩‘本黄老’，着眼点是以‘黄’御‘老’，以‘老’入‘黄’。”联系本文上面的分析，我们自然不能再说《管子》道家四篇和《黄帝四经》的思想是以《老子》为中心的，或是从老子思想发展出来的，而应该承认，老子的“道德”思想是稷下学者以及《黄帝四经》的作者改造后吸收容纳在“黄帝之言”的体系结构中的。④知水，《关于“黄帝之言”的两个问题》，《管子学刊》，2000年第1期，第38-46页，转载于《中国哲学》，中国人大复印学术刊物，2000年第7期，第26-30页。并参刘毓璜，《先秦诸子新探》，南京：江苏人民出版社，1984，第239页

（2）汉景帝时司马迁由于习惯合称“黄帝之言”（即《黄帝帛书》）和“老子之言”（即《老子》）为“黄老”。知水又说：大概出于窦太后的大力提倡，《老子》书与“黄帝之言”平起平坐终于得到普遍承认，“黄老”连称也得以实现，但在表述上也存在含混不清之处。……由此可见，司马迁所谓“黄帝”、“黄老”、“道家”、“形名”都是指“黄帝之言”。用合称“黄帝之言”和“老子之言”的“黄老”来取代“黄帝之言”是司马迁犯的一个不大不小的错误。当然，这种错误只能是出于习惯。①知水，《关于“黄帝之言”的两个问题》，《管子学刊》，2000年第1期，第38-46页，转载于《中国哲学》，中国人大复印学术刊物，2000年第7期，第26-30页。

换句话说，1973年底长沙马王堆3号汉墓出土《黄帝帛书》，余明光、知水均认为是一桩重大发现，并同意《帛书黄帝书》即司马迁《史记》所言“黄帝之言”、“黄老”。迄今学界以三个名称称呼《黄帝帛书》，另两个称呼是《黄帝四经》与《黄老帛书》，为陈述方便起见，本文之以下部分暂采《黄帝帛书》这个说法。

班固《汉书·艺文志·诸子略》：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”②古代以坐北朝南为尊位，故天子诸侯见群臣，或卿大夫见僚属，皆南面而坐。《易·说卦》：“圣人南面而听天下。向明而治。”《论语·雍也》：“雍也，可使南面。”言可为百官之长。《庄子·盗跖》：“凡人有此一德者，足以南面称孤矣。”

本文，拟对照黄老之学“君人南面之术”超能力的“听”，并尝试对比《荀子·王制》“听政之大分”章的学说，请学者不吝指正。

（二）黄老学派的历时性发展

接着请简述“黄老之学”自战国稷下学宫创始、着于《管子》道家四篇和《庄子》后学中黄老一派所着《天道》诸篇，到《黄帝帛书》与秦《吕氏春秋》继承的经过。

1. 黄老之学的思维方式是绾接“身心修养”与“领导统御”二方面，这须从《管子》道家四篇说起，它将“道”与具体物质“气”相沟通，引进了“气”概念取代“道”之于万物、万事的始基地位。稷下先生慎子被认为是“道”、“法”结合的关键人物。《管子·心术上》“静因之道”及其认识论获得较清晰的理解。所谓“心术”，乃以身心关系譬喻“主术”、“君术”，此篇开头就说：

心之在体，君之位也。九窍（七窍，外加前阴、后阴）之有职，官之分也。

又说：

心术者，无为而制窍者也，故曰君。

“心术”即心的思维方法，就是“无为而制窍”的思维方法。它在中国认识论史上第一次把认识的对象称为“所知”，把认识的主体称为“所以知”，而《心术上》说：

人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也; 其所以知，此也。不修此，焉能知彼？

要君主冷静、客观地去观察事物，做到“物至而应，过则舍矣。”这就是“静因”之道的认识原则。[4]102-103

《管子·内业》说：“彼道之情，恶音与声，修心静意，道乃可得”、“心静气理，道乃可止”。这里预设大宇宙（自然界）、小宇宙（身体）的互通，要求君主的“心”虚静、获得“道”、止息“道”。带出渊默深沈，“听于无声”。

2. 庄子后学中的黄老学派对“道”与“天”位置的重置，表现在《庄子·天道》诸篇将“天”规定为高于“道”的存在。

先明天而道德次之，道德以明而仁义次之，仁义已明而分守次之。（《天道》）

以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化。（《天下》）

何为道？有天道有人道。无为而尊者天道也，有为而累者人道也。（《在宥》）

将玄虚之道与实然之天道人道融通起来。[5]304-306

尹文子称：“以大道治者，则名法儒墨俱废，以名法儒墨治者，则不得离道。”（《尹文子·大道上》）

3. 庄子后学中黄老一派的这一立场后来为《吕氏春秋》所坚持。

尝得黄帝之所以诲颛顼矣。爰有大圆在上、大矩在下，汝能法之、为民父母。盖闻古之清世，是法天地。凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡之道也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。（《序意》）

《吕氏春秋》以“正名实”（简称“正名”）为政治服务的逻辑。

正名审分，是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情。听其言而察其类。无使放悖。故名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可不审名分也。……故至治之务，在于正名。名正则人主不忧劳矣，不忧劳则不伤其耳目之主（耳目之主，指“神”，司马谈说：“神者生之本，形者生之具也”）。”（《吕氏春秋·审分》）

无为之道曰胜天，义曰利身，君曰勿身（不亲自去做）。勿身督听，……督听则奸塞不皇（不偏听，则奸邪闭塞、不至惶惑）。（《先己》）

夫耳目知巧固不足恃，惟修其数行其理为可。……申不害曰：“去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公，去三者不任则治，三者任则乱。”以此言耳目心智之不足恃也。（《任数》）

凡君也者，处平静，任德化，以听其要。若此则形性弥赢，而耳目愈精，百官慎职，而莫敢偷綖，人事其事，以充其名。名实相保，之谓知道。（《勿躬》）

用虚无为本，以听有用之言，谓之“朝”。（《知度》）

督名审实，官使自司，以不知为道，以奈何为宝。（《知度》）

4.《黄帝帛书》的黄老之学。《黄帝帛书》流行于汉初，其中有些适应时代的言论。《经法·君正》：“审于文武之道则天下宾矣。”指诸侯王服从天子而定期朝觐。然而，《黄帝帛书》（“黄帝之言”）的“道德”论主要注重君主个人“以虚静修养身心”。

（1）先看《黄帝帛书》倡言“以虚静修养身心”、以“德”、“刑”两手政策治国。

葛荣晋先生说：《黄老帛书》（本文改称《黄帝帛书》，此小节均然）所谓的“刑”，主要指刑罚法令……“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。”（《经法·名理》），“法者，引得失以绳，而明曲直者也。”（《经法·道法》）一句话，“侍（恃）表而望则不惑，案法而治则不乱”（《称》）……只是在使用“刑法”的同时，加强“德治”，才能从根本上消除“邪心”，保证“国无盗贼，诈伪不生”（《经法·君正》）什么是“德”呢？“德者，爱勉之也”（《经法·君正》）所谓“德治”，就是“优未（疑读为惠）爱民，与天同道”。（《十六经·观》）就是“正信以仁，慈惠以爱人。”（《十六经·顺道》）具体地说：

a. 统治者应当十分重视农业生产的发展，对劳动人民“（省）苛事，节赋敛，毋夺民时”，同时也要“发禁弛关市之征”（《经法·君正》），达到“富民”的目的。“民富则有胜之道也”（同）。

b.“诛禁当罪”。只有“去私而立公”，才能真正做到“受赏无德，受罪无怨，当也”（《经法·君正》）[6]-[7]

