“文学生产”视野中的礼乐文学研究

2017-03-07杨晴

河南牧业经济学院学报 2017年5期

关键词：封禅礼乐文学作品

杨晴

〔河南财经政法大学文化传播学院，河南郑州 450046〕

哲学与文史

“文学生产”视野中的礼乐文学研究

杨晴

〔河南财经政法大学文化传播学院，河南郑州 450046〕

运用马克思主义艺术生产理论研究反映古代礼乐仪式的文学作品，不仅能够动态地考察这些作品的发生、发展、传播过程，更好地揭示礼乐文学作品的本质与价值，而且还能在一定程度上拓宽马克思主义文艺理论的适用范围。

礼乐仪式；文学作品；生产

M·H·艾布拉姆斯在《镜与灯——浪漫主义文论及批评传统》中总结出艺术批评的四个要素：作品、生产者(或艺术家)、世界、欣赏者，然而，“几乎所有的理论都只明显倾向于一个要素。就是说，批评家往往只是根据其中的一个要素，就生发出他用来界定、划分和剖析艺术作品的主要范畴，生发出借以评判作品价值的主要标准。”[1]这一观点也同样适用于我们对中国古代文学作品的研究。我们会根据不同的作品，将研究目光集中于作者、作品所反映的“世界”及作品本身的艺术特征等方面。近年来，越来越多的研究者也着重从作家(或作品)的接受角度研究作品的传播问题，这不仅是研究范式的转变，而且还意味着研究深度的逐渐加深。即便如此，我们在研究关涉中国传统礼乐仪式的作品时，仍会感到“捉襟见肘”。

一、传统研究方法的“失语”

《左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎。”[2]礼乐仪式素来是古代文学作品表现的重要对象，如“诗圣”杜甫有《朝献太清宫赋》《朝享太庙赋》《有事于南郊赋》“三大礼赋”，它们分别反映天宝十载朝廷举行的“献太清宫”“享太庙”“祀南郊”等仪式，再如北宋刘筠有《大酺赋》，用铺采摛文、体物写志的手法描绘了大中祥符元年宋真宗举行的“大酺”，生动地再现了当时君民同乐的盛况，堪与汉代张衡《西京赋》比肩。我们若将目光集中于作品，这类作品的艺术价值则无法与“独抒性灵”的诗人之作相媲美；若研究作者，我们容易“以偏概全”，忽略这类作品的文化价值；若研究作品的社会背景，所关注的也只是“开元盛世”“咸平之治”对文学创作的影响。因此，这些研究方式虽自有优点，可帮助我们深入细致地分析作家作品，但脱离了“礼乐仪式”这个语境来研究这类作品，终归是片面的。

杜甫《进三大礼赋表》：“窃慕尧翁击壤之讴，适遇国家郊庙之礼。不觉手足蹈舞，形于篇章。漱吮甘液，游泳和气，声韵寝广，卷轴斯存。抑亦古诗之流，希乎述者之意。”[3]杜甫适逢“献太清宫”“享太庙”“祀南郊”之礼，自然欣喜万分，忍不住手足蹈舞，还创作“三大礼赋”以“希乎述者之意”，可见，“三大礼赋”之义是藉礼乐仪式而彰显。刘筠《大酺赋》序曰：

臣谨按前志，酺之言布也，王德布于天下而合聚饮食焉。肇自炎汉初兴，日不暇给，罚其合醵之会，着于三尺之法。逮乎孝文，崇修礼义，赐酺之惠，繇是流行。况我朝盛德形容，汪洋图牒，固不可以寸毫尺素，孟浪而称也。臣今所赋者，但述海内丰盛，兆庶欢康，为负暄献芹之比尔。[4]

大酺乃“王德布于天下而合聚饮食”，《大酺赋》则述“海内丰盛，兆庶欢康”，所以，《大酺赋》之义藉大酺而彰显。总而言之，礼乐仪式的内涵与作品要表述的思想是一种“你中有我，我中有你”的关系，因此，研究礼乐文学作品一定要围绕“礼乐仪式”这个语境。

