总体社会事实与社会秩序观察——以藏族偷盗惩罚为例

冉利军

(西南民族大学，四川 成都 610041)

总体社会事实与社会秩序观察
——以藏族偷盗惩罚为例

冉利军

(西南民族大学，四川 成都 610041)

总体社会事实为整体性观察一个社会提供了理论视角和方法。惩罚是一种总体社会事实，通过对偷盗及偷盗惩罚的观察，可以观察整体社会秩序。西藏地方政府成文法典强调对偷盗的惩罚性赔偿，这在康巴、安多等部落社会习惯法也有体现。比较成文法典与部落习惯法偷盗惩罚差异，可以发现民主改革前西藏地方政府未能在康区、安多等地的藏族部落建立起严密的统治体系。动态考察总体社会事实，也可看到社会秩序变迁，在当代藏族社会，尽管有统一的法律制度与司法程序，但是惩罚性赔偿在一些地方仍被创造性地运用。

总体社会事实; 偷盗惩罚; 社会秩序；西藏地方政府

社会事实是涂尔干社会学的研究对象，具有强制性、普遍性、独立性，涂尔干认为只能以社会事实研究社会事实。马塞尔·莫斯在社会事实的基础上创造性地提出了“总体社会事实”概念。这一概念在国外被不断地讨论与应用，甚至滥用。[1]“无论总体社会事实这个概念多么神秘，多么难以理解，只要它仍然深藏着启发的可能性，就始终有空间展开进一步有意义的讨论”[2]。中文文献中，多是对莫斯《论馈赠》[3]或《论巫术的一般理论》[4]的书评，停留于介绍和阐释总体社会事实；在具体的应用研究方面，仅看到对瑶族社会作为总体社会事实的宗教与巫术信仰研究[5]和对喜马拉雅东部作为总体社会事实的分享仪式语言研究[6]。然而，笔者认为莫斯提出总体社会事实的概念更可能是为了用以整体性地观察社会秩序，“社会秩序如何可能”是自涂尔干到莫斯都试图回答的社会学经典问题。本文试图以藏族偷盗惩罚现象为例，探讨总体社会事实作为一种研究方法和理论视角，用以观察社会秩序的可能性。

一、“总体社会事实”作为一种研究方法

莫斯认为总体社会事实是这样的现象，“这些现象在某种程度上启动整个社会及其制度的运作(如夸富宴、氏族对峙、互访部落等)，而在另一些情形下则只对某些社会制度，尤其是关系到个人间的交换和信约的制度有着同样的作用。同时这些现象既有法律、经济和宗教特征，又与美学、形态学有关”[7]148。进一步地，他指出“既不仅是社会制度的各种因素或制度的复杂性本身，也不是可以分离对待的宗教、法律、经济等制度体系，而是社会的‘整体’。我们试图阐述的是整个社会总体现象的运作，研究的是处于动态的时候，更非将它们看作静止不动或僵化不变的，或将之支离分割成块如法律、神话、价值、价格等。惟有把所有现象当作整体来分析，才能洞察其根本”[7]150。

可见，马塞尔·莫斯提出“总体社会事实”是为了整体性地观察社会，观察的是整个社会总体现象的运作与动态变化过程。这与功能主义学派将社会分割成不同组成部分并分析各个部分的社会功能这一理论进路明显不同。正如Naoki Kasuga所说“总体社会事实并没有沿着功能主义人类学的进路预设一个社会可分为整体与部分的观念。只要谈到莫斯，社会生活就不应该通过经济、法律、政治、宗教等等领域这种功能主义来理解；总体社会事实处于一种压缩的具体情境中，在这里不同的经济、法律、政治和宗教关系都相互重叠”[2]。

总体社会事实这一概念确实具有无限启发性，一些知名人类学家如列维—斯特劳斯、萨林斯、安德森·戈德烈等都受其重要启发。在当今仍有诸多学者，在创造性使用这一概念。比如Min liekovsky等认为白酒可以作为观察中国社会总体社会事实——关系、社会阶层的一个棱镜，这样可以重启莫斯“总体社会事实”来获取观察中国市场的功能与变化。[8]可见，总体社会事实可以成为一种研究社会的方法。Alexander Gofman认为可以从两个方面去理解和应用总体社会事实，其一为“将所有社会事实作为整体进行研究”；其二为“总体社会事实作为一种特殊的本体”[8]。

