布努瑶“拟亲属关系”与社会秩序建构

2017-03-07叶建芳

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2017年2期

关键词：祖宗亲属外公

叶建芳

(华东师范大学社会发展学院，上海 200241)

布努瑶“拟亲属关系”与社会秩序建构

叶建芳

(华东师范大学社会发展学院，上海 200241)

布努瑶“拟亲属关系”社会性不强，且不稳定。综合“社会”与“信仰”两个维度考察其特殊性，发现它的社会工具性不突出，主要表现为文化象征意义。这种关系的存在是为了完善人生秩序与社会结构，与世俗制度相辅相成，但不能替代真正的亲属，因为它们之间还存在冲突。它的象征性表达主要源于并受制于父系单系继嗣制度与祖先崇拜，这在于协调信仰与社会、个体与集体之间的矛盾。

“拟亲属”；祖先崇拜；布努瑶

一、拟亲属研究概述

“拟亲属”现象在社会中普遍存在，学者们对它的概念内涵及其特征进行了总结归纳。朱炳祥认为“虚拟亲属”是非血缘或姻缘联系而构成的亲属，如通过干亲、收养、结义、攀亲等方式所形成的亲属[1]。明确拟亲属的概念并描述它的存在形式。麻国庆这样定义：拟制亲属主要指在社会结合的人与人关系中，在生理上、血缘上没有亲属关系的人，用与家和亲属相类似的关系来设定他们之间的关系所建立的类似亲属的关系[2]。强调拟亲属关系形成的过程。段友文说，虚拟亲属关系是亲属关系的扩展形式，是社会成员通过某种仪式同与自己没有任何血缘、姻缘关系的其他成员结为亲属，结为亲属的双方形成特定的权利和义务关系[3]。指出拟亲属关系的社会性。简言之，拟亲属就是非某类亲属通过某种方式纳入该亲属范畴的关系，它是社会关系的再生产，是一种社会行为。这基于亲属的基本概念：在血缘关系和姻亲关系上所形成，具有一定权利、义务等社会要求。

同时，相关研究者还探讨了拟亲属的功能与意义。吴国富指出：“拟制亲属关系的建构帮助维持亲属结构的稳定性。”[4]徐晓军归纳说：在村落社会人际关系中持续的、亲缘化了的关系，就是“虚拟的亲属关系”，它首先是一种强信任关系，其次是感情加利益关系，传统社会中的虚拟亲属或带有“巫术”性质，或借以加深双方的感情等，现代社会的虚拟亲属夹杂着较强的利益成份[5]。罗宗志与潘用学的研究也关注拟亲属的巫术性，并强调它的心理整合、抚育儿童、建构社会网络的功能[6]。就是说，拟亲属主要是维持亲属结构稳定或完善亲属结构，加强社会联系，增进人们的情感，或者为了获取某种利益。不过，这个议题研究有一种倾向，即对于主家及其拟亲属而言，“拟亲属关系”值得肯定，甚至可以彰显。而且，大多数情况下，这种关系一旦确定，只有在非正常的情况下才会解除，它是持续的，相对稳定，与世俗关系互补交融。他们的研究忽视拟亲属的时空性及社会对拟亲属的负面态度问题，抑或没有关注到神圣的拟亲属关系与世俗制度之间相互冲突矛盾的一面。

广西都安县下坳镇加文村是布努瑶聚居区，这是笔者近五六年持续跟踪的田野点。他们的祖辈历史上长期处于迁徙之中，游离于主流社会的边缘，主要依赖传统的社会制度维持秩序。这里家庭是基本单位，以核心家庭为主，实行父系单系继嗣，孩子不能随母姓，“上门女婿”的孩子亦随父姓。亲属制度中，以夫妻为中心，双方亲属以血缘亲疏远近及男先女后的顺序交替向外延伸，五代以外的血缘家族关系弱化，姻亲维持三至五代。布努瑶主要实行族内婚，盛行姑舅表婚、姨表婚，七至十二代的血缘兄弟可以通婚。以上所提研究，多立足于拟亲属的社会性，偏重强调它的社会功能。在此，将根据布努瑶的情况，综合“社会”与“信仰”两个维度进行分析，倾向于关注拟亲属关系的文化象征，以期进一步认识该社会现象。

二、布努瑶“拟亲属关系”

