三教合一在金代的新发展

王德朋

（辽宁大学历史学院，辽宁沈阳110036）

史学传承与资鉴

三教合一在金代的新发展

王德朋

（辽宁大学历史学院，辽宁沈阳110036）

金代的三教合一思潮，在国家政策层面表现为三教并用。崇儒重玄，扬佛尊道是金代统治集团的一项重要国策；在宗教理论层面表现为三教融合，儒释道都试图从对方的理论中汲取营养，以便更好地丰富、完善自己的学说；在个人信仰层面表现为三教兼修，儒释道皆通往往成为一些名士的共同特征；在社会交往层面表现为三教相亲，诗词唱和、宴乐酬答、切磋教理是三教往来的主要形式。

金代；儒释道；三教合一；儒学

自佛教传入中国以来，佛教与中国本土固有的儒学、道教的关系就成为中国文化史、中国社会思想史的主线之一。出于教化的考虑，学术界、思想界往往将并非宗教的儒学习惯性地称为儒教，故而，人们将儒学、佛教、道教统称为“三教”。自东汉以来，三教之间的矛盾与斗争、渗透与借鉴、彼此排斥与相互交融从未停止过。经过长期的冲突与磨合，儒释道在“导民向善”的问题上逐渐达成一致，“三教共存”逐渐成为三教人士的共识，这种共识在晚唐以后更加明确，“三教合一”由此成为此后中国文化发展的一个重要趋势。

儒释道发展到金代，出现了两个新情况：一是儒学在女真人中间的影响日益扩大，地位不断提高；二是以全真道为代表的“新道教”异军突起。面对儒、道两教的发展，佛教如何应对？晚唐以来的三教合一趋势在金代又将有哪些新发展？本文拟结合相关史料，对这一问题做专门论述，希望各位方家指正。

一、国家政策层面的三教并用

从历史经验来看，儒释道的发展与统治阶级的政治取向密不可分。汉魏以来，三教都在不断调整自己的理论体系，以求与封建统治者的治国需求相契合。时至金代，三教的理论体系已相当完善，统治集团的三教政策也更加成熟。总体来看，三教俱崇、三教并用是金代三教政策的显著特点。以金朝全盛时代的世宗、章宗两朝为例，我们对这一特点的观察与分析会更加清晰。

世宗在位的28年是金朝发展的鼎盛时期，促成这一兴盛局面的原因很多，三教并用应是其中的重要一点。世宗非常重视儒学，大定三年（1163年）七月，金宋和议尚未达成，战火未熄之际，世宗就“以孔总为袭封衍圣公”〔1〕，以示对儒家的尊崇。世宗非常重视用儒家学说教育女真子弟，大定二十三年（1183年）九月，“译经所进所译《易》《书》《论语》《孟子》《老子》《扬子》《文中子》《刘子》及《新唐书》”，这些著作中，儒家经典占了绝大部分。世宗还对宰臣说明了引导女真子弟研习儒典的目的，“朕所以令译《五经》者，正欲女直人知仁义道德所在耳”〔2〕。金朝开国之后，熙宗、海陵两朝统治阶级内部矛盾异常激烈，以致熙宗、海陵皆死于政变者之手，严重损害了权力中枢的正常运转。有鉴于此，世宗大力宣扬儒家的忠孝观念，谆谆告诫臣下“惟忠惟孝，匡救辅益，期致太平”〔3〕，“人之行，莫大于孝弟，孝弟无不蒙天日之祐”〔4〕。同年世宗还“以女直字《孝经》千部付点检司分赐护卫亲军”〔5〕。不仅如此，世宗甚至在司法实践中也极力以儒家思想指导刑狱，故《金史·刑志》评价说，“世宗临御，法司奏谳，或去律援经，或揆义制法。近古人君听断，言几于道，鲜有及之者”〔6〕。