翻检历代文学总集与别集，礼乐文学作品可谓汗牛充栋，不可胜数。毋庸讳言，有些礼乐文学作品因其表现“礼乐仪式”而程式化严重，如《文心雕龙·封禅》详述了司马相如《封禅文》、扬雄《剧秦美新》、班固《典引》三文的艺术特质，三文虽不是一人一时一地之作，但均包含“表权舆”“序皇王”“炳元符”“镜鸿业”四大板块内容。正是因为某些礼乐文学作品的这种“弊病”，所以，这些作品在古代文学研究中常常被研究者选择性“忽略”。当然，我们研究这些作品也绝不是简单地为礼乐文学作品“翻案”，面对这些同质化的礼乐文学作品，既要探讨其产生的土壤，还要以批判的眼光审视其礼乐意涵。

就礼乐文学作品的产生与传播情况而言，需要我们在现有的研究范式中不断创新。这些作品与其说是被“创作”出来的，不如说是被“生产”出来的。因为作品并非作者自身真挚感情的抒发，而是以圣贤之口、祥瑞之象、如椽之笔表达对圣朝、对天子的赞美与歌颂，就像是流水线的“生产”一样。如汉代著名赋家司马相如的“绝笔之作”——《封禅文》，即是通过“表权舆，序皇王，炳元符，镜鸿业”的内容称颂汉武帝的“千秋功业”，劝说汉武帝举行封禅仪式。在今天看来，这些作品严重脱离了社会生活，生命力也大打折扣，但是这些作品在当时可谓是“鸿笔”，历史上也有人因为擅长此类作品而位极人臣，如唐代被誉为“燕许大手笔”的张说与苏颋。此类作品的传播方式也与抒发诗人性灵的诗文迥异，诗人的“独抒性灵”之作或通过口耳相传，或通过辗转传抄而彰明于世，而礼乐文学作品虽被抄写在典籍之中，如唐代张说《大唐封祀坛颂》、宋代王旦《大宋封祀坛颂》等，都被束之高阁；还有些镌刻于山石之上，如《史记》载：秦始皇“乃遂上泰山，立石，封，祠祀。下，风雨暴至，休于树下，因封其树为五大夫。禅梁父。刻所立石，其辞曰：……”[5]其辞为《泰山刻石文》。这些作品虽然文学价值不高，但却是维系封建礼乐文化的重要组成部分，同时亦具有一定的文化价值。

二、“艺术生产”理论运用的可行性

研究现当代文学作品的学者们对马克思主义“艺术生产”理论的运用早已得心应手，驾轻就熟，如果用马克思主义“艺术生产”理论来研究礼乐文学作品是否可行呢？答案自然是肯定的。“生产”是马克思主义理论的一个内涵非常丰富的概念，它不仅适用于人类创造物质财富的活动，也适用于人类创造精神财富的活动。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思首次将“艺术”和“生产”联系起来：“私有财产的运动——生产和消费——是以往全部生产的运动的感性表现，也就是说，是人的实现或现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊形态，并且受生产的普遍规律的支配。”[6]在这里，马克思指出艺术与宗教、家庭、国家、法等都是生产的一种特殊方式，与一般的物质生产相比，其属于精神生产的范畴，并且受生产的普遍规律的支配。