布努瑶在历史上过着变动不居的生活，“拟亲属关系”以一种特殊的形态存在，它隐晦地交织于社会结构背后，若隐若现，非常低调。

(一)“继子”及“上门女婿”均为“准家属”

领养的孩子、随母改嫁的孩子、上门女婿，都要报主家祖宗同意，请求接收管护。这些男性，有能力后将另立门户，祭祀亲生父亲祖宗，死后灵魂都将送归父亲所属祖宗管制。加文村领养的情况很少，一例找到亲生父母后，在外买房子祭祀亲生父亲祖宗；一户的养子生活不好将可能孤老终身，居住于养父母家里。随母改嫁的所有男孩另建房屋后都祭祀亲生父亲祖宗，即使改随继父姓氏并继承继父家产的亦如此。上门者，双方不管初婚还是再婚，孩子随父姓。隆福乡大崇蒙某到加平罗家做寡妇的上门女婿，妻子前夫有两个男孩，他们婚后育有一女，随后妻子早逝，他把三个年幼的孩子抚养成人，因贫困无力建自己的房子祭蒙家祖宗，而养子长大外出打工挣得钱建房祭的是罗家祖宗，所以蒙某年老时就回大崇老家生活了，他说这里不是他的家，他祖宗不在这里，孩子们怎么挽留都没有用。从信仰上说，这个继父与兄弟俩没有血缘关系，不是真正的父子，没有共同的祖宗，不是一家人。除了生父不知为谁的孩子，这些人都不属于对方家庭或家族成员，只是暂时居住于主家。如果不能另建房屋祭自家祖宗，逝于主家，他们将不能按惯例在神台下举办丧礼，只能在屋子一侧或屋外搭棚办理。

(二) 两年的“寄亲”

孩子出生后，如果八字与父母的命相克，需要拜认一位“寄父”。俗话说：“生父养人，寄父养命”。春节时，父母背着孩子，拿着酒肉去看望寄父，寄父用这些礼物祭祀家里生育神与祖宗，请他们保佑这个孩子，因为他已经成为家里一员。但是，寄养这件事禁忌跟孩子自己的祖宗说(孩子始终是自家的)。寄养关系，需要维持两年，即孩子两年春节上门拜见寄父。两年后，不再作要求。“寄父”不受社会关系限制，只要命相符，双方同意，血缘、姻亲、地缘关系均可。“寄父”又称为“布寄”，“布”可泛指成年男性，它仅用于描述一种关系，人们在生活中并没有改变原来的称呼。但是，一般不主张孩子“过继”，认为没有孩子的说明他的命不适合养孩子，自己有孩子说明命里有孩子，过继给别人不合适。据说，有人家过继儿子，别人养大了，但是自己其他儿子或患病或死亡。此外，成年人体弱多病，也需要“寄命”，双方年龄大多相差10岁左右，亦将作为亲戚维持两年。当地，部分人有十多个“寄子”。

(三) 三年的“桥外公”

他们认为，孩子出生，灵魂从彼岸世界到此岸世界投胎，需要经过一个桥。夫妻命不好，桥不够长，怀孕时就需要请一位外姓做“桥外公”接孩子灵魂过桥，俗称“架桥”，这样才不会难产，孩子才能健康成长。孩子出生后，头三年春节，家人带着孩子，拿着酒肉拜见桥外公，双方以亲戚的关系正式往来三年。亦有人做了许多孩子的桥外公，多的达二三十个。

(四)临时充当亲属

人死更衣、送葬“背火灰”(为死者烧香的碗)、二次捡骨葬，没有儿子的相关事宜交付侄子完成，女儿、女婿不能参与，以防家族福气外泄，或者只有这样才能隔断灾难。老人脚痛被认为是鬼神所弄，要请出嫁女儿拿祭品回来驱鬼，若无出嫁女儿，请家族出嫁侄女充当。孩子满月后，需要外公来“包竹子”安生育神位，没有外公或外公无此习俗的，找本地瑶族同姓充当外公，或者让主家上几辈的娘家来“包竹子”，即“老外公”充当“新外公”。仪式过后，这种角色没有再延续。此外，一个家庭正在生孩子时，误入者会被孩子“要(带)走福气”，他就要充当“外婆”(“外公”)，给孩子买一套衣服，以减少自身晦气，事后此关系不再继续。