此外，《黄帝帛书》提出“虚静”、“静”概念，《名理》：“故唯执道者，能虚静公正”。《道法》：“至正者静，至静者圣”。《论》：“正生静”。此可能是承继自《管子·内业》：“天主正，地主平，人主安静。”“静”指的是戒除“喜怒取予，人之谋也。”（《论》）这都是接受《老子》第57章：“我好静，而民自正”的指导。背后的道理在于重视听觉修养，因为若不“安静”、有了“喜怒取予”的主观偏见，就必然丧失公道正义。《十大经》说：“形恒自定，我愈静。事恒自施，是我无为。”

（2）接着来看《黄帝帛书》在领导统御方面主张“形名已立、声号已建……乃定祸福存亡兴坏之所在”。

葛荣晋先生说：《黄帝帛书》的“无为”思想，是以“刑（形）名”为其重要内容的，《经法·道法》说：

刑（形）名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。

《经法·论约》：

形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福存亡兴坏之所在。

《十六经·成法》二言：

循名复一（道），民无乱纪。

《黄帝帛书》作者认为“审名察刑（形）”和“名实相应”是治理国家的重要政治原则。

《十六经·名刑（形）》说：

欲知得失情，必审名察刑（形）。形恒自定，是我愈静。事恒自施，是我无为。

《经法·论》：

达于名实相应，尽知情伪而不惑。然后帝王之道成。

“审名察形”和“名实相应”的第一种含意是“功名相抱”（《经法·四度》）、“声实调和”（《经法·名理》），君主要求他的臣下必须做到声名与实际功绩相符合。

第二种含意是“正名”。要求君臣上下各安其分，说：

[名]正者治，名奇（倚）者乱。（《十六经·前道》）

第三种含意是言行一致。它既反对臣下说得多做得少的“虚夸”作风，也反对自己做不到却声称能办到的“自诬”行为。……这种“名实相应”的思想，同《老子》说的“无名天地之始”（1章）、“吾将镇之以无名之朴”（37章）和“道隐无名”（41章）的观点，是迥然不同的。[6]

光案，《吕氏春秋》“勿身督听”（《先己》）、“督名审实”（《勿躬》）当指一事也。其背后指“法治”，《管子·心术上》说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”申不害曰：“去听无以闻、则聪，去视无以见、则明，去智无以知、则公。”（《任数》）是明显的反智论（anti-intellectualism）。“申子之学本于黄老而主形名”、“韩非子喜形名法术之学，而其归本于黄老”（《史记·老子韩非列传》），即知水以“道德形名之学/术”概括者。

（三）司马谈与当今学界对“君人南面之术”的概括性总结：

当今学界注意司马迁在《史记》屡述“黄老”治术，征引其父对此一治术、君术指标性的阐述。兹征引司马谈《论六家要旨》本文（text）、作四项解析如次：

1. 汉初司马谈以“黄老之学”（更准确地说是指《黄帝帛书》）称“道家”，他有段话：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与物迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用，无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业，有度无度，因与物合。……虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实不中其声者谓之窾，窾言不听，奸乃不生，实不肖自分，白黑乃形。”（《史记·太史公自序》）

它包含四方面思想：

（1）释“动合无形，赡足万物”：

道家的思想来源之一是发祥远古的导引行气之学，向来主张性命双修，即心性修炼和形体修炼相结合。[8]10-19《吕氏春秋·古乐》即云：“导气令和、引体令柔”。修炼者“形体抱神”，“凡人所生者神也，所托者形也……神者生之本也，形者生之具也，不先定其神[形]，而曰：‘我有以治天下’，何哉？”（司马谈《论六家要旨》）这是把君主“治身”、“治天下”结合起来说的。其目标在于“赡足万物”，其充要条件在于君主修炼心性与形体、从而能够“动合无形”。司马谈对“动合无形”做了解释，说：

乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复返无名。

至于此种“冥契”何以成为“赡足万物”的条件？尝试引两则文献：

a.《国语·周语下》记载周景王23年（前522年）伶州鸠云：“凡人神以数合之，以声昭之，（八音呼应八风），于是乎……风雨时至，嘉生繁祉，人民和利……夫有和平之声，则有蕃殖之财。……德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”

b.《庄子·在宥》亦云：“尸居而龙见、渊默而无声、神动而天随、从容无为而万物炊累焉。”

（2）释“究万物之情”：司马谈说“黄老”坚持“因物与合”的思想路线，亦即我们今天所说，一切从实际出发，不固执己见，不墨守成规，能因物、因时、因地的变化而变化，因而具有极大的适应能力。它强调“实中其声”，即行必顾言，所做的要符合所说的。而反对讲空话、说大话的“窾言”，强调“窾言不听，奸乃不生，实不肖自分，白黑乃形”，体现了务实的客观态度。[4]210

（3）释“虚者道之常，因者君之纲”：

这套“君人南面之术”主张“以虚无为本，以因循为用”，具体说来就是“虚者道之常，因者君之纲”10个字，其实来自《管子·心术上》“唯圣人得虚道……修之此（此，指“心”），莫如虚矣，虚者，无藏也，故曰：去知则奚求矣，无藏则奚设矣”、“有道之君子，其处（己）也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”从字面看是“反智的”（anti-intellectual），来自老子“以智治国，国之贼也”（65章），其实是一则要君主体会“虚者天之道，静者地之道”（心术上），拥有深藏的睿智。

（4）释“群臣并至，使各自明也”：“黄老”治术要求君主兼具虚心征求人才、大方授权、准确赏罚的思想。譬如，《吕氏春秋·谨听》：“当今之世，求有道之士，则于四海之上、山谷之中、僻远幽闭之所……有道之士，必礼必知，然后其智能可尽。”此虚心征求人才也。又譬如《慎子·民杂》：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”此大方授权也。又譬如《黄帝帛书·经法·名理》：“虚静谨听，以法为符……能循名究理，刑（形）名出声，声实调合，福灾废立，如影之随形、响之随声。”此准确赏罚也。

显然，《黄帝帛书》言“审名察刑（形）”、“名实相应”、“声实调和”与“正名”与《吕氏春秋》的“正名审实”（“慎分”）、“勿身督听”（《先己》）、“督名审实”（《勿躬》）是类似的观念。

《黄帝帛书》反对“声华实寡”或“声洫（溢）于实”就跟司马谈所说：“其实不中其声者谓之窾，窾言不听，奸乃不生”也明显是一个意思。

总而言之，君主虚静因应国政，其原则为授权专才、管控群臣、准确赏罚的“虚君内阁制度”（胡适，《读《吕氏春秋》》，《胡适文存》第二册，台北：远东图书公司）。它包含以“气道”修心、无欲则明、以静制动、以名制形等特征，