马克思在1857年所写《〈政治经济学批判〉导言》中首次明确提出“艺术生产”的概念：“就某些艺术形式，例如史诗来说，甚至谁都承认：当艺术生产一旦作为艺术生产出现，它们就再不能以那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来。”[7]这句话中马克思用到两次“艺术生产”，其内涵是不同的。一般认为前一个“艺术生产”指的是精神生产的一种，在这里精神生产是与物质生产相对的，它有作为一般生产的普遍性，受生产的普遍规律的支配；其所“生产”的产品又与物质产品不同，因此这种生产又有作为精神生产的特殊性，在资本主义生产方式下，物质劳动与精神劳动有了分工，艺术家专门从事艺术生产活动，艺术品也随之成为专门的消费品，因此艺术活动已经作为一种特殊的生产活动被纳入到整个社会的生产—消费系统之中。作为生产的一种特殊方式，专门的艺术生产已经不是以满足人们的物质需求为目的，而是艺术家通过脑力劳动，制造出精神产品，它属于马克思曾指出的“一定社会形态下自由的精神生产”，即艺术创作主体在进行这样的艺术生产时必须享有充分的自由，否则不能“生产”出合格的艺术品。后一个“艺术生产”则强调在资本主义社会艺术品具有商品的属性，在《剩余价值理论》中，马克思对包括艺术生产理论在内的剩余价值理论做了更为深入的研究。我们即是在前者“艺术生产”的涵义中去探讨相关问题。

有人认为艺术的生产与消费现象只有在资本主义社会、在商品意识浓厚的工业化社会才有明显的表现，我们认为这是对马克思主义艺术生产理论的一种误解。首先，马克思在《德意志意识形态》这一重要的理论著作中，提出全面的社会生产应包括“物质生产”“人口生产”“精神生产”这三种类型，认为“人们是自己观念、思想等等的生产者”，而“精神生产”的提出是我们理解“艺术生产”理论的背景和基础，无论人处于封建社会还是资本主义社会，他们都是自己“观念、思想等等的生产者”，都从事着“精神生产”，而“艺术生产”作为“精神生产”的重要组成部分，存在于任何形式的生产关系中。其次，马克思是把艺术当作一种特殊的生产来考察，而不是当作商品经济的一种特殊现象来考察。《〈政治经济学批判〉导言》中有“当艺术生产一旦作为艺术生产出现”的论述，这句话是我们理解艺术生产的关键，从这句话来看，马克思从两个层次上使用“艺术生产”的概念，第一个层次是从广义上来说，艺术生产是艺术家、作家通过自己的能动性对生活素材进行加工，创造出艺术品，这里艺术生产就是一种精神生产的表现形式。第二个层次是从狭义上理解艺术生产，在商品经济条件下，作家、艺术家的劳动成果通过与资本的交换，创造出剩余价值，剩余价值通过资本家变成了资本。显然，马克思将艺术作为一种特殊的生产，而不仅仅是商品经济社会的一种特殊的现象，这也反映了马克思对艺术发展史的理解和把握。总而言之，马克思主义艺术生产理论具有很强的适用性，不仅适用于研究商品经济社会的文学现象，也适用于研究古代艺术乃至艺术的起源问题。赵敏俐等著《中国古代歌诗研究——从<诗经>到元曲的艺术生产史》[8]就是运用马克思主义艺术生产理论研究中国古代诗歌的一次成功的尝试。

三、“文学生产”视阈下的礼乐文学研究

从礼乐文学产生和发展的动态过程来看，反映礼乐仪式的作品的作者也都是“自己观念、思想等等的生产者”，他们一般从事着精神生产劳动而不是物质生产劳动，且从事精神生产时享有充分的自由，“生产”出来的艺术品以主流意识形态的形式传布。即使这类作品的产生与发展的背景是封建主义生产方式，但将其置于马克思主义艺术生产视野去考察，也是符合实际的。而且在研究礼乐文学作品时运用马克思主义艺术生产理论具有无可比拟的优势，因为马克思主义艺术生产理论能够动态地考察这些作品的发生、发展、传播过程，且能够更好地揭示礼乐文学作品的本质与价值。