(五)“送棺材”仪式中的“兄弟”

丧礼中，送死者灵魂上路，要找一个主家十二代以外的阴间同姓兄弟代表祖宗迎接死者，以消除家里后人灾难，此称为“送棺材”，象征送灾难。死者用酒肉钱财引诱，该阴间兄弟贪小便宜接了“棺材”，将致使他的阳间后代遭难(三年内发生死亡)[7]。从阳间看，一个兄弟秘密给另一个家族堂兄弟送了“棺材”(灾难)，他不能让对方发现，否则将发生冲突。这经由阴间兄弟一次性不得已的交易，阳间两个血缘家族兄弟之间发生一次性不得已的交流(对方不知谁给自家送来“棺材”)，不可重复，非可逆。布努瑶的姻亲、血亲都有时间性，甚至血亲还有近亲与远亲之别，远房家族兄弟可以通婚，他们实际上已经是外人，红白喜事可以不再往来，在此出现亦可归纳为“拟亲属关系”，它强调已经淡化的血缘关系。

(六)“转世的亲人”

布努瑶持投胎转世的观念，认为有死才有生，生从死来，只有死人(祖宗)才能赐后代。当地盛传一个传奇故事——儿子转世认亲。1980年代，下坳镇弄麻村一个四五岁的小孩，讲自己是几十公里外加文村花代弄罗某的儿子，能点出家人名字，说出自己以前的衣物，并提及他的玩具藏在某处，而这些都是正确的。此两家平时并无往来，所以认为这个孩子就是花代罗某夭折的儿子投胎转世。于是，双方都作为孩子的父母，成为亲戚走往。后来，孩子父亲早逝，母亲改嫁他方。花代的母亲本想把孩子接回身边抚养，但转念一想不妥：他还记得前生的事，是个命苦的人，再回原来的家可能会发生其它意外。后来，尽管没有生活在一起，但他们一直保持着儿子与父母的关系，现在常来常往。类似的还有兄弟姐妹之间转世，亲戚家孩子转世等。如果他们认为某位孩子为自家孩子投胎，将用另一种方式疼爱这个孩子，加强彼此间的情感联系，但是不能在相关仪式中正式认可这种关系，它只能是世俗的交往，并且不能代际延续。在这里，转世的“再生人”多为夭折的孩子。

(七)“冥婚”

为未婚的年轻人送魂，在阴间流浪地“鲁里鲁郞”庙要为他找一位同是未婚已逝青年为对象，并说明为何地何人，让他在阴间有个伴，组成一个家庭当家。为50岁以下的已婚者送魂，配偶尚在世的，在“鲁里鲁郞”庙让死者与阳间配偶离婚，一刀两断，然后家人再为死者指名道姓找一位对象在阴间结婚生活，否则他会回阳间找配偶，把对方带去。不过，这种“亲人”只针对阴间鬼魂，人们只认可在阳间成婚的夫妻，冥婚中牵涉的阳间两个家庭并未因此有任何联系。

从以上“拟亲属关系”不难发现，他们的社会性比较模糊，具不稳定，有其特殊之处。例如“送棺材”习俗中的兄弟，另一方压根就不知对方为谁；“冥婚”中的阴间夫妻，并不具有世俗社会关系；“转世的亲人”在神灵面前“偷偷摸摸”，只能以纯世俗的形式存在；临时亲属，他们本人不承认这种身份，也不愿意延续。就是养子、上门者这种“拟家属”还只是暂时的，与其他学者笔下的研究对象也略有不同。

三、布努瑶“拟亲属关系”的特性

通常情况下，人们侧重从“社会”的角度定义及分析拟亲属关系，对于布努瑶还要引入“信仰”的维度，把两者综合起来，才能更好地理解它的独特性。

(一)“拟亲属关系”需要信仰体系支持

布努瑶拟亲属，非经仪式不能产生，或者不存在，至少有信仰作为支持，且有“巫术性质”。继子及上门者，需要主家祖宗接收方可成为家庭一员，方才不会出意外，否则孩子将可能夭折，大人将生活不顺利。“桥外公架桥”、“认寄亲”本身就是解煞改命仪式。临时性亲属更加，或是安抚死者保活人安宁，或是驱邪治病，或为保孩子健康，或为自己祛晦消灾。甚至还存在纯“虚拟亲属”情况，冥婚是为让年轻人在阴间有个伴侣，否则他回阳间找家人从而带来不幸。“送棺材”仪式中的兄弟，是为了消除主家后人的灾难。这些拟亲属关系的出现是为了消灾祛祸及求取福气。如前所言，许多研究都注意到了传统拟亲属的“巫术性”。另外，“转世投胎”的亲人更具宗教性。