2. 除了司马谈论“道家”要旨，我们再精选当今学界对道家治术贯彻《申子》《韩非子》《吕氏春秋》的整体观察。黄钊先生阐释《申子》《韩非子》继承发展老子治国智慧时，精要地解说：

《老子》一书，无为、守雌、贵柔等，集中体现了道家的治国之术。法家先驱申不害在创造他的术治思想体系的过程中，正是吸取和改造了道家“无为而治”的治术，他说：“故善为人主者，倚于愚，主于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿迹，示天下无为，是以近者亲之、远者怀之。”（《申子·大体》）他假定臣下善谋专权、满怀私心，君主要保权位的话，必须不露声色、暗中窥视臣下的动向。这给后来韩非以直接影响，《韩非子·解老》篇说：“所以贵无为无思，为虚者，谓其意无所制也……虚者之无为也，不以无为为有常，不以无为为有常，则虚，虚则德盛，德盛之谓上德，故曰：‘上德无为而无不为’。”……韩非所讲的“术”，是自然而然地表现为“无为、无思”，一种真正的“虚”，称之为“体道”，说：“体道，则其智深，其智深，则其会远（指计谋深远）。其会远，众人莫能见其所韧。唯夫能令人不见其事极，……保其身，有其国。”在《扬权》篇中，韩非进一步谈到了“虚”，“故去甚去泰，身乃无害，权不欲见，素无为也。事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚以待之，彼自以之。”即用权又不显露于外。这实质上就是“术治”。所以《主术》篇说：“术者，藏之胸中，以偶（遇）众端，而潜御群臣者也。”道家的“无为”就这样被韩非改造为“潜御群臣”的术治。[4]138

黄钊先生接着阐释《吕氏春秋》承接《管子·心术上》与《韩非子·主道》等的“治术”，说：

《吕氏春秋》所讲的“君无为”，还打上了术治的烙印，《分职》篇强调君主运用“无智”、“无能”、“无为”来达到使“众智”、“众能”、“众为”的目的，就含有“术治”的思想原则。因为如果不用“术”，“无智”就不可能“使众智”，“无能”就不可能“使众能”，“无为”就不可能“使众为”。因此，《吕》着所讲的无智、无能、无为都是要求君主渊默虚静、藏而不露。故韩非说：“明道之君，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智。贤者饬其材，君因而任之，故君不穷于能。有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”（《韩非子·主道》）韩非在这里讲的“贤主之经”，实质是一种“术治”。《吕》着与此一脉相传，故《分职》又说：“通乎君道，则能令智者谋矣，能令勇者怒矣，能令辩者语矣。夫马者，伯乐相之，造父御之，贤主乘之，一日千里，无御相之劳而有其功，则知所乘矣。”仔细咀嚼这段文句，不难看出它同《管子·心术上》所讲的“毋代马走，使尽其力”思想多么相似乃尔！其本质都是提倡“术治”。[4]144

（四）黄老学派“听于无声”的超能力听政说

在老子看来，“道”之于人本为空灵恍惚的原始存在，反过来说，人之于“道”就无须乎视之以目、听之以耳、辩之于口，此即：“道之出言，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”（《老子》第35章）。《管子·心术上》：“道可安而不可说……故必知不言之言、无为之事，然后知道之纪”;“其应物也若偶之，言时适也，若影之像形、响之应声也。”淳于髡在齐威王时进谏齐相邹忌，“谨修法律以督奸吏”，事后私自语人：“吾与之微言五，其应我若响之应声。”（《史记·田敬仲完世家》。据此，“道”超越耳目感官与知识，君主呆若木鸡、深藏不露。今“影响”一辞竟典出黄老之学“影之象形、响之应声”八言的“治术”。

首先须知，黄老之学提出高超能力的“听”。《国语·周语上》云：“伶州鸠曰：‘律所以立均出度也，古之神瞽考中声而量之以制，度律均锺，百官轨仪。……夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正，听和则聪，听则言聪（谏言不拒），听言昭德，则能思虑纯固，以言德于民，民歆而德之，则归心焉……夫耳纳和声，而口出美言，以为宪令，而布诸民。’”田齐稷下黄老、秦国黄老之后、西汉初年的黄老之学接续记载以超能力的“听政”处理国家大政、君臣关系：

1.《吕氏春秋·任数》：

夫耳目知巧固不足恃，惟修其数行其理为可。……申不害曰：‘去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公，去三者不任则治，三者任则乱。’以此言耳目心智之不足恃也。

2.《淮南子》言超能力的“听”：

由神气为使听。（《原道训》）

圣人视于冥冥，听于无声。（《俶真训》，《说林训》）

目明而不以视，耳聪而不以听。（《本经训》）

精泄于目，则其视明，（精）在于耳，则其听聪（同前）。

耳妄，则惑听。（同前）

有声之声，不过千里，无声之声，施于四海”（《缪称训》）。

得道，则聪听。（《齐俗训》）

听之不合于道……以义为制者，心也。（《诠言训》）

多知为败，毋视毋听（同前）

等等皆继承了“黄老之学”。

3.《文子·道德》：

闻而知之，圣也。见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者见祸福成形而择其行。……闻未生圣也，先见成形智也，无闻见者愚迷。

郑国瑞先生云：“《文子》有论圣人与智者、具听闻与虚静之能力。……《文子·道德》举出“‘闻而知之’作为圣人标准，因有闻、能闻而有高超能力。然则何谓‘闻’？……闻来自于耳听，通过声音之传达，以知晓事物之理。圣人所听乃无声之声，长沙马王堆《帛书黄帝书》《道原》云：‘故惟圣人能察无形、能听无声。’《经法·名理》云：‘虚静谨听，以法为符’。又郭店简《五行》云：‘圣者声也。圣者知，圣之知天，其事化翟。其谓之圣者，取诸声也。’以论圣，同于以闻论圣，而圣人知天，则此声非一般之声可知。《白虎通德论·圣人》：“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉。”①郑国瑞，《〈文子〉研究》，（高雄）中山大学硕士论文，1997年6月，第84页。1973年河北定县40号汉墓出土《文子》残简，李定生认为与今本《文子》对照“相同的文字有六章。”（李定生，《文子论道》），证明传世之《文子》并非汉以后的人伪托。至今学界有战国末年、汉初两种成书年代说。黄钊支持前一说法，断为“战国末年黄老新道家”，参黄钊主编，《道家思想史纲》，湖南师大，1991，第150页

4.《春秋繁露·立元神》：

人君休形无见影、掩声无出响。

《春秋繁露·保位权》表述君主“审察臣下言行、监督其行为和思想”的“聪听其响、明视其影”的论述有集大成的意义，它说：

为人君者，……寂而无声，静而无形，执一无端。因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形。有声必有响，有形必有影。声出于内，响报于外。形立而上，影应于下。声有清浊，影有曲直。响所报非一声也，影所应非一形也。固为君虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象。

《保位权》接着又说：

其行赏罚也，响清则生清者荣，响浊则生浊者辱。影正则生正者进，影枉则生枉者绌。絜名考质，以参其实。……是群臣分职而治，各敬而事，争进其功，显广其名，而人君得载其中。此自然致力之术也。