章宗继位后，继承了世宗的尊儒思想，继续把儒学作为治国之术。章宗本人受过良好的汉文化教育，“性好儒术”〔7〕，为表示尊崇儒学，他于承安二年（1197年）亲祀孔子〔8〕，并诏令孔子后裔孔元措“兼曲阜县令，仍世袭”〔9〕。章宗同世宗一样，注重用忠义观念教育女真子弟，泰和四年（1204年）“诏亲军三十五以下令习《孝经》、《论语》”〔10〕。同时，科举制度在章宗时期进一步完善，大量儒者得到重用。因此，《金史》在总结世宗、章宗时期的为政功绩时评价说：“世宗、章宗之世，儒风丕变，庠序日盛”〔11〕。世宗、章宗在位时采取的诸多举措和史家们的评论说明，尊孔崇儒、以儒治国是这一时期统治集团的基本政策取向。

世宗、章宗对儒教的尊崇并不意味着他们对佛、道两教的轻视。相反，这一时期是金代佛教、道教发展的重要阶段。就佛教来看，世宗即位之初，为筹措经费以应付军政开支，广开投状纳缗之路，度牒、师号、寺观名额均在出卖之列。章宗初年虽然一度颁发过禁止擅自披剃为僧道的禁令，但承安二年（1197年）起为解决经费不足的困难，再次推行官卖度牒、师号、寺观名额的政策，实际上，金代的鬻卖度牒之策一直延续到金末。这一政策为创建寺观、壮大僧尼队伍、扩大佛教势力发挥了重要作用。

就道教来看，世宗、章宗时期的道教发展在整个中国道教史上都具有特殊意义，金初创立的太一、大道、全真三个教派在这一时期得到进一步发展，尤其是王重阳创立的全真教发展更快。世宗、章宗在位期间多次召见道教首脑人物。例如，大定二十七年（1187年），王处一被“世宗遣使乘传迎致辇下，召于内殿，延问修真之道，就御果园建道院，给三品俸，敕充生辰醮高功主，赐冠简紫衣”，王处一表辞御赐，恳求还山时，世宗“仍赐钱二十万，为道路费”。章宗即位后，对王处一宠渥尤甚，承安二年（1197年）“遣近侍征以安车，宣见于内阁，赐坐”，“翌日，特旨赐紫衣，号体玄大师”，“拜命间，俄一内侍传旨谓使者曰：……改城东崇福院为永寿观，令师处之。阅月，特旨住持修真观，仍赐绫罗绢各二十匹、绵千两，月给斋厨钱二百镪”〔12〕。除王处一外，其他一些道教名师也获得过世宗、章宗的召见。大定初年，世宗宣召大道教始祖刘德仁“诏居京城天长观，赐号东岳真人，传其道者几遍国中”〔13〕。大定二十八年（1188年），世宗遣使访问王重阳门人，丘处机以道德升闻，征赴京师，“宫建庵于万宁宫之西，以便咨访。夏五月召见于长松岛，秋七月复见。师剖析至理，进瑶台第一层曲，眷遇至渥”，该年八月得旨还终南山时，章宗“仍赐钱十万”，明昌二年（1191年）丘处机东归栖霞，大建琳宫时，章宗“敕赐其额曰太虚”〔14〕。承安二年（1197年）十月，章宗“召刘处玄至，命待诏天长观”〔15〕。泰和七年（1207年）春，章宗诏李大方“提点中都太极宫事，赐号‘体玄大师’。俄被旨以祈嗣设大醮”，旋即“又召入禁中访道”。因其“仪观秀伟，占对祥雅”，“章宗特敬异之”〔16〕。

由于佛、道两教的发展可能威胁到女真人的统治，因此，世宗、章宗时期也曾经颁发过一些限制佛、道势力的禁令，但这些禁令都是个别的、暂时的，佛、道两教往往“绝而复存，稍微而更炽。五七十年以来，盖不可复动矣”〔17〕。究其原因，就在于佛、道两教虽然存在与国家争夺人口、赋役、劳动力等消极因素，但他们的忠君体国、仁爱抑己、上报皇恩、下资邦福等主张从根本上有助于巩固女真人的统治，在这一点上，佛、道两教的功用和儒教完全一致；儒释道三教的功能各有所长，互为补充，共襄时君，女真皇帝充分认识到了这一点，因而，“世宗皇帝万机余暇，三教俱崇”〔18〕。章宗则崇儒重玄，扬佛尊道，三教并用成为金代统治集团的一项重要国策。