根据上述理论分析，笔者认为，总体社会事实具有整体性、动态性、压缩性。寻找一个总体社会事实的关键在于特定社会中的某件社会事实是否足以与整个社会相关联。总体社会事实可以成为研究社会秩序的一种方法。

二、作为总体社会事实的偷盗惩罚

“噶朗德建议研究惩罚应该遵循莫斯对待礼物的态度，也就是说要将惩罚当作‘总体社会事实’来研究”，惩罚凝聚着整个社会关系和文化网络，它是总体社会事实。[9]15在《罪过与惩罚》一书中，朱晓阳正是通过分析各种具体事件的社会惩罚，展现小村近百年社会变迁。因此，笔者沿着惩罚是总体社会事实这一思路，缩小观察范围，重点关注偷盗惩罚。

偷盗，是一种古老现象，也是当今常见社会现象，是与人们生活直接相关的一种社会事实。一般地，偷盗行为涉及偷盗者、被盗者等行动主体，也涉及有形(物品)或无形的(如偷名盗誉)东西的转移过程，更涉及社会对此行为的道德约束与惩罚。惩罚是一种总体社会事实，偷盗是人类社会众多被惩罚的行为之一。下面我们看看关于偷盗惩罚的几个案例。

(一)偷盗惩罚与物观

案例1:马塞尔·莫斯《论馈赠》15页注1：赫斯在《原罪与赎罪》中有一段落收集的大量的材料里都提到了这一点。这些材料证明，对偷盗的惩罚其实只是东西的主人具有的魔法和宗教力量“玛那”的神奇作用；更有甚的，这件东西带有其主人的印记，被“惑”充满，有禁忌，有灵和精神。“惑”的这种力量为东西主人的失窃而报复惩罚小偷，将其置于死地或被迫交回赃物。[7]15

案例2:“古罗马法在关于盗窃和信约这两点上始终有一个概念认为东西或物具有一种固有的力量。就盗窃而言，所导致的行为和义务明显源于物的这种力量。被盗之物的力量使它对物本身有一种永久所有权，这一所有权在东西被盗之时明显地表现出来并让人感觉到它的存在”。[7]102(同页注释4：“海达人认为被盗的人如果在窃贼门前放置一个盘子，被盗的东西就会自己回来”。)

案例3:“从另一个角度来看，婆罗门阶层明显将自己身份与这些交换认同，有时甚至可以说是与财产的窃取相认同。对他们而言，财产就是婆罗门自己，其身份就是财产。巫师的《吠陀》经书曾写道：‘婆罗门的牛是毒药是蛇蝎。’古法典《布德哈亚那》这样宣告：‘婆罗门的财产将有罪者和其子孙杀尽；普通的毒药不算毒，婆罗门的毒药才叫毒药。’可见这些财产本身就具有惩罚力，这也是婆罗门的权可怕之处。而盗窍婆罗的财产之念简直无需产生。”[7]118

马塞尔·莫斯在《论馈赠》一书中多次谈到不同社会的偷盗惩罚依赖于被偷盗之物本身的力量。从上述三个案例，我们可以看到，在这些社会的人们认为，由于物本身具有灵力，具有惩罚力，若被偷盗，会自动惩罚偷盗者，并物归原主。甚至婆罗门物的惩罚力强大到根本不可能产生偷盗它的想法。这与“礼物之灵”有异曲同工之妙。我们可以说，一个社会如何看待被偷盗之物与这个社会如何惩罚偷盗行为直接相关，也即“物观”与惩罚是相适应的。

(二)偷盗惩罚与社会阶层

案例4:“我们和巴顿有同样一种认识：‘真正的伊富高的上层人士是不偷盗的，这是一个总则’(R·F·巴顿 伊富高人的法，第85页)或者如米什金相对应的说法，凯欧瓦的游民最下层成员‘都偷自己的亲属，他们既无能又懒惰’(伯纳德·米什金《平原印第安人中的阶层和冲突》，第36页，美国民族学协会专题著作，1940年)比起凯欧瓦的游民的行为，我们对伊富高不同阶层人们的行动不持任何怀疑态度。但是，即使是伊富高的上层人士干出偷窃之事，也会不了了之，或者把事情缩小到最小程度，这是千真万确的。相反，如果凯欧瓦的下层人士的某种行为被歪曲为有盗窃的倾向，也会被认为是偷窃。”[10]