陈丽桂云：“在黄老学家的无为君术里，静因和形名往往是一体连用的。静因是精神原则的把握，形名则是实际运作的依据。《春秋繁露》讲君术因此也归结于“絜名考实”，《保位权》说：‘为人君者，……固为君虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象。’”[9]227

先秦儒学大抵是理性论者，讲求修身、治国的道德知识，孔子“听讼”、孟子“听政”、荀子“听断以类”都肯定感官与知识。《荀子·知赋》云皇天给君子大智慧，“君子以修，大参乎天，精微而无形，行为以正，事业以成。……血气之精也，志意之荣也，百姓待之而后宁也，天下待之而后平也，明达纯粹而无疵也，夫是之谓君子之知”。

《荀子·正论》批判“主道利周不利宣、利幽不利明”恰即证明荀子不但已然接触这派“黄老之学”，而且吸取其中精义、批判其中玄密（“先王明之，岂玄之耳。”）[10]吾人推测，董仲舒也在“君术”、“主道”方面一面吸取黄老之学，一面批判黄老之学。

三、思孟学派创造性转化“超能力“听政”

1972年12月长沙出土马王堆帛书《五行》篇，内含《经》与《说》二部分，1993年郭店出土竹简《五行》《经》，内容与《帛书·五行·经》彷彿，学界咸定其思想与子思相近。《经》之著作年代不晚于纪元前300年。此篇出土文献对“听”的功夫修养也十分重视，思想似“采儒、道、名、法之善”，它吸纳“圣人知天道”，也提出“闻君子道”、“见贤人明”，并倾向伦理道德“仁”、“义”、“礼乐”。

《郭店简・五行》第6章载：

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子之道，闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣。

《郭店简・五行》第17章载：

未闻君子道，谓之不聪。……

闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。……见而知之，智也。闻知之，圣也。

梁涛先生解释说：“圣”与“智”不同，它是一种直觉之知，具体表现为“闻君子道”。所谓“闻君子道”乃是《郭店简・五行》的特殊表述方式，它源于圣、耳相通的传统说法。……因此，圣的本义就是一种神秘的听觉，它可以聆听神意，掌握宇宙的本质，起到沟通神人的作用。不过，《郭店简·五行》中的“圣者”、“聪者”不再是巫觋，也不是用音乐使人交通的乐瞽，而是受人尊敬、文质彬彬的君子了。”（魏启鹏）。圣不再是用来“通神”，而是对内在道德禀赋的省察、体认，“闻君子道”即是发明、扩充内在“德之行”的过程。[11]190,[12]95

圣是“闻而知之”，表现为某种超凡的听觉：聪，以及对君子之道的了解、实行。智是“见而知之”，表现为某种直观的直觉：明，以及对贤人的效法、模仿。……《说》的解释是“不知其天之道也”，即不知道“君子之道”是天所赋予，生而具有的，用孟子的话说就是“我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）因此，“闻君子道”不是向外求索，而是发明内在主体，这样才算是真正“知其君子道”。……

五行的核心是“圣”，四行的关键是“智”，《郭店简·五行》第18章云：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也……圣，智、礼乐之所由生也，五（行之所和）也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上，于昭于天”，此之谓也。

梁涛先生解释说：具有圣的质量的圣人，不仅要闻君子道，而且要使之上达天道，使内在的君子之道形上化、普遍化，使其由一己之道德潜质上升为世界的普遍意义，实际是对道德主体的提升和张扬，用孟子的话说，这乃是由尽心到知天的过程。“圣”不仅上达天道，而且外显为具体的道德行为，“知而行之，义也”。义是行，是道德主体的自觉行为。行符合时宜，称为德。……从“圣，智、礼乐之所由生也”可以看出，五行实以圣为核心，义、智、礼等皆由圣派生而出，即圣→义→智→礼乐，这一动态的过程即是“和”，“和则乐，乐则有德，有德则邦家兴”。这样，由内圣走向外王。[11]191-192

总之，梁涛先生研究《郭店简·五行》得出两个小结语：

（1）“圣不再是用来‘通神’，而是对内在道德禀赋的省察、体认，‘闻君子道’即是发明、扩充内在‘德之行’的过程”。

（2）“圣、义、智、礼乐，这一动态的过程即是‘和’，‘和则乐，乐则有德，有德则邦家兴’。这样，由内圣走向外王”。

杨儒宾先生说：“我们不宜忘掉，在还没有除魅的年代，人与上帝鬼神交通的一项主要媒介，恐怕就是来自于人的耳朵。如果一般人的耳朵不够灵的话，至少巫师、先知、天子、‘君子’等人的耳朵是不太一样的。从《旧约》以至《诗》《书》所载，我们发现古代民族中总又少数人特别听得见来自于神圣界的声音，这绝不是偶然的。”[13]94秦家懿先生说：“近年来学者多提出‘圣’字表示听觉的重要性，……认为听觉在上古时代特别有用，某些人听得到神祇的声音，‘圣人’即是神、人之间的中介，可以将神的意思‘听’出来，再以自己的嘴巴转告他人。”[14]25

不过，在《郭店简·五行》篇与《马王堆帛书·五行》《经》《说》之间，我们发现圣人以耳通天、帝旨意的叙述。《诗·大雅·文王》云：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周丕显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”《郭店简·五行》《经26》则云：“鐖（禨）而知之，天也。鐖而者，赍（賫）数也。唯有天德者，然后鐖而知之。‘上帝临汝，毋贰尔心’。”（第343行）

庞朴先生释曰：“鐖，假为禨，吉凶先兆也。‘七四本’注鐖为察，‘八零本’疑鐖读为计，谋也。恐非是。文中称天称上帝，已明示鐖之为禨矣。”[15]84

我们也注意《说27》云：“‘天生诸其人，天也’。天生诸其人也者，如文王者也。……”

庞朴注：“所谓‘文王在上，于昭于天’也，《诗·大雅·文王》之篇。”

《经28》云：“闻君子道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而敬者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。言好德者之闻君子道而以其五也为一也，故能乐。乐也者和，和者德也。”

庞朴注：“本章文意与《经1》呼应。”此言“文王源口（心）人之性，则巍巍然知其好仁义，故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，期月口（取、聚）天下，无它焉，目也。故目人体而知其莫贵于仁义耳，进耳。”（第332~334行）“君子慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓（独），（独）然后一，一也者，以夫五为一心也，然后得之。”（第 223~224行）盖云：仁、义、礼、智、圣五行和而为德。《德圣》篇谓五行“和谓之德，其要谓之一，其爱（？）谓之天。”与此处说法正合。[12]29-31,[15]41

《史记·孟轲荀卿列传》：“荀卿嫉浊世之故，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏。序列着数万言而卒。”据此，“营于巫祝，信禨祥”与荀子“星之坠，木之鸣，怪星之傥见，怪之可也，而畏之非也”（《荀子·天论》）以及“君子听律习容而后出”（《大略篇》），是互相抵触不容的，故而荀子“听政”思想比思孟学派越发远离“通神”之路，此乃下一小节的内涵。