二、宗教理论层面的三教融合

作为中国文化史上的重要思潮，“三教合一”在儒释道三教的学说中都有所反映。自东汉以降，儒释道在彼此斗争与排斥的同时，都试图从对方的理论中汲取营养，以便更好地丰富、完善自己的学说，从而达到以己之说超越他说的目的，这在客观上促进了儒释道之间的沟通与交流。有金一代，儒释道之间的借鉴与融合得到进一步发展，尤其是儒释道的理论体系更具兼容性特征，从而在理论层面进一步推动了三教合一的发展历程。

（一）儒士对三教合一理论的认同

汉武帝以来，经由历代统治者的大力提倡，儒学逐渐成为中国社会占支配地位的思想体系，这一特征由于女真统治者的尊孔崇儒举措而在金代仍得延续，但是，儒学的独尊地位并不意味着儒学的封闭与僵化，相反，自先秦儒学到宋明理学的演变过程中，儒家一直积极吸收借鉴包括佛、道在内的其他思想，从而不断完善自我，从某种意义上说，理学的产生及精致化进程恰恰是儒学师法佛、道某些学说的结果。

女真人统治北方的百余年间，儒学汲取佛、道精华的进程仍在进行，不过，由于理学传入北方的时间很晚，传统儒学在金代未取得重大突破，加之流传下来的史料有限，因而，我们已无法确定金代儒学在哪些方面汲取了佛老的智慧而发展了自己的理论体系，但有一点可以确定，“三教一致”在金代儒学界已经形成了广泛共识，大安时期的郄文举就认为“原夫三圣之教，皆以启迪愚蒙驱之正，教不使放心邪气得接焉。所谓以先知觉后知，以先觉觉后觉也”〔19〕。大定时期的张瑜认为儒释道皆劝导世人近善远恶，在这一点上“可谓殊途同归，若合符节矣”〔20〕，完颜璹认为“夫三教各有至言妙理”〔21〕。至于李纯甫、耶律楚材两人虽举扬佛法，但究其本根，仍在儒教。要之，儒学发展到金代，儒与佛、道之间此疆彼界，泾渭分明的划分早已冰消瓦解，虽然一些金代儒者对佛、道之说尚有异议，但从教化人心，治政理国的意义上他们已经肯定了佛、道二教的有效性，并在这一基础上肯定了三教之间彼此交流的必要性。儒学的开放姿态为金代儒家克服教门偏见，推动自身理论发展，推进三教合一的历史进程奠定了重要基础。

与以往中国社会的情况相似，金代的一些儒士对佛、道两教采取坚决抵斥的态度，名儒党怀英就对佛教的伦理观大为不满，斥之为“无夫妇，绝父子，废人伦”〔22〕；有些儒者更是直接主张“佛老异学，吾徒鸣鼓而攻之者也”〔23〕。但是，佛教的兴盛是儒者必须面对的现实，一味排斥和打击无助于提高儒学的地位。一些儒者正是认识到这一点，因而采取了一方面抵斥佛道，一方面吸收佛、道某些思想的双重做法。抵斥佛教者如党怀英，虽言佛教“其空言幻惑，且不足以为教”〔24〕，但仍然为名寺巨刹作记，撰写了《十方灵岩寺碑》《谷山寺碑》《新补塑释迦佛旧像碑》等佛教碑文。醇德先生王去非，虽“日以名教自乐”，“凡所答问，皆孔子教仁教孝之意”，是纯粹的名教之人，但他对佛、老之道仍采取了汲取精华，为我所用的态度，“盖未尝深诋佛老”，“又杂取老庄释氏诸书，采其理要，贯穿融会，折诸大中”〔25〕。党怀英、王去非等人对佛老的态度和北宋诸儒对佛老的态度大体相似，往往采取“实与而文不与，阳挤而阴助之”〔26〕的做法，表面上排斥佛老，实际上从不同角度吸收佛老的精华为儒所用。