(二)“拟亲属关系”具有时空性——关系不稳定

布努瑶的“拟亲属关系”受时空限制。继子，知道生父的终是要认祖归宗，随母改嫁的亦终将祭祀自己祖宗，他们都不再作为主家的儿子，主家祖宗只是暂时代管而已。不管初婚还是再婚的“上门女婿”，另建房屋后都立自家祖宗。他们以“祖宗”定位“家”，只有祭祀自己祖宗的地方才是自己真正的家。在不同的家庭(房屋)祭不同的祖宗，成为不同家的人。上门者与养子，作为“准家属”的身份之所以建立或消除，是因为空间改变了，他们受保护的祖宗不同。“寄亲”、“桥外公”仅延续两年或三年。在广西邕宁县、隆安县等地的壮族，及前面所提罗宗志研究的瑶族，寄亲或认契等拟亲属亦有时间限制，只是他们的持续较长，孩子16岁成年后方可解除“寄亲”关系。“送棺材”行为中的家族兄弟实际上是因为“神圣相助”而即时出现的“拟亲属”。如果现实生活中需要互助他们直接称其为“兄弟”(亲属)，若是通婚的话就称为“亲家”(外人)，他们本身具有多元重叠的身份，是亲属，抑或拟亲属，还是外人，在生活中是动态的、情境的、实践的。兰林友及罗宗志的研究均注意到拟亲属的“实践性”，但指的是拟亲属的选择受功利性或情境性所影响[8]，布努瑶的情况有其不同之处。临时性亲属，仪式完毕这个角色即可结束。冥婚，只对阴间死者有意义，与另一方家庭无关，仪式过后人们很快就会忘记此事。

(三)“拟亲属关系”是一种不得已而为之的“被动性”关系

“拟亲属关系”经常与“苦命”联系在一起。由于不能生育，无条件娶妻，或离婚、丧偶等原因，遂产生“上门”、再婚、随母改嫁、领养等情况；因为命不好，才需要“桥外公”、“寄亲”。此外，临时性亲属亦是不得已的选择，冥婚及“转世亲”更甚，而“送棺材”习俗中的兄弟关系是单向而秘密的，就其具体内容而言也是一次性的。加文布努瑶不会彰显“拟亲属关系”。首先，不主动解释“准家属”，对外以家属、亲属或外人的身份出现。加进屯罗某，一直对笔者声称自己有兄弟姐妹三人，实际上他还有同母异父的韦姓三兄弟姐妹。他父亲早逝，韦姓继父上门。兄弟姐妹，严格意义上指同父共母者，异母或异父的不主动提及，或者忌讳，或者掩饰(实际上他们可能相处得胜似一家人)。该罗某这样表述他的家庭成员关系：我们是一家两脉。他家新建房屋一楼大堂隔断，两边分别祭祀两个父亲的祖宗，二楼未加区分。从花代屯至耀南屯上门的蒙其，2013年母亲过世举办丧礼时，只提及他生育的一个儿子，而不提他妻子前夫的孩子们。其次，对于“寄亲”、“桥外公”，也不会以一种积极的态度明示。还有，临时性亲属根本就不会在语言上承认这种关系。在当地，除了领养、上门、继子等准家属，其它“拟亲属关系”并不划归亲属范畴。这种“亲属”是退而求其次，迫不得已所建立的关系。