五、荀子的“听政”思想

（一）荀子的天人观、乐论、法思想

孔子首先创立“德行天道”理念，《帛书·易之要》云：

子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德行之耳。……史巫之筮，乡（向）之而未也，好之而非也。后世之疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也; 仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮，其后乎？

荀子继承孔子此意：“善为《易》者不占”（《大略篇》）。兹请先述智、情、意三项本质力量的开发，次述荀子对黄老“虚”的扬弃与保存，接着解明“礼法结构论”，以之对照黄老“形神生命”、“道法”意识。

1. 荀子的天人观

“礼”是荀子思想的核心概念，人类社群须学习、实践礼，故曰：“若夫君臣之义、父子之亲、夫妇之别，则日切磋而不舍也”（《天论篇》）。礼的内涵缩节于“仁义法正”（亦作“礼义法正”、“礼义法度”）四个字，不论圣凡莫不同禀此潜质，故曰：“仁义法正，有可知可能之理，然而……今途之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质、可以能之具，其在途之人明矣”（《性恶篇》）。此潜在资具，“非生而具者也，夫起乎变故，成乎修修之为，待尽而后备者也”（《荣辱篇》），此即：人类的品德产生于奋力变化初性，经过长期的修为，初性终于被全然熏陶所改变了。这个道理就叫“天生人成”（天生的初性，靠圣人完成），《大略》清楚地揭示这个道理，而云：

人无礼不生，事无礼不成，国家无礼则不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。

至于人类品德的成功，必须从“智”、“情”、“意”此人格三要素开始说起，尝试说之：

（1）《天论》规定理智、情感、意志是人的三项本质力量：

《天论》提及“人本质”的有两段，合而观之，乃规定理智、情感、意志是人的三项本质力量：

第一段是：“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。……圣人清其天君，正其天官，养其天情。”即：人的生命是大自然所秉赋，形躯具备后，就具有了“天情”、“天官”、“天君”的精神活动。

第二段是：“若夫志意修，德行厚，智虑明，生于今而志于古，则是其在我者也。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也。”即君子意志端正、品行高尚，思虑清明，天天在进步。“己”包括志意、智虑两者。

《天论》提及“人本质”的有两段以上两段的交互训解，得出“天官”即“知虑”，“天君”即“志意”。并以前段补后段、将“天情”（“好恶、喜怒、哀乐”）作为第三项人本质。所以，“天论”实际上规定理智、情感、意志是人的三项本质，或人格三元素。智、情、意分别是圣人内圣成德、自我教化的载体（vehicle）。“天君”即是主宰一个人视听言动的“心”。这是先秦人学的一个创举。

“圣人之用也，上际于天，下措于地，加施万物之上……神明博大而至约。”（《王制篇》）“天君”又象征一个能够生养万民“官天地，役万物”的“士人政府”。所以接着志、情、意就提及“天政”、天养”，说：“裁非其类（万物），以养其类（人类），夫是之谓天养。顺其类（顺人禽之辨）者谓之福，逆其类（逆人禽之辨）者，谓之祸，夫是之谓天政。”（《天论篇》）

蒋年丰先生说：荀子的形体哲学极力摆脱神秘主义的色彩。他在“天论篇”说：“明于天人之分，则可谓至人矣”。他把“不为而成，不求而得”的自然现象归为“天职”。而将人的清明之心称作“天君”，将感觉感官称作“天官”，将情感称作“天情”，将民生事业称作“天养”，将政治措施称作“天政”。……荀子这种思想进路必然从人的形体着眼、明确清晰地展开礼乐典章的哲学基础。……在这理论后面的乃是“以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养”（《荣辱篇》）以及“养生安乐莫大乎礼义”（《强国篇》）。①蒋年丰，“荀子‘隆礼义而杀诗书’含意的重探：从‘克明课类’的是界着眼”，收入氏著《海洋儒学语法政主体》（杨儒宾主编），桂冠图书公司，2005，第217-240页，此见第230-231页。

（2）以《解蔽》篇与道家、医家“精舍”之心的对照，可以知道“心者，形之君而神明之主也。出令而无所受令……是之则受，非之则辞”是一个人类脱离远古“神明”、自有大是大非的伟大宣示。高正先生说：

（荀子）“静”的修养方法，是对于《管子》《心术上、下》《内业》《白心》中所提出的“得虚道”、“静因之道”、“执一”、“抟气”等修养方法的总结和引发。荀子将“心术上”中的“虚其欲，神将入舍”、《庄子·人间世》中的“虚者心斋也”、“虚室生白”等思想材料加以改造，去除了神秘因素，给予“虚”新的解释：“不以所已藏害所将受，谓之虚”，荀子不要君主“虚其欲”，他认为“治乱在于心之所可，亡（无关）于情之所欲”、“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治”？“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”（《正名篇》）……荀子讲虚，只要求君主去除偏见、成见，合理的欲望本就不该除去。[16]45-52

“去除了神秘因素”一语极有见，盖荀子认为君子应当诚心守仁、诚心行义，故“治国养身”为保健长寿之事，“治气养心”才是修己安人之事。人们必须将身、心分开，不必要将健身的“导引行气”之术譬喻为“无为而治”而神圣化“无为而治”。荀子首先恢复人们的耳目感官功能，使其主司对外界的感性认识。之后，又恢复心知的理性认识，使其判定善恶、是非、美丑。以“好恶喜怒哀乐”为健康情感，应当“称情而立文”（《礼论篇》），而非如《管子·内业》：“其（道）所以失之，以喜怒欲利”。最后，将道家“精舍”之心改换为人文良心，即将《管子·内业》“定心在中，以为精舍”转换为“心者，形之君而神明之主也，出令而无所受令。”（《解蔽篇》）隐喻人们今后可不再受命于天地、神明。人们应当“是之则受，非之则辞”，以大是大非的自由意志为动力源头，去修身、治国、平天下，这实质上是宣称人类拥有“内部的自由”吧。

从而可知孔子“德行天道”在荀子这里，一方面走向“至人明于天人之分”（《天论篇》）、解除人们对外在自然界的恐惧，二方面，走向“心者，神明之主”（《解蔽篇》）、脱离远古“神明”对人们的指示。外、内齐施，人类获得前所未有的“自由”。

从《不苟》篇对“诚体”的论述，我们发现荀子走的是《中庸》第二十五章“自明诚，谓之教”、“诚之者，人之道”这条义理路线。荀子又以“志好之，行安之，乐行之，故君子必辩”（《不苟篇》）、“乐乐兮其执道之不殆”（《儒效篇》）、“致好之，君子之始也”（《王制篇》）、“及其致好之也，心利之有天下”（《劝学篇》）完成自觉又自愿的意志自由论，从精神的悦乐为孔子“德行天道”理念奠下基础。魏英敏说：“道德意志，是实行道德原则的坚持到底的精神和克服障碍的决心，它能直接驱使人对行为对象、行为过程作出反应。良知含有道德意志成分，因而能够激励和鞭策人们自强不息、不断进取，能够提高人们的精神境界、锻炼人们的道德质量。”[17]353