在部分儒者抵斥佛老的同时，也有相当一部分儒者甚至当代鸿儒对佛老之教表示由衷赞许，元好问赞扬佛法中人“一人之身以三世之身为身；一心所念，以万生所念为念。至于沙河法界，虽仇敌怨恶，品汇殊绝，悉以大悲智而饶益之。道量宏阔，愿力坚固，力虽不足，而心则百之”〔27〕。他又赞扬道教中人“本于渊静之说，而无黄冠禳禬之妄，参以禅定之习，而无头陀缚律之苦。耕田凿井，从身以自养，推有余以及之人”〔28〕。金代晚期著名诗人辛愿博闻广志，“书至伊训，诗至河广，颇若有所省”，“于三传为尤精”，辛愿身上浓厚的儒家色彩并不妨碍他对佛道的好感，据元好问记载，辛愿“至于内典亦称该洽”〔29〕，显然是一位精通佛经之人。辛愿对道家亦持赞誉态度，称“全真家，其谦逊似儒，其坚苦似墨，其修习似禅，其块然无营又似夫为浑沌氏之术者”〔30〕。赵秉文为金代中后期文坛的领袖人物，一生仕五朝，官六卿，《金史》本传对其有“金士巨擘”之誉，他的一生“慨然以道德仁义性命祸福之学自任，沉潜乎六经，从容乎百家”〔31〕。这样一位以义理之学见长的名儒虽然“其学，一归诸孔孟，而异端不杂焉”〔32〕，但仍对佛老之学情有所钟，“公究观佛老之说而皆极其指归”〔33〕。

（二）佛教向儒家思想的靠拢

佛教作为外来宗教，传入中国伊始就不同程度地遭到过儒、道两教的抵斥，在长期互相辩驳的过程中，佛教逐渐从儒、道理论中汲取营养，以适应佛教中国化的需要，沙门与王者关系的演变生动地体现了这一过程。儒学主张忠君体国，礼敬王者，但佛教传入中国之初，僧侣却公然“上不朝天子，下不让诸侯”〔34〕，显然，这与儒家的君臣之礼格格不入，因而遭到儒者的激烈反对。经过魏晋至隋唐的反复斗争，沙门礼敬王者的问题才逐步得到解决，这一趋势发展到金代，僧尼已经自觉地把尊君体国作为佛教徒的一项重要责任，他们主张“自惟君恩佛恩，更无差别”〔35〕，就连举行法会也不忘“上祝吾皇添圣寿，满宫天眷福弥增”〔36〕。金代中期世宗曾亲幸大圣安寺，面对巍峨庄严的佛像，世宗“问圆通善国师曰：‘礼则是，不礼则是？’”世宗提出的“礼”与“不礼”事涉君权与神权的关系，圆通当然不敢妄以神权尊大，因此回奏：“礼则相敬相重，不礼则各自称尊”〔37〕，这则史料充分说明金代佛教僧尼已经认识到君权高于神权的现实，并主动向君权靠拢，佛教的这一做法有效地弥合了佛、儒之间的矛盾和分歧，从而为佛、儒合一提供了可能。