从案例3和案例4中，我们可以看到一个社会对偷盗惩罚与社会阶层直接相关。案例3中，婆罗门的财物本身就具有惩罚力，也因此这个社会根本不会产生偷盗婆罗门财物的念头。而在案例4中，伊富高人上层人士被认为是不偷盗的，即使偷盗了也会不了了之；而凯欧瓦人下层人总被贴上容易偷窃的标签。因此，一个社会对不同阶层的偏见，影响其对偷盗行为的态度与惩罚。

从偷盗惩罚与物观、社会阶层的简要分析可以看到，一个社会对偷盗的观念能反映出该社会的物观、价值观、道德观乃至生命观，对偷盗行为的惩罚方式也可以反映出社会结构、社会秩序与社会权威，以偷盗惩罚这一总体社会事实观察社会运行机制是可能的。下面，笔者将着重分析藏族传统社会的偷盗惩罚，进而观察藏族传统社会秩序。

三、藏族传统社会的偷盗惩罚

“不盗”是佛教十善法之一，吐蕃松赞干布时期依据十善法制定的“法律二十条”中第二条即为“偷盗者除追还原物外，加罚八倍”[11]。吴剑平根据敦煌吐蕃文献介绍了“吐蕃三律”，其中《盗窃追赔律》规定了对不同情况的盗窃者处以处死、驱逐、劳役、打板子、赔偿等处罚。[12]可见，藏族社会对偷盗惩罚由来已久，我们从成文法典规定和部落习惯法两个方面分析藏族社会偷盗惩罚特点。

(一) 藏族成文法典的偷盗惩罚

吐蕃时期是否形成了成文法典，学界尚有一定争论，我们就以元末至明清时期西藏地方政府制定的《十五法典》、《十六法典》和《十三法典》为例看藏族对偷盗惩罚的成文法规定。

法典1：《霹雳十五法典》中第三条为“盗窃追赔律”[13]：法王松赞干布说：偷盗者赔偿8倍，并加被盗物。与第司法的不同点是：如到自己领地以外去抢劫，要赔七罚一或赔四罚一。相同点是：如到本地以外去偷盗，数量较大的赔三罚一，数量小的赔三；邻里之间互相行窃的，根据被盗的东西来定损失费、道歉费及处罚类型。如不交出被盗物可上法庭处理，罚款数量可视具体情节而定。如发生冤案时，要提前谈妥道歉费。偷盗寺院集体财物者，逐出寺院；偷盗佛的供品者，罚被偷物的80%；偷盗村长库房的罚被盗物的90%。

法典2：《藏巴第悉噶玛丹迥旺布时期制定的十六法典》中第十二为“盗窃追赔律”[14]52-54：“盗窃赞普之财物等罚赔原物之万倍，偷至宝之财物罚赔八十倍，偷与己同等地位人财物罚赔七倍至八倍或八倍至九倍不等，依退赃、科罚、赔新三法”。“傻子和边地语言不同之流浪者，因饥饿不能忍受而进行盗窃，须给予所谓的‘羞耻同情费’，即给予适量的食品和衣服”……

法典3：《五世达赖喇嘛时期制定的十三法典》第十条为“盗窃追赔律”[14]106：“盗窃之罪，依其赃物判定，命价赔偿要适宜，公正处理须合法”。旧法典规定：窃藏王财物罚赔原物万倍；偷僧寺财物罚八十倍；偷与己同等人之财物罚七至八倍。而今则罚至八至九倍或七至八倍不等。依退赃、科罚、赔新三法，财物须按所述种类退赔。如判决有争议或窃贼对此抵赖狡辩，除退赔外，则由法庭根据双方提出的确凿事实进行判决。

从上述三大成文法典关于偷盗的条文来看，从元明清到民主改革前，卫藏地区法典对于盗窃惩罚呈现如下特点：

第一，强调惩罚性赔偿，且依据被盗者的不同身份地位，而处以不同的惩罚倍数。强调的不是物本身的价值区别，而是物的所有者地位的差异。

第二，仅从条文上看，对偷盗惩罚仅有财产性惩罚的规定，而较少人身性惩罚。当然，“书本上的法”与“行动中的法”可能存在一定差异，可能卫藏地区司法实践中也存在残酷的身体惩罚，但在本法条中并未显示出来。