2. 荀子的乐论

荀子的礼论揭示“爱”是人类礼仪的来源：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”大鸟兽离群一段时间，必返回巡视，过故乡，则必徘徊、鸣号、犹豫不决。燕雀小鸟也悲叫一回儿才离故乡。人类之爱群是万物中最强烈的，“故人之于其亲，至死无穷”；所以“三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。”（《礼论篇》）同理，礼仪繁耨才能充分表达忠臣孝子国恩家庆的强烈感情，《礼论》：“人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡（变异感动）而有所至矣。彼其所至者，甚大动也; 案屈然已（空无所有），则其于志意之情惆然不慊（悲哀不愉快），其于礼节者阙然不具（欠缺而不完备）。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣”。

荀子的乐论总结宗周社会《雅》《颂》立乐之方：“先王制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不偲（邪），使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”乐教的目标是爱家、爱国、睦邻：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也”、“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易，故先王导之以礼乐而民和睦。先王修其行、正其乐，而天下顺。”乐，模仿天地精神：“其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时”、“鼓似天，钟似地，磬似水，竽、笙、筦、籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似万物。”（《乐论篇》）换句话说，儒家的音乐瀰漫人群社会、充满天地精神，但绝不幻想“律历和谐”的术数。那么有没有办法帮助生产、解决民生需求呢？荀子诉之于政教制度，说：“王者之法，等赋、政事、财万物，所以养万民也。…相地而衰征，理道之远进而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家。”“故天之所覆、地之所载，莫不尽其美、致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。夫是之谓大神。”（《王制篇》）

荀子乐观“仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽器械，士大夫以上莫不以仁厚尽官职，夫是之谓至平。”（《荣辱篇》）荀子主张儒术富国，说：“儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。诗曰：‘钟鼓喤喤，管罄鎗鎗，降福穰穰，降幅简简，威仪反反。既醉既饱，福录来反。’此之谓也。”（《富国篇》）他显然对士君子的执政使“少者以长，老者以养”、“百姓之群，待之而后和”（《富国篇》），深具信心，也乐观“天地之生万物也固有余，则以食人矣。麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也固有余，足以衣人矣。”（《富国篇》）这种乐观期许或许有前述《乐论》音乐感通天地精神的信念为背景吧。

3. 荀子的法思想

孔子之后，孟子由“门内之治恩掩义”（《礼记·丧服四制》）完成先天道德论，荀子由“门外之治义断恩”（同前）贯彻后天道德体系，其精义见于“礼法论”，俞荣根先生述荀子“礼法构成论”甚为精详，兹征引如次。俞荣根说：

在荀子的礼法一体论中，礼法的结构大致分为五个层次：“礼义”、“法义”、“法数”、法类（即“类”）、“刑”（即罚）。

（1）礼义：荀子论礼法，使用最多的名词是“礼义”。荀子的“礼义”，在许多地方也完全可以换成“仁义”……因此，荀子的“礼义”与孔子的“仁”、孟子的“仁义”有着相同的一面，着重在揭示礼法的精神和原则。但“礼义”毕竟不同于“仁义”，荀子论仁义与礼义的关系时说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。何谓中？曰：礼义是也。”（《儒效篇》）即，礼义是一种达到仁的一种符合中的原则的行为标准，比“仁义”更具有规范性和制度性的属性。

（2）“法义”：荀子的“法义”是与“法数”一起提出的。“法义”即“法之义”，指法的精神、原理、原则，相当于现今的法理。“法义”与“礼义”相通、相叠。荀子说：“制礼义以分之”（《王制篇》《礼论篇》）又说：“生礼义以起法度”（《性恶篇》）。由此可知，“法度”中所含的“礼义”就是“分”。“法义”又渊源于“礼义”、以“礼义”为指导。

（3）“法数”。“法数”又叫“法之数”或“数”，指法律条文。荀子说：“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱”（《君道篇》）荀子论礼法，尤重“法义”。他批评慎到“尚法而无法”、“不可以经国定分”，就是认为慎到只抱着“法数”：“慎子蔽于法而不知贤……由法谓之道，尽数矣。”（《非十二子篇》）只从法律条文来讲道，法就成为没有法义的一堆条条款款（“尽数”），所以是“无法”。

（4）“类”。在荀子礼法论中，“类”、相当于后世的法例、律例，是断狱的原则和案例。具体说，“类”必须符合礼义，是“听断”的依据，可以济法律之不足、补法律之所不及：“有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”（《王制篇》）故能“明振毫末”、“应变而不穷”：“王者之人，饬动以礼义，听断以类，明振豪末，举措应变而不穷。”（《王制篇》）而且，“类”是君主施政中对臣下赏罚合理、得当的标准：“庆赏刑罚，通类而后应。”（《大略篇》）

荀子论述法义、法数和法类的关系时说：“人无法则怅怅然（无所适从），有法而无志其义则渠渠然（侷促不安），依乎法而有深其类，然后温温然（得心应手）。”（修身）是说：统治者只有遵循法律条文又懂得其中的法理，从而能够类推、补救法律的不足，才能将国家治理得得心应手。

（5）“刑”。荀子论“刑”，大多作为刑罚概念使用，如“赏不欲僭，刑不欲滥”（《致士篇》）、“刑称罪则治，不称罪则乱”（《正论篇》）等。只有一处可作法律解释，这就是《成相篇》篇中那句名言：“治之经，礼与刑，……”，这里的“礼与刑”即是“礼与法”。

综上所述，法的渊源和价值标准，他归之于“礼义”。“法理”，他称之“法义”。法律条文，他叫做“法数”。法例和案例，他总称为“类”。以及刑罚。在法的理论、原则和法的内部结构研究上，荀子可以说已涉足了真正的法理学领域。但荀子受礼法论的束缚，对法本身的独立研究和对法的性质把握方面却留下了很大欠缺，如他终身未对“法”下一个界说，我们只能在他关于“礼”的定义中去寻找他对法的本质的理解。[18]406-410

（二）荀子吸收了“黄老”治术

荀书有两处言论显示吸收了“黄老”治术，首先于《荀子·王霸》云：

明主好要，而闇主好详。主好要则百事详。主好详则百事荒。故治国有道，人主有职。若夫贯日而治详，一日而曲列之，是所使百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐。人主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳不下簟席之上，……夫是之谓‘至约’，乐莫大焉。

余明光先生解释：“所谓‘君要而臣详’，讲的是君主在治理国家的时候，要抓大事、抓要事、抓关键。而其他一些具体而繁多的事物，则由臣下去办，不要陷于具体事物的泥淖之中。这样才能“事至佚而（有）功”，享受无为而治的乐趣（“不足以伤游玩安燕之乐”）。荀子讲的这一套统治术，其实就是‘黄老’的统治术。《黄帝四经·十六经·成法》就讲：“夫百言有本，千言有要，万言有总……夫非正人，孰能治此？”《汉书·艺文志·诸子略》言：“道家者流，盖出于史官，历继承败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”[9]160-174

另一处在《荀子·君道》，其云：

故明主急得其人，则身佚而国治，功大而名美。能论官此三材者（案：指官人使吏之材、士大夫官师之材、卿相辅佐之材），而无失其次，是谓人主之道也。若是，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸，是人主之要守也。