在佛教理论向儒家思想妥协的过程中，孝养父母观念的演变尤为引人注目。这一演变，一方面来源于佛教理论的自觉调整，具体表现为以儒家伦常观念取舍、阐释佛经的内容，以求得在孝道观念上的佛儒融合〔38〕。另一方面来源于政府的强制，比较典型的如唐玄宗于开元二年（714年）下诏，“令道士、女冠、僧、尼致拜父母”〔39〕。这条诏令到金章宗时为尚书省所引用，作为强制僧尼礼拜父母的依据，“言事者谓，释道之流不拜父母亲属，败坏风俗，莫此为甚。礼官言唐开元二年敕云：‘闻道士、女冠、僧、尼不拜二亲，是为子而忘其生，傲亲而徇于末。自今以后并听拜父母，其有丧纪轻重及尊属礼数，一准常仪’。臣等以为宜依典故行之。制可”〔40〕。不过，与唐代以国家律令强迫僧尼礼敬父母的做法相比，金代僧尼尊奉孝道更多出于自觉。此时，僧尼对父母之孝丝毫不逊于世俗对父母之孝。王山觉体本于皇统三年（1143年）“诵经通，授僧服”，成为一名僧人，但后来他询诸耆旧，得知早年以为死于兵革的母亲尚在人世，于是哀叹曰：“吾幼不夭，长□缁流，岂可终遗吾亲哉”，于是发誓于神明，求母于四方，“不计寒暑，期必得之，不半载，行至赵，果获母所在。时母年耆颐，寄食他人。师购负□□，菽水重欢，增辉桑梓。人谓师之孝，感动天而天弗违矣”〔41〕。王山觉体的孝道之行在于为父母生前尽孝，更多僧人的孝道在于为父母死后尽哀，西庵院智崇禅师七岁出家，履从名师，佛法悉精，有“人中蓍龟，佛法中龙象”之誉。这样一位高僧也不忘人子之道，“父母既没，遂归里中。起庵于茔侧，及时进道，以为追荐”〔42〕。元好问笔下的法云更是僧人为父母死后尽哀的典范，法云早年弃家为佛子，后遭岁饥，法云“乃能为父母挽车，就食千里。母亡，庐墓旁三年，号哭无时。父殁亦然。山之人谓之‘坟云’，旌其孝也”，元好问为法云的孝行所感，慨叹道：“世之桑门以割爱为本，至视其骨肉如路人，今师孝其亲者乃如此！然则学佛者亦何必皆弃父而逃之，然后为出家邪？”〔43〕儒教、佛教各有其伦理体系，但他们在“孝”这一问题上找到了契合点，原本漠视亲情，以家庭为累赘，视父母如淡水的僧尼也遵照儒家伦理对双亲生养死葬，尽礼尽哀，这种转变归根到底是在强大的儒教氛围里佛教向儒家不断靠拢、不断妥协的结果，这种靠拢和妥协是推动三教合一历史进程的重要动力。

（三）全真道的三教合一主张

以全真道为代表的“新道教”是在儒释道三教鼎立、多元文化交汇碰撞的历史条件下形成和发展的，作为脱胎于传统道教的“新道教”，如何才能立足？如何在与儒、释两教的竞争中取得优势地位？新道教的创始人，尤其是王重阳采取了“不主一相，不拘一教”〔44〕，大量吸收儒、释思想，进而援儒入道，援佛入道，以三教合一立道的方法。

作为全真道的创始人，王喆明确地提出了“三教合一”的立教理念。早在南时村传道时，他就在“活死人墓”的四周各植海棠一株，曰：“吾将来使四海教风为一家尔”〔45〕，可见，此时他已经萌生了三教合一的创教思想。大定七年（1167年）王喆自焚其居，赴山东传道后，明确提出“凡立会必以三教名之者”〔46〕。在日常传道过程中，王喆非常注重用三教经典劝化道众，《终南山重阳祖师仙迹记》载其“凡接人初机，必先使读《孝经》《道德经》，又教之以孝谨纯一。及其立说，多引六经为证据”〔47〕，《全真教主碑》亦载王喆仙逝前“劝人诵道德清静经，般若心经及孝经，云可以修证”〔48〕，在王喆劝读的这些经典中，既有儒家的《孝经》，又有佛家的《般若心经》，亦有道家的《道德经》，从这些书目上可以看出王喆为推行三教合一的立教主张可谓费尽心机。关于三教之间的关系，王喆还做了生动的比喻，“三教者，如鼎三足，身同归一，无二无三。三教者，不离真道也，喻曰：似一根树生三枝也”〔49〕。王喆以三教同源，三教同功，三教平等为宗旨〔50〕，创作了大量宣传三教合一的诗歌，例如：“心中端正莫生邪，三教搜来做一家”〔51〕，“儒门释户道相通，三教从来一祖风”〔52〕，“释道从来是一家，两般形貌理无差”〔53〕等等。王喆的后继者们继承了王喆三教合一的主张，丘处机就在一首诗中说：“儒释道源三教祖，由来千圣古今同”〔54〕，马钰云：“虽有儒生为益友，不成三教不团圆”〔55〕，“三教同门异户”〔56〕，从上述史料中可以看出，有金一代，虽然儒释道都在主张三教合一，但只有全真道明确将三教合一作为立教基础，全真道成为继佛教之后三教融合运动的主要推动力量，从而使新道教在金元时期展现出强大的生命力。