(四) 拟亲属工具性社会功能不突出

这些拟亲属关系，除“准家属”外，他们强化社会关系，或者社会工具性的功能并不明显。在随机访问的五六个家庭中，大部分一下子记不起自己孩子是否有桥外公或寄父，有的甚至都已经忘记了。在历史上，由于不断迁徙，他们很难维持某种亲属之外的关系。再就当前而言，布努瑶亲属网络较大，当地人与人之间或远或近都是亲属。拟亲属关系往往是“亲属加亲属”，叠加在其他亲属关系之上。例如寄亲，尽管受年龄与出生年月的限制，他们经常找的还是自家血缘兄弟。能由亲属担当的就在亲属内解决，这种只是众多互助中的一种形式，他们不会因为“拟亲属关系”而在生产生活中增加互助行为。如果不是近亲，他们仅限于年节问候，及红白喜事等仪式性往来。在广西部分壮族地区，拜认宗教职能人员做寄亲的，亦主要在春节及七月十四的鬼节上门(其它红白喜事不往来)，且为寄子看望寄父(母)的单方行为，极少有宗教职能人员作为“亲属”主动正式登至寄子家门的情况。主观动机上，布努瑶的“拟亲属关系”出于信仰的需要，客观结果可以加强社会联系，但并不突出，至多是一种“亲上加亲”的亲属制度强化手段。

简言之，布努瑶“拟亲属关系”主要由信仰体系所建构，它是人们消灾祛难，或者预防灾难而出现的象征符号，具有时间性、空间性，为人们被动所建立的关系，较之工具性的社会功能，表现重在象征性意义。

四、布努瑶“拟亲属关系”与秩序建构

布努瑶“拟亲属关系”的存在是为了完善人生秩序与社会结构，与世俗制度相辅相成，但不能替代真正的亲属，否则将产生危险，因为它们之间还存在冲突，所以它只能表现为象征意义。

(一)拟亲属关系弥补世俗制度

布努瑶完满的人生是健康成长、结婚生子，老死后成为祖宗(有后代祭祀)；完整的社会结构是由有儿有女的家庭组成，这样的家庭配备一套亲属体系。这些亲属都具有相应的宗教性职能与义务，亲属关系由一套信仰体系所维持与支撑。当亲属网络中出现缺陷时，具有神圣性的“拟亲属关系”产生了，它与世俗社会结构交融互补。神圣的力量可以让破损的社会关系重新建构，使之趋向稳定。

不能生育或无男嗣，离婚或丧偶，使家庭原有的结构不完整或遭到破坏，或者人生秩序不完满，“上门”、再婚、随母改嫁、领养等就是弥补这些缺陷。再有，由于夫妻命不好，需要“桥外公”才能生育及把孩子抚养成人，命不好的孩子亦需要拜认“寄父”才能健康成长。仪式中，无儿无女者有的需要侄儿、侄女充当儿女。外公家里无相关习俗的，请他人充当外公。诸如此类现象，都具有相同的意义。正常情况下，亲属网中的社会关系随着时间的推移不断往外推开，逐渐淡化。非正常情况下，外层关系内移，替代缺失的关系层，保证社会结构完整。拟亲属关系的出现，就是为了完善人们理想的人生秩序或社会结构，它可以分为两类：一种为弥补或调整社会秩序匮乏之处(养子、继子、上门女婿、冥婚、临时亲属等)，一种强化社会秩序薄弱环节(寄亲、桥外公、“送棺材”中的堂兄弟)。费孝通把旧社会结构中有人空缺，新分子填补进去的现象称为“社会继替”，而养子、过继、入赘等“续绝”视为社会继替方式[9]，他的研究主要基于汉族社会，这个概念不太适用于布努瑶“拟亲属关系”分析，因为它的象征性比社会功能更有意义，而且它不仅重于此世，还涉及彼岸世界。