《大略篇》又谓：

主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万事成。

余明光于此解释说：以上讲的都是君主不要包办一切，要清虚自守、卑弱自持、深藏己智，发挥群智，广泛地选择人才，分工负责，去做好各自的本职工作，这样就可以像虞舜那样达到无为而治的目的。荀子的这一理论，完全来自黄老之学：《黄帝四经·经法·六分》曰：“王天下者，轻县国而重士、贱财而贵有智、贱身而贵有道，故身贵而令行。”《慎子·民杂》概括说：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”[9]160-174

（三）荀子“听”辞例的归纳分析

从《荀子引得》（哈佛-燕京学社汉学索引系列，1966，第852页）列出者有45例“听”采“治理”义，较重要者为：

（1）公正地听政断案：“听断公”（荣辱）、“周公听天下之断”（儒效）、“其问听决，百事不留”（强国）、“衡听显幽，重明退奸、进良之术”（致士篇，二言之）、“不听规谏忠是害”（臣道）、“冠而听治”（大略）、“不教其民而听狱”（宥坐）、“平明而听朝”（哀公）、“君平明而听朝”（哀公）。

（2）兼听。“兼听而时稽之”（王制）、“今以一人而兼听天下”（王霸）、“要百事之听”（君道）、“兼听齐明则天下归之”（君道）、“有兼听之明而无矜奋之容”（正名）、

（3）其他。“有弟而求其听令”（法行）、“上则取听于上，下则取从于俗，是慎到、田骈也”（非十二子）、“士大夫分职而听”（王霸，二见）、“不务听其所不闻”（王霸）、“要百事之听”（王霸）、“不听而聪”（君道、君子）、“闻听而明誉之”（致士）、“百里之听、千里之听、四海之听”（议兵）、“听咸阳”（强国）、“彼将听唱而应”（正论）、“遥者诸侯不听”（正论）、“事业听上”（成相）、“五听修领，莫不理积主执持”（成相）、“听之经，明其请（情实），参伍明谨施赏刑。显者必得，隐者复显民反诚。言有节，稽其实，信诞以分赏罚必。下不欺上，皆以情言明若日。上通利，隐远至，观法不法见不视。耳目既显，吏敬法令莫敢恣。”（成相）

简要予以分析：

（1）荀子言“听”兼具《左传》《礼记》“听政”与黄老统御臣僚的治术。前者如《左传·僖公九年》：“宋襄公即位，以公子目夷为仁，使为左师以听政。”《礼记·玉藻》：“君日出而视之，退适路寝听政。”《周礼·天官·太宰》：“视四方之听朝，亦如之。”后者则如上述荀书“衡听显幽，重明退奸、进良之术”、“五听”、“听之经”等显示的督察奸邪之具体策略，有黄老学派“主术”色彩。“五听”，指断狱中要实行辞听、色听、气听、耳听、目听。《周礼·秋官·小司寇》：“以五听生狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”

（2）“兼听齐明，则天下归之”（《君道篇》），指君主广听各方意见、明察一切事物，天下百姓才能归顺。“政令法，举措时，听断公”（《荣辱篇》），指公正地听取两造的陈述、裁断诉讼判决案件。明显于《论语·颜渊》：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”有所继承。

（四）荀子公平理性的“听政”学说

首先阐释“听”最集中的“听政之大分”、“听断以类”。次之分析《荀子·王制》“听政之大分”，以及“听断以类”。

1.《荀子·王制》“听政之大分”章解析

（1）治理政事的大原则：治之经，以礼与刑因应善人与不善人。听、分为“听大事”与“听小事”，“威严猛厉、不宽大诱导”则过，“和解调通、一味宽导”则不及。务须走中道，故而接着说“公平”、“中和”。《王制篇》：

听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤、不肖不杂，是非不乱。贤、不肖不杂则英杰至，是非不乱则国家治。若是，名声日闻，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。

凡听：威严猛厉，而不好假道人，则下畏恐而不亲，周闭而不竭。若是，则大事殆乎弛，小事殆乎遂。和解调通，好假道人，而无所凝止之，则奸言并至，尝试之说锋起，若是，则听大事烦，是又伤之也。

（2）法律条文要配合案情进行评论，相关职务要充分沟通，坏事隐瞒不住，好事也不会遗漏。《王制篇》：

故法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议、职而通，无隐谋、无遗善，而百事无过，非君子莫能。”

包遵信先生说：荀子套用《墨子·节葬下》：“无敢舍余力，隐谋遗利，而不为亲为之者矣。”所以然者，以其法而可议、职而可通之故也。①（唐）杨倞《荀子注》，（清）王先谦《荀子集解》（沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988），学界向来共推善本。《荀子校释》上下册，上海古籍出版社，2005年，广搜清末以来中、日、台荀子训诂学成果，是近年荀子文献学研究较完备的代表作，卷1-20，计1181页。若加上附录、后记，共计1285页。包遵信注语引自王天海先生，《荀子校释》上册，第344-347页。

（3）治理国事以“公平”为权衡、“中和”为准绳。有法可据则依法办事，否则类推，治理之道尽于此。偏向一方，是治理的僻邪。《王制篇》：

故公平者，听之衡也。中和者，听之绳也。其有法者以法行，（其）无法者以类举，听之尽也。偏党而无经，听之辟也。

杨倞曰：“听，听政也。衡，所以知轻重。绳，所以辨曲直。中和，谓宽猛得中也。言君子用中和、公平之道，故能百事无过也。”王天海校释：“类举，类推也。尽者，尽于此也。“无”上或脱“其”字。”北大组：“偏私而无原则，听之偏邪，不公正。”王天海校释：“偏向一方。《尚书·洪范》：“无有作好，无有作恶，无偏无党，王道荡荡。”亦即：这里连续指点听政要有“轻重准则”、“曲直标准”、“类推穷尽”、“公正不偏”，选词精准，极其警策。

（4）有治人，无治法。法条虽完备，缺乏君子智慧，事情会更乱。《王制》篇：

故有良法而乱者，有之矣。有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：“治生乎君子，乱生乎小人。”此之谓也。

2.“听断以类”

《王制篇》：

王者之人：饰动以礼义，听断以类，明振（整）毫末，举措应变而不穷矣，夫是之谓有原。是王者之人也。

荀子既指示“听政”的原则在于“公平”、“中和”，而曰：“公平者听之衡也。中和者听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”此处又指示：“听断以类，明振（整）毫末，举措应变而不穷矣”。两处合起来，“听政”务需“公平、中和、类举”三原则，缺一不可。光案：此说有一个佐证，即《周礼・地官·司徒》所言：

以五礼防万民之伪，而教之中。以六乐防万民之情，而教之和。

凡万民不服教而有狱讼者，皆有地治者，听而断之。其附于刑者，归于士（士师）。

这里出现“中和”、“听断”二辞语，都涉及礼乐之教化、刑政之惩处，这是我们深入理解《荀子·王制》一个重要线索，恰如李景林先生所说：“此言教民成德，乃以礼乐为教之本，而以刑狱为附。……中以礼教，和以乐成。礼教主于合度中节，乐教则主于情发之和且平。”①李景林，《教养的本原:儒家心性之学的形上精神》，辽宁人民出版社，1998，第五章、三、“中道：‘周文’所显现的上古伦理精神”（二）伦理规范与德性培养（第280-284页）