如上所述，金朝时期儒释道顺应三教合一的历史潮流，都对自己的理论体系做出了一定调整，在强调个性的同时，也肯定了三教的共性，这为三教合一在金代的发展奠定了理论基础。

三、个人信仰层面的三教兼修

子曰：“道不同，不相为谋”，意思是原则、主张不同就不可能在一起谋事，但在三教合一的发展历程中，夫子的这一主张却常常被打破，唐代王维、柳宗元、刘禹锡、裴休，宋代苏轼、黄庭坚、张商英等人身为大儒，却能出入于佛、老之间，参禅学道，杂糅三教于一身，同样，佛、道之人精通儒学者亦不在少数，个人信仰层面三教兼修的局势在金代得到了继承和发展。

金代未能涌现出柳宗元、苏轼那样的大儒，但金代一些儒者对佛、释的宽容与追求与唐宋好佛诸儒毫相比不逊色，如王庭筠，大定十六年（1176年）进士，历官应奉翰林文字、翰林修撰等职，为一时名士。王庭筠的学识虽以儒家为主，但于佛老亦有深究，元好问所作《王黄华墓碑》即云王氏之学“旁及释老家，尤所精诣”〔57〕。李遹，号寄庵先生，明昌二年（1191年）登词赋进士第。在金代文化史上，李遹像王庭筠一样，是一位诗书画兼通的艺术大家，李遹丰硕的艺术创获同他三教兼修的人生背景不无关系。他自少年时“一意六经，学为文章”，“至于星历占卜，释部道流、稗官杂家，无不臻妙”〔58〕。除王庭筠、李遹等名儒三教兼修之外，其他一些儒士亦兼涉佛老，大定十年（1170年）进士党怀英“儒道释诸子百家之说以至图纬篆籀之学无不淹贯”〔59〕，承安进士董治中“其学参取佛老二家”〔60〕，承安五年（1200年）进士刘祖谦“兼通佛老百家言”〔61〕。这些金代进士在精研儒学的同时，还能浸染佛老，流连于内典、外典之间，在很大程度上说明当时社会风气是开放的，儒者三教兼修在当时不是个别现象，而是带有一定普遍性。

自魏晋尤其是隋唐以来，精通儒学的僧人不在少数，这种现象并非偶然。在三教合一的历史背景下，佛学若想在同儒学的圆融中汲取营养，赢得自身发展，那么就需了解儒学、甚至精通儒学是基本前提，至于像北宋契嵩那样名动天下，为推动三教合一做出重要贡献的高僧更需具有深厚的儒学修养，否则也无法和众多大儒论战以维护佛教。这种传统延续到金代，依然出现了一些具有深厚儒学修养的高僧大德：金代中后期禅门领袖万松行秀“儒、释兼备”〔62〕，长清灵岩寺住持法宝禅师“六岁依里中王氏居舍学儒典”，“十二岁后为人讲庄老玄言，人皆敬畏”〔63〕，定州圆教院僧人崇遐“兼通禅律，至于孔圣老氏之书，亦尝留意，屡有著述，文翰俱奇”〔64〕，和公禅师“幼习儒业，甫冠，应经义举”〔65〕，释朗秀“精严内典外，五经子史无不究览”〔66〕，长清灵岩寺妙空禅师“与士大夫对问，必取佛经之合于儒者详言之”〔67〕。金代这些僧人学习儒典的原因，一方面是中国社会儒术独尊的传统氛围使然，另一方面则是为了同儒者交流以便汲取儒家思想，像和公禅师那样可以应经义之举，像妙空禅师那样可以用儒者的标准拣择佛经，说明他们对儒学的了解和掌握已经不是泛泛的程度，而是达到了相当水平。因此，金代僧侣中虽未出现像北宋契嵩、智圆那样精通儒典之人，但他们的儒学水平也不可低估。