(二)拟亲属关系冲击世俗制度

尽管“拟亲属关系”是完善秩序的措施，但是这种“拟亲属”不可替代真正的亲属，否则将破坏社会秩序，产生危险，它与世俗社会结构还具有矛盾的一面。

首先，它可能冲击亲属制度。“拟亲属关系”发生真正替代，将影响继嗣制度、婚姻制度，乃至血缘家族制度，主家与拟亲属单方或者双方正常的社会秩序会遭到破坏。那些“准家属”，如果与主家祖宗保持“祖先与后代”的关系，将破坏与他自己祖宗之间的秩序。布努瑶盛行姑舅表婚、姨表婚，只有兄弟的孩子不能通婚，如果上门者的孩子随母姓、继子改变原来姓氏等，可能影响或扰乱婚姻制度。这主要跟祖先崇拜有关，人只能是自己祖宗的后代，人只能做自己后代的祖宗。这种弥补性的拟亲属尚且如此，其它强化性拟亲属就更不要说了。拜认寄父的孩子不能让自己祖宗知道，否则有被收回去的危险(造成死亡)，因为孩子为祖宗所赐，毕竟他最终还是需要自家祖宗保佑，死后也受自家祖宗管护。而且，布努瑶许多孩子的寄父就是亲叔伯兄弟，发生真正替代将出现认知困扰。再者，布努瑶信仰仪式中，近房兄弟是为了帮助求福，远房兄弟出现是为了消灾弥祸，他们是“自己人”还是“外人”具有实践性，当成为“拟亲属”时，身份与责任很难界定。而且，他们在“送棺材”仪式中作为“血缘兄弟”是被动且未知的，让这种关系更加复杂。“桥外公”只能是暂时的，作为“姻亲”具有诸多功能，个人一辈子生老病死需要举办的许多仪式，都需要舅家主持。只有社会秩序由于意外出现新的断裂或缺陷，其他人才不得已行使舅家宗教性职能。因本身解晦需要而出现的“外婆”(“外公”)更不愿意这种角色延续。转世的亲属，既受制于神圣，又受制于世俗；冥婚，阳间两个家庭如果发生实质性联系，对于已婚逝者将影响到原来的配偶，这两种类型的“拟亲属关系”主要出自情感需要，是安抚性与象征性的。布努瑶地方社会实行父系单系继嗣，与之相匹配的是一套祖先崇拜信仰体系，人们的世俗关系，或者家庭继嗣制度、婚姻制度、血缘家族制度等都以这两者为基础，受它的决定性影响或制约。他们只能通过父系确立社会地位或身份，并以此为标识辨别通婚对象，或者确立与他人关系的亲疏远近[10]。一旦产生永久性替代性亲属，正常的亲属制度或继嗣将会受到冲击，或者扰乱亲属网络，或者给认知带来困扰，而这些亲属制度是社会秩序的基础或保证。

其次，从信仰的角度，还会带来危险。布努瑶观念中，完满的人生秩序与完整的社会结构是正常状态，它们有缺陷就是出现了意外，为社会的灾难凶兆或灾难的结果。人生不完整称为“不成人的人”，家庭结构不完整称为“不成家的家”，这是不正常的。“拟亲属关系”是为了消灾解难采取的措施，但它只能暂时“弥补”或“强化”，不能永久替代真正的亲属，否则还会产生意外。这又与他们的“命运”信仰有关，每个人都有自己的“命”，有的能改，有的不能改。所谓“改命”，多是借别人的“福气”或“命”补自己的“命”，“被借者”本身的“命”将受影响，受到限制，因为他的“命”不需要改，因此那些帮助别人“改命”而作为“拟亲属关系”的人可能存在危险。强行“改”将会带来意外，例如他们不肯定接继、领养等关系，也不会让寄亲、桥外公等长期有效存在。布努瑶有这么一种交换理念：“有得就有失”，运气给了别人，自己的就会减少，临时“外婆”(“外公”)即是如此。弥补性情况基本是灾难的结果，很难改变“命运”，“拟亲属关系”只是为了预防更大的灾难；强化性的则多是“解煞”改命，预防未发生的意外，这种命运可通过拟亲属关系“改变”。每个家庭的亲属网都不一样，相互维护相互制约。所以，当某个体秩序出现缺陷，采用拟亲属关系弥补，就会与他人秩序发生交织，倘若弥补过度，这种受父系单系继嗣及祖先崇拜所支配的亲属制度就会被打乱，从而影响到整个社会秩序，产生危险。就是说，这种信仰意义上的危险，不仅与个体相关，还与社会结构有着内在的关联。

(三)拟亲属关系的象征性协调矛盾冲突

人们追求生命秩序、社会结构的完整，但是现实又出现诸种意外破坏这种完整与有序，故而出现神圣“拟亲属关系”缓冲这种矛盾，它与已有社会制度是一种相辅相成的关系，这是立足它的社会性而观察到的现象。但是，当加入信仰的维度去审视，可发现它如果永久性存在，将会冲击已有亲属制度，进而扰乱整个社会秩序，所以它还有危险性。它们之间的不协调，实质源于布努瑶信仰与社会之间、个体与集体之间的矛盾。这两组二元关系，既相互统一，又互相对立，且这两组关系还纠缠在一起。