“类”、是荀子为彰显“礼”的理性本质，特意创设的一个诠释性词语。张亨先生对此有精辟的解明：“法律条文并不能涵盖所有的问题，‘故法而不议，则法之所不至者必废’（《王制篇》）。不知法之义的人如何能议？实际上，‘议’，是依据更高的原则来补救法的不足。‘其有法者以法行，（其）无法者以类举’（《王制篇》）因而不可以将荀子‘有治人，无治法’（《君道篇》）的说法简化成现代‘人治’与‘法治’对立的观念。同时，‘类’也不仅是所谓‘推类是用’这一简单的意义。荀子用这一辞语自有其特殊的意涵。……通常荀子用‘类’字是在‘法’之上的抽象层级，如‘多言而类，圣人也。少言而法，君子也。’（《非十二子篇》）‘知明则明通而类，愚则端悫而法’（《不苟篇》）。不过‘类’字……涵着指涉的对象，如‘依乎法而又深其类则温温然’（《修身篇》）……在‘听断以类’（《王制篇》）这种用法里就直接以类代法了。……这些统类所表征的抽象原则，实际上指礼而非法……荀子为彰显其所谓礼的理性本质，特意创设‘类’这一个诠释性的词语。”[19]172

此有助吾人领会“其有法者以法行，（其）无法者以类举，听之尽也”、“故法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必坠”;“听断以类”的思想内容。

总之，与“黄老”治术对比，《荀子·天论》：“形具而神生”、《荀子·解蔽》：“心者形之君、而神明之主也”是两个重要宣称，如葛荣晋先生所言：“《管子》和后期墨家虽然强调形神‘相和’则生，形神相离则死，但是未能肯定神随形灭，未能说明两者之间何者是第一性的问题，都具有二元论的倾向，只有荀况在当时人体生理学发展的基础上，提出‘形具而神生’的命题，才克服了这一理论缺陷，……这是一种典型的形神一元论。”[20]277“虚一而静”、“心者，形之君而神明之主也”（《荀子·解蔽》）回归人类实践理性的主体性。

《管子·内业》：“定心在中，可以为精舍”，司马谈“神者身之主也，形者身之具也，不先定其神，而曰：我有以治天下，可乎？”两个断语，独缺实践理性（志、志意）的主导，相对于此，孟子“志者，气之帅也”已经超出一大步，荀子显然突破“心”乃“精舍”、“定其神”而后“治天下”的迷思，《郭店简·五行》“闻君子道，聪也”、“圣人知天道”、《孟子》“听政”、《荀子》“听政”在社会治理思想中一起从“通神”迈向道德理性，其脉络如许清晰。

六、小结

以上四小节，前两小节交代自战国初中期到汉初的黄老“治术”此一横跨时空的大思潮，汇集传统与出土文献，从虚静的心性修养、形名的领导统御阐明此“治术”的虚实两层关系。后面两小节则指出《简帛·五行》《经》《说》的思孟学派心性思想的“圣听”观与《荀子》礼法制度思想中“听政”观。荀子50岁“始来游学于齐”，躬逢齐威王“远祖黄帝，迩嗣桓文”（《陈侯因资敦》），开创“黄老”治术的盛会，迭创《天论》《解蔽》《正名》等巨篇，在“心道关系”、“天人之辨”、“名实之辨”等作出卓越的总结。我们简单做一结语。

（一）伶州鸠叙述“古之神瞽”以音律“宣六气”，“于是乎风雨时至，嘉生繁祉……神是以宁，人是以听”的想象，《管子·五行》：“人与天调，然后天地之美生”，亦然，其背后是宇宙万物以“五行”为网络、星历与乐律调和的原始数术。司马谈主张“精神专一，动合无形，赡足万物”，《庄子·天地》宣称：“视乎冥冥，听乎无声，深之又深而能物、神之又神而能精焉，故其与万物接，至无而供其求。”这是一种“天人交感”的数术，渊源于“导引行气之学”，此学以生命原理为“神者身之本，形者身之具，必先定其神，然后曰‘我有以治天下’”（《论六家要旨》）。《春秋繁露·保位权》：“为君虚心静处，聪听其响，明视其影…是故群臣分职而治，各敬尔事，人君得载其中，此自然致力之术也。”此总结稷下黄老“其应物，若影之象形、响之应声也”（管子·心术上）、《黄帝帛书》等的“南面而听天下”的治术。

（二）出土文献《简帛·五行》篇，其《经》之部分写于纪元前300年之前，学者断为出自子思，以“仁义礼知圣”五者“形于内”谓之“德”，强调“圣人闻君子道”、“圣人知天道”，在以“圣”以耳通天的基础上说明“文王在上，于昭于天”，已经大步迈向仁义、礼乐的伦理践履，内圣外王。

（三）荀子的天人观有三要素：“天生人成”、“形具而神生”、“知、情、意为人的本质力量”。荀子的乐论，主张《雅》《颂》敦睦人群、家庆国恩和谐凝聚天下。荀子的法思想，发扬人道精神、伦理推理、尚贤使能、寓教化于惩罚。荀子吸收黄老治术，其“君要而臣详”（《王霸篇》）命题以及“听之经，明其请（情实），参伍明谨施赏刑。显者必得，隐者复显民反诚。言有节，稽其实，信诞以分赏罚必。下不欺上，皆以情言明若日。上通利，隐远至，观法不法见不视。耳目既显，吏敬法令莫敢恣。””（《成相篇》）的确来自黄老“治术”，借鉴“道生法。法者，引得失以绳而明曲直者也，执道者生法而弗敢犯也”（《黄帝帛书·经法·道法》，“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。”（《经法·名理》）

然而荀子揭示君子之知“明达纯粹而无疵”才是安宁百姓、和平天下的最终凭借，黄老治术着眼深沈渊默、督察臣僚言行思维，必然伴随予人莫测高深之感、阻断君臣良性互动，必须“诚心守仁、诚心行义”（《不苟篇》），推诚心明公道，让天下归心。“今人主有能明其德者，则天下归之若蝉之归明火也”（《致士篇》）。

（四）归纳荀子45个“听”之“辞例”，公正地听证与断案、兼听齐明则天下归之，与《论语》《左传》《礼记》《周礼》相符。“听政之大分”（《王制篇》）呼吁以“礼”、“刑”分别对待善人、不善人，主张“宽猛适中”、“法而议”、“职而通”，才能“无隐谋、无遗善”，更注重“公平者，听之衡也。中和者，听之绳也”，明白宣称公正、理性的“听政”原则，根据道德理性出发的“法”、“类”听政断讼，拒绝黄老之“虚静”、“通神”。较之于“去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公”（《吕氏春秋·任数》），荀子“听政”与黄老“听于无声”，两者恰系是理性主义与神秘主义的划界（demarcation）。他呼吁回归人类实践理性的主体性。

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