与佛家相似，金代一些道教人士特别是王喆及其弟子大都具有深厚的儒学与佛教修养，王喆本人年轻时“始于业儒”〔68〕，“就科举，工文学”〔69〕。王喆对佛典也颇有研究，他曾自述说：“七年风害，悟彻心经无罣碍”〔70〕。王喆弟子中，马钰“世业儒”“通五经”〔71〕，丘处机“明天人之际，助圣贤之教”〔72〕。全真道的后继者们也继承了先师儒、释皆通的传统，藏云先生袁从义“通经史百家，旁及释典，亦称该洽”〔73〕，通真子秦志安“自早岁趣尚高雅，三举进士”〔74〕，通仙观道人李义之“通庄周、列御寇之学，五经、诸子亦所涉猎”〔75〕。全真道兴起时，儒、释二教早已卓然而立，作为后来者，全真道欲与儒、释共处甚至与其一争雄长，不处理好与儒、释的关系万难行事。因此，全真道诸位领袖及弟子以通晓儒、释经典为前提，吸收和融摄儒家忠孝仁义等伦理养料，兼以禅家心性之学，冶儒释道为一炉，成全真三教合一之理。正因为如此，任继愈先生认为“金元时期的全真教把出家修仙与世俗的忠孝仁义相为表里，把道教社会化，实际上是儒教的一个支派”，“佛道两教相互吸收，道教吸收佛教的东西更多于佛教吸收道教的”〔76〕。

自魏晋至明清，金代是三教合一思潮发展链条上非常重要的一环。与历代一样，三教人士虽人生信仰不同，但毕竟都生长于具有浓厚儒学氛围的中国传统社会，因此，儒教往往成为他们的最初信仰。出家或入道之后，随着人生志趣的变化，各自又对释、道经典多所涉猎，在这个背景下，儒释道三教皆通往往成为一些著名宗教领袖的共同特征，这在客观上也推动了三教合一思潮的发展。

四、社会交往层面的三教相亲

儒释道之间的交往自古有之，金代三教人士之间的交往是古风的延续。金代的一些寺院、道观位于高山深谷，环境清幽，常常引得士大夫前往游观，而一些名僧高道深厚的文化修养、高尚的生活品格也是吸引士大夫与之交游的重要原因。此外，某些僧道为求得高官权贵的庇护，也愿意主动结交士大夫阶层。从士大夫的角度看，无论他们身居要津也好，穷困潦倒也好，身在庙堂也好，寄情山林也好，佛、道所提供的超越现实体验的理论体系都为他们思考人生，歇息心灵提供了重要方法；如此，儒家的经世之论、佛道的遁世之风融合在一起，构筑了三教合一历史进程的新景观。