第三，卫藏地区法典一脉相承，从元明清到民主改革前，所颁布的法典对偷盗惩罚方式基本一致，且受吐蕃时期法律规定影响。

第四，“不偷盗”的内在教化与借助外力的偷盗惩罚相辅相成，重视善与公平。这明显体现于“羞耻同情费”的规定。

(二)藏族部落习惯法中偷盗惩罚

关于藏族传统社会偷盗惩罚的特点，华热·多杰认为藏族部落法的偷盗惩罚有三个原则：根据被盗者的社会地位确定赔偿数额的原则；加倍罚赔的原则；部落内外有别的原则。[15]陈庆英认为“习惯规范对盗窃案件一般也是采取赔偿为主附加其他刑罚的办法。偷盗案件的赔偿金也因人因地而异，一般原则是，偷本部落的严惩，偷他部落的宽大；偷身份高贵者重罚，偷地位低贱者轻处。”[16]243

习惯法1：“在果洛地区，偷盗头人的财物，视为反抗头人，严厉制裁，罚长期苦役或终生为奴。如果罪犯确实无力交纳赔偿金，则另行处罚，证明无力纳罚的常用办法是立誓。……对无力纳罚者严厉体罚后没收家产，赶出部落，沦为乞丐或投靠他部落成为富人家的奴婢”[16]243。

习惯法2：“玉树地区则规定如果盗后赔不起，可赔所罚的三分之一，其余刻玛尼石或鞭笞折抵”。[16]244在巴塘部落也是如此。

习惯法3：“德格土司制定了成文法律共13条”，其中指出：“偷了喇嘛、官员的财物或庙上的法器等物，就按所偷东西作价赔3倍至9倍，另外罚吊1次至9次，罚鞭100至900次。罚刑的轻重，按赃物的价值来决定”；“偷了商人或普通人的财物时，除赔还原物及50元外，另再赔钱25元，向官方送30元。至于对偷盗者是否还需要其他的处罚，看当时的情形决定”。[17]93

习惯法4：理塘县毛垭牧区：“如偷盗等案件，村内不能处理，必经土司”就是土司订立的十三条禁令之一。在毛垭牧区，偷盗除罚款之外，有时会处以割鼻、割耳或挖眼。“割鼻：此多为偷窃被失主抓着者，告到土司那里，即处以此刑，以为标记。割耳：偷窃数次以上，或偷一头牦牛以上的东西者，被抓住后，即由土司衙门割去耳朵。挖眼：曾数次偷窃牛马者，则处以此刑，行刑时，据说是使受刑者仰卧于地上，再以大石压在胸腹部位，使眼珠突出，即用一特制的挖眼工具，将眼珠挖出”。[17]226-227

习惯法5：果洛《新红本法》中有偷盗者赔偿：在牧场盗窃者罚忏悔费白银5两或枪1枝；在畜圈内行盗者，罚马1匹或白银10两，并向头人交忏悔费马1匹、枪1枝。在头人或喇嘛去世的当年，若有人内盗，要罚其向头人或喇嘛的亲属交白银50两、马5匹、枪5枝的忏悔费。如在头人或喇嘛的驻所附近行窃，犯罪者要忏悔，并缴纳马5匹，枪5枝。[18]

上述5个习惯法案例，选自于前人所调查研究的康区和安多部落。与成文法典相比，部落习惯法呈现出如下特点：

第一，同样强调财物的惩罚性赔偿，赔偿倍数同样因被偷者的身份地位不同而有差异。

第二，在财产性惩罚之外，出现了人身性处罚。有的甚至被割鼻、割耳或挖眼。

第三，更为明显地出现偷盗部落内与部落外的惩罚区别，“偷本部落的严惩，偷他部落的宽大”。

第四，在部落惩罚偷盗的实践中，土司、头人具有相当大的权力，注重维护土司、头人和寺庙的权威。

通过梳理藏区盗窃处罚相关的成文规定和不成文的案例文献，发现藏族对盗窃行为形成了相对完善的处罚体系，具有如下特点：重财产性处罚、轻人身处罚；存在加倍赔偿的惩罚性赔偿；属于恢复性惩罚，注重恢复社会关系。

