台净合流理论根源探析

2017-03-06骆海飞

理论月刊 2017年1期

关键词：阿弥陀佛佛性净土

□骆海飞

（苏州大学政治与公共管理学院，江苏苏州 215123）

台净合流理论根源探析

□骆海飞

（苏州大学政治与公共管理学院，江苏苏州 215123）

天台宗与净土宗分属不同宗派，在成佛依据、佛国净土、修行方法以及解脱方式等诸多方面存在着显著差异。台宗认为十界众生性具善恶，净宗则坚称圣界诸贤至善至美，惟有俗界众生才是有善有恶的；台宗倡导唯心净土、自性弥陀，净宗则宣扬西方弥陀净土；台宗主张自力自为，自修成佛，净宗则高呼娑婆众生惟有依凭弥陀愿力之救度方可成佛；台宗主张通过止观双修趋向佛境，净宗则宣扬持名念佛即可往生安养乐邦。台净二宗虽有诸多差异，但在佛性论、佛国论、解脱论和实践论等基本佛法上并无根本分歧。基本理论上的相侔为台净二宗的合流奠定了基础，具体内容上的相异则为彼此的融合提供了可能。

台净合流；理论依据；佛性论；佛国论；解脱论；实践论

作为不同的佛教宗派，天台宗与净土宗有着截然不同的教理教观和修行方式，而就彼此作为佛法的有机组成部分而言，台净二宗皆从佛陀觉海悲心中流出，同源而一体。在佛法流传与演进的历史进程中，天台宗与净土宗逐渐分离，致使两宗之佛学理论与行持模式径庭自别。净宗力宣西方极乐世界之殊胜美好与阿弥陀佛之佛心广大；台宗则从心性论的角度出发，强调唯心净土，自性弥陀。净宗认为念佛即能往生极乐，无须累劫修行；台宗僧人则高举止观并重之旗帜，倡导定慧双修。净宗以阿弥陀佛不可思议之誓愿吸引大众，宣称依凭阿弥陀佛之救度，人人皆可得生安养乐邦；台宗则以自我修行、自力成佛为自宗之标志，注重“去丈就尺，去尺就寸”的过程和功夫。净宗坚称西方净土超越三界，一旦到达，永不退转；台宗则主张六凡四圣十界互具，众生依据各自主体无明与法性的盛衰消长，在十界之内互转。台净二宗在佛学理论上的诸多不同固然是台净二宗径庭自别的标志，但是，正是因为台净二宗在佛理上存在的诸多差异为两宋时期彼此的融合提供了契机。论及台净合流的理论根源，主要体现在以下几个方面。

1 生佛无差是台净合流的佛性论依据

天台宗与净土宗无不主张一切众生皆有佛性，皆能成佛，这是台净二宗在佛性论问题上的一致之处，而在佛性问题的具体阐释上有所不同，台宗主张性具善恶，净宗则强调圣善俗恶。所谓性具善恶是指六凡四圣十界众生既具善性，又具恶性。在《观音玄义》中，智顗指出：“善、恶、凡、圣、菩萨、佛，正指实相。”此之谓四圣六凡十界众生不论善、恶、凡、圣，皆为实相之不同体现，十界众生不论善、恶、凡、圣，就其实相而言，皆是善恶互具的。“因为十界囊括了佛教宇宙观中的世间出世间的一切万法，所以智顗的实相论实际上表达了这样一个普遍的原则，即世间出世间的一切万法，虽在表相上有善恶之分，但无论是善法还是恶法，它们在实相上都是善恶互具的，即使是恶法也本具善的实相。”［1］101