宋代计有功《唐诗纪事》言：“明皇封泰山回，过金桥，御路萦转，一望旌旗数十里。上曰：‘张说言我勒兵三十万，旌旗径五百里，挟石上党，至于太原。见后土碑。真才子也。’召吴道子、韦无忝、魏闳同制金桥图。”[9]张说《大唐封祀坛颂》云：“孟冬仲旬，乘舆乃出，千旗云引，万戟林行，霍濩燐烂，飞焰扬精，原野为之震动，草木为之风生。”[10]这两则材料相互印证，都说明唐玄宗曾经举行过封禅典礼，考之以史籍，《旧唐书·礼仪志》即详细地记载了唐玄宗于开元十三年十一月举行封禅的具体史实。[11]899-900在举行封禅前后，朝野上下充斥着“谀颂”之音。开元十二年，“文武百僚、朝集使、皇亲及四方文学之士，皆以理化生平，时谷屡稔，上书请修封禅之礼并献赋颂者，前后千有余篇。”[11]891-892“产品”即为赋、颂，“生产者”为文武百僚、朝集使、皇亲及四方文学之士，赋、颂的主题为“上书请修封禅”，而且数量众多“前后千有余篇”。文武百僚、朝集使、皇亲及四方文学之士在“生产”时虽享有充分的精神自由，但他们的“精神”却受“请修封禅”淬炼，因此他们众口一词，一致要求玄宗封禅，以至于赋、颂前后千有余篇，呈现出“壮观”之景象，从而将盛世封禅之思想在朝野上下传播开来。

张说《大唐封祀坛颂》作为一篇典型的礼乐文学作品，运用“赋”的语言颂美封禅的气势。明皇“乘舆乃出”，千万面旌旗迎风飘扬就像天边的云彩，仪仗队所执之戟竖直矗立就像树林一样，队伍行进的时候步履一致就像碧绿的水倒映着珊瑚流过一样，“原野为之震动，草木为之风生”。其语言形象生动，且专为封祀坛而作，比那些上书请修封禅的赋、颂流传广泛，这一次封禅仪式是在唐代国力最为强盛的“开元盛世”举行的，其规模也是前所未有。玄宗在此时选择封禅，对重建自武周之后李唐的天人秩序与信仰系统意义重大。在仪式举行前后，张说、苏颋等人制作了很多有关封禅的“鸿文”，有的还被镌刻在石碑之上。从统治者角度来看，这些鸿文的制作，一为纪功，二为宣扬礼乐教化，希望将封禅“帝王一家之私事”转化为“天下一统之共识”。通过对封禅作品的“生产”机制与传播过程的研究，可以更好地理解封禅思想是如何传播的。综上可知，从礼乐仪式的举行到礼乐文学作品的问世，再到作品的传播流布，是一个环环相扣的过程，而在作品传播过程中，传统礼乐文化就像涟漪一样不断扩散开来。因此，运用马克思主义艺术生产理论研究礼乐文学作品，能更好地揭示礼乐仪式在一个国家凝神聚力的作用。

所以，将马克思主义艺术生产理论引入对这类作品的研究，亦是可行的。另外，运用马克思主义艺术生产理论研究中国古代文学的相关问题，也能在一定程度上拓宽马克思主义文艺理论的适用范围。

[1] M·H·艾布拉姆斯.镜与灯——浪漫主义文论及批评传统[M].郦稚牛，等译.北京：北京大学出版社，2015：5.

[2] 杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1981:861.

[3] 谢思炜.杜甫集校注[M].上海：上海古籍出版社，2016:2867.

[4] 曾枣庄，刘琳.全宋文(第14册)[M].上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2006:1-2.

[5] 司马迁.史记(第1册)[M].北京：中华书局，1959：243.

[6] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].刘丕坤，译.北京：人民出版社，1979：74.

[7] 马克思.《政治经济学批判》导言[A].马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1995:28.

[8] 赵敏俐，等.中国古代歌诗研究——从《诗经》到元曲的艺术生产史[M].北京：北京大学出版社，2005.

[9] 王仲镛.唐诗纪事校笺[M].北京：中华书局，2007:356.

[10] 董诰，等.全唐文(第3册)[M].北京：中华书局，1983:2234.

[11] 刘昫，等.旧唐书(第3册)[M].北京：中华书局，1975.