四、偷盗惩罚实践与藏族社会秩序

对藏族社会偷盗惩罚的观察，可以整体性地了解藏族传统社会的基本运行。从上述藏族偷盗惩罚的相关材料中，我们可以简要看到藏族内部的等级体制、社会结构和权威维护。若深入研究某一个部落社会，通过完整地观察其对偷盗的惩罚，可以全面反映出这个部落社会的总体运行机制。不过，这非本文研究的主要目的，而且笔者目前对此也缺乏必要的田野资料。下文拟将藏族地区视为一个整体社会，并按传统方式将之分为卫藏、康和安多三大区域。我们从上述卫藏地区法典和康区、安多部落习惯法规的关系在宏观上来探讨藏族传统社会秩序。

从上述分析可看到，藏族部落社会偷盗习惯法与卫藏法典条文有同有异，相同的是都强调财产性的惩罚赔偿，强调社会地位；不同的是部落社会出现了人身处罚，土司、头人权威甚高，在当地社会秩序的维持方面起重要作用。由于藏族社会内部有文化的一致性，偷盗惩罚也具有一定的相似性。我们通过观察偷盗惩罚的不同，可以看到康区和安多部落并未完全受制于西藏地方政府成文法典的统治，西藏地方政府并未将统治力量完全延伸到作为其边地的康区与安多。对藏族社会统治秩序的这样一个整体性观察结论，可以说是一个学术上的事实定论，这里只是从惩罚体系的完整性和差异性来做进一步论证。

我们引入总体社会事实动态变迁的视角，可观察当代藏族社会秩序的变化。当今国内的藏族区域都在中央政府统治之下，法律和司法权威是统一的，对偷盗惩罚的定罪量刑是基本一致的。然而，调查发现传统惩罚性赔偿这样的处罚模式或其变形仍在藏区十分流行。比如，偷盗事件发生后，请当地德高望重的人进行调解，依据当地习惯法和双方意见提出惩罚性赔偿的数额，以恢复双方关系。这种处罚模式得以凑效的重要原因在于寺庙地位。如果“贼娃子”不接受寺庙提出的惩罚，则寺庙会与其脱离关系。“一旦某人与寺庙脱离关系，他的日常生活就会很受影响：比如，一些重要节日活动将不允许其参加；其家人死亡时，寺庙僧人也不会到他家念经。人们一般会回避与其交往，怕沾晦气”[19]。在藏区社会文化中，这样的社会惩罚足以使人服从财产性的惩罚性赔偿。

另一方面，通过对当今盗窃罪案卷文书分析发现，惩罚性赔偿观念也对当代司法审判实践有一定影响。笔者在中国裁判文书网上搜集的160个2014年四川藏区基层法院盗窃罪判决文书中，有74个案例中有“取得被害人谅解”表述，即藏区有近一半的案例被告人取得被偷盗人谅解，而取得被偷盗人谅解通常伴随着被告人或被告人家属积极对被偷盗人给予赔偿。很多被告通过赔偿之后取得了被偷盗人的书面谅解，进而在司法审判中获得一定程度的从轻处罚。[19]

五、结论

惩罚是一种总体社会事实，偷盗虽不成为总体社会事实，但通过对偷盗及其偷盗惩罚的观察，可以观察整体社会秩序。西藏地方政府历代成文法典对偷盗强调惩罚性赔偿，这在康巴、安多等藏族部落社会得以延续，但比较成文法典与部落习惯法对偷盗惩罚的不同，可以发现西藏地方政府未能在康巴、安多等地的藏族部落建立起严密的统治体系。通过总体社会事实的动态考察，同样可以看到社会秩序的变迁。在当代藏族社会，尽管有统一的司法程序，但是惩罚性赔偿观念在一些地方仍被创造性地运用。总体社会事实为整体性地观察一个社会提供了理论视角和方法。

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责任编辑：刘伦文

D921.8

A

1004-941(2017)06-0130-05

2017-03-06

西南民族大学研究生创新型科研项目“藏族传统社会习惯法及其文化研究”(项目编号：CX2017BS02)。

冉利军(1987-)男，重庆丰都人，博士研究生，主要研究方向为法律人类学。