检视金代史料，儒释道之间的交往触目皆是。作为金代后期著名高僧，万松行秀与士大夫交游颇多，“与闲闲、屏山二居士互相赞叹，为方外师友”〔77〕，通玄大师李大方“天质冲远，蝉蜕俗外，出入世典”，学识颇广，因而深得士大夫器重，“一时名士，如竹溪党公世杰、黄山赵公文孺、黄华王公子端，皆以道义缔交于君。大丞相莘国胥公于人物慎许可，及为君作赞，至有‘百世清规’之语”〔78〕。士大夫主动与佛道交游的事例也很多，承安二年（1197年）词赋进士冯延登之父冯时“颇知读书，且好与羽人、禅客游”〔79〕，天德三年（1151年）进士王寂为金代文坛名士，清人英和称“王寂为大定、明昌文苑之冠”〔80〕，明昌年间王寂巡行辽东时，曾多次下榻佛寺，因而与僧人交游甚频。同时，王寂与道人亦有往来，延祥观清虚大师程履道因为人浑厚，德望隐然而享有盛誉，王寂“尝与程为方外游。簿书少隙，辄一过焉”〔81〕。程履道去世后，王寂应程氏弟子之请，为程履道复建的延庆观作《祁县重修延庆观记》。三教之间的交往形式多种多样，比较常见的是诗词唱和，如藏云先生袁从义与儒士结好，“礼部闲闲赵公周臣、内翰屏山李公之纯，每见必厚相慰藉，互以诗什为赠”〔82〕。王喆创教的过程中与僧人有大量的诗词往来，如《老僧问生死》《和传长老分茶》《僧净师求修行》《赠僧肇法师》《赠刘蒋村僧定院主》《卜算子·妙觉寺僧索》等〔83〕。三教往来，宴乐酬答当是常理，大定二十九年（1189年）九月，马钰在山东时，有庵院名三教堂，“钰与云水僧竺律师，殿试范寿卿会于郡城之北三教堂，因焚香宴坐，命鄜州道士王大师鼓琴，久之，亦一时之盛会”〔84〕。范寿卿，榜次不明，但从《金范寿卿归山操跋石刻》〔85〕的记载来看，范寿卿可能时任州学正，此次三教堂之会，高道名僧、文人雅士济济一堂，焚香晏坐，金石激越，诗酒互答，诚三教盛事，一时美谈。

三教人士之间的交往自然少不了教理上的切磋琢磨，王重阳的诗《答战公问先释后道》《孙公问三教》《问禅道者何》〔86〕即是此类。有的三教人士甚至因彼此问难而改宗换派，通真子秦吉安即是一例。秦吉安儒者出身，四十岁以后信佛，“取方外书读之，以求治心养性之实”，一有疑问则“质诸禅子”，但僧侣的回答往往不能令他满意，“久之，厌其推堕滉漾中而无可征诘也”，于是，“去从道士游”，后遇披云宋公，“略数语即有契，叹曰：‘吾得归宿之所矣’”〔87〕，一言相契，遂投全真，渐成高道。秦志安的例子可能是个案，但也说明三教人士在讨论教理的过程中，彼此多有裨益，三教之间的频繁交往成为推动三教合一历程的催化剂。

综上所述，自佛教传入中国以来，三教之间互相激荡，渐成合一之势。但三教合一的发展历程非常漫长和复杂，不同时期都展现出不同特点。与以往相比，金代三教合一出现了几个新特点：一是国家政权并未像此前的某些朝代一样直接介入佛道之争，更未出现类似三武一宗的反佛、灭佛极端事件，这为儒释道和谐共处提供了重要条件；二是社会上并未形成明显的抵斥佛老思潮，间或出现的反佛老言论在思想界未能占据主流地位。三是全真道的兴起不但没有破坏三教合一的历史进程，反而成为推动金代三教合一的积极因素。以上种种，促进了金代三教合一的历史进程，构筑了中国社会文化的新景观。

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The Development of the Syncretism of Three Religions in Jin Dynasty

WANG Depeng
（School of History,Liaoning University,Shenyang 110036,China）

The syncretism of Confucianism,Buddhism and Taoism in Jin dynasty is manifested by the simultaneous use of the three religions in national policy-making,which places an equal emphasis on the three religions.In religious theory,the syncretism is displayed by the fact that the three religions try to learn from each other to perfect themselves.Individuals would practice the three religions at the same time,a common feature of some famous scholars.In social communication,the three religions interact with each other in the form of exchanging poems,holding parties and learning doctrines from each other.

Jin dynasty;Confucianism,Buddhism and Taoism;the syncretism of three religions;Confucianism

K246.4

A

1002-3291（2017）01-0131-08

【责任编辑 孙 琰】

2016-08-16

王德朋，男，辽宁锦州人，辽宁大学历史学院教授。研究方向：辽金史。

本文系国家社科基金项目“金代佛教研究”（12BZJ006）的研究成果之一。