布努瑶人神是一种契约关系，相互具有权威。人类社会与神界有着千丝万缕的关系，世俗社会借用神圣的力量修补社会结构，但杜绝信仰过度干涉世俗社会，因为神圣力量也有破坏性，他们还肯定人类自我或社会本身。布努瑶相信“命”，包括天生命定、运气等，其实持的是一种自然观，根据结果去判断或解释已经发生的事象，并加以接受。而且，拟亲属关系具有神圣与世俗两种身份，他们“圣俗同体”，这种后天加上去的神圣身份会影响到单方或双方或其他人的世俗身份既有的责任与义务。同时，他们还认为“有得必有失”，这是一种世俗的均衡交换逻辑。社会结构缺失，就失去均衡，“拟亲属关系”平衡这种关系，但超过一定程度将使其它关系失衡。人们不能为了神圣的秩序而破坏世俗的秩序，或者为了某个体的秩序而破坏已有的社会整体结构。即是说，一方面认为世俗社会的缺陷为神圣的“负能量”造成，并采用神圣的“正能量”弥补。另一方面认为“人命天定”，这种自然观一定程度上又承认“社会缺陷”的正当性。表面看来，他们对于神圣与世俗的态度是矛盾的。实际上，两种观念都出于保护社会整体结构完整的需要。

布努瑶拟亲属关系既源于又受制于继嗣制度(世俗)与祖先崇拜信仰(神圣)两套认知体系。这两套体系既相互统一支持，又在实践中存在着内在的矛盾(神圣的“负能量”破坏社会结构)，即神圣力量与世俗社会之间存在冲突。而这种冲突，表现为个体的秩序受到破坏，这种受损个体在修补中又与社会整体结构发生矛盾。因此，拟亲属关系只能表现为象征意义，它既保护世俗社会整体的亲属制度，又协调神圣与世俗、个体与集体之间的矛盾。

五、结语

综上所述，传统研究从“社会”的角度界定及分析拟亲属关系，它是一种稳定的、值得肯定的社会行为。但具体到布努瑶，发现他们的拟亲属关系似是而非，社会性模糊，且不稳定。综合“信仰”与“社会”两个维度考察这种特殊性，看到拟亲属关系具有时空性，工具性社会功能并不明显，体现出强烈的象征性。这种关系的存在是为了完善有缺陷的人生秩序与社会结构，与世俗制度相辅相成，但不能替代真正的亲属，否则会产生危险，因为它们之间还存在冲突，这实质跟信仰与社会之间、个体与集体之间既统一又对立的特性有着内在的关联。布努瑶拟亲属关系的象征性表达主要源于并受制于父系单系继嗣制度与祖先崇拜，在动态的实践中致力于协调信仰与社会、个体与集体之间的矛盾与冲突，当然这两组二元关系之间也相互缠绕在一起。

[1] 朱炳祥.社会人类学[M].武汉：武汉大学出版社，2009.

[2] 麻国庆.从非洲到东亚: 亲属研究的普遍性与特殊性[J].社会科学,2005(9).

[3] 段友文.走西口移民运动中的蒙汉民族民俗融合研究[M].北京：商务印书馆，2013:201.

[4] 吴国富.穷则思变：粤北必背瑶寨变迁记[M].广州：广东人民出版社，2010：264.

[5] 徐晓军.断裂、重构与新生：鄂东艾滋病人的村庄社会关系研究[M].北京：中国社会科学出版社，2010:50-51.

[6] 罗宗志，潘用学.瑶族的拟制亲属研究——以广西贺州市黄洞村认契习俗为例[J].广西师范大学学报，2015(5).

[7] 叶建芳.布努瑶神秘的“送棺材”习俗解读[J].广西民族大学学报，2011(6).

[8] 兰林友.村落研究:解说模式与社会事实[J].社会学研究，2004(1)；罗宗志，潘用学.瑶族的拟制亲属研究——以广西贺州市黄洞村认契习俗为例[J].广西师范大学学报，2015(5).

[9] 费孝通.乡土中国生育制度[M]. 北京：北京大学出版社，2013:225，257-265.

[10] 叶建芳. 从姻亲与地缘关系视角看布努瑶祖先崇拜[J].广西师范大学学报，2015(5).

责任编辑：刘伦文

2017-01-02