与台宗六凡四圣之佛性具善具恶不同，净宗则坚称以阿弥陀佛为首的西方诸圣至善至美，惟有俗界众生才是有善有恶的，正所谓界有圣俗之分，人有善恶之别。作为西方极乐世界教主的阿弥陀佛，其色相庄严，有三十二相、八十种好；其佛法无边，得大自在，游戏神通；其佛心广大，在为三乘说法的同时，亦不弃凡俗众生，时时接引其往生极乐。阿弥陀佛的形象是完美无瑕的，这一形象当然与丑恶无关。正因为阿弥陀佛这一至高无上的形象，他才成为凡俗众生崇敬与信仰的对象。在净宗，俗界众生参差不齐，或善或恶，如阿阇世王，杀父禁母，罪恶滔天，此为大恶之辈。当然，俗界亦不乏慈心不杀、具诸戒行之上品人物。

净宗以善恶区分圣俗的做法与台宗凡圣性具善恶的思想固然不同，不同之中亦不乏相类之处，而正是这不同之中的相类之处为台净二宗在佛性论上的合流创造了条件。台宗凡圣性具善恶的思想，尤其是诸佛佛性具恶与弥陀至纯至善的观点看似相对，实则无别。在天台，善恶本是性具的，因此断善之阐提亦具善性，断恶之诸佛亦具恶性，而阐提之为阐提就在于其不达性善而为恶所染，诸佛之为诸佛就在于其能达于恶而不为恶染，用智顗的话讲就是“阐提既不达性善，以不达故，还为染所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永不复恶。”［2］882因此，诸佛之具恶只是理论上之具恶，因其恶性已断，故与净宗之弥陀一样，亦是真善美的化身；又因其恶性已断，故能于恶自在而不复恶。因此，“调达、阇世、频婆、韦提皆是大权，现逆现顺，利益众生。”［3］214在天台后学四明知礼看来，提婆达多破僧伤尼、出佛身血，阿阇世王弑父杀母，二人皆作下重罪，此之谓逆法；频婆沙罗因被囚而求受戒法，韦提希因厌弃娑婆秽土而请佛广宣净土法门，此之谓顺法。而不论“现逆现顺”，无非是为“利益众生”。顺逆二法中，尤以逆法引人瞩目，调达、阇世虽然为恶，却因了达于恶，故能于恶自在，此所谓“行于非道”而能“通达佛道”，换言之，调达、阇世之行恶非真行恶也，乃是以权恶法门度化众生。知礼以性具善恶的理论将台宗与净宗沟通对接起来，从佛性论的角度为台净二宗的融合作出了理论上的论证。

与此同时，台宗性具善恶与净宗圣善俗恶的观念在承认众生皆具佛性的前提下，强调众生尤其是性恶、为恶之众生皆能经由弃恶向善之举而进至超凡入圣之境。台宗的性具善恶在肯定众生本具善性的同时，以为恶性亦为众生本具之性德。“行恶者执大乘中贪欲即是道，三毒中具一切佛法，如此实语，本灭烦恼，而僻取著，还生结业。”［4］136行恶者若能于恶中修观，泯灭贪欲，除却烦恼，亦可证悟佛法，成就佛道。而净宗之《观经》则指出纵使是十恶不赦之辈，在其命终之际，得遇善知识为说妙法，教令念佛，以称念弥陀佛号故，于念念中除却八十亿劫生死之罪，超脱恶趣，往生西方。不论是台宗之性具善恶说抑或是净宗之恶辈往生论，在肯定一切众生皆有佛性的同时，无不勉励众生弃恶向善，在成佛成圣的道路上精进不已。总之，在佛性论问题上，在认同生佛无差尤其是性恶、为恶之众生可经由各自的努力而趋向佛道的前提下，台净二宗对佛性理解上的歧义就在于诸佛佛性是否具恶的问题，而分歧之中深蕴汇通之因子，基于此，在佛性论问题上，台净二宗具备了合流的理论依据。

2 色空相即是台净合流的佛国论依据

对于佛国净土，台净二宗无不向往与追求，但对佛国净土之分类及其所在，台净二宗各有各的说法。在天台，佛国净土有四，四土一如无二，唯心所有，不假外求；而净宗但讲西方极乐净土。

论及佛国净土之分类，台宗宣讲净土有四，而净宗但讲西方净土。台宗所言之净土分别是凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土和常寂光土。在天台，凡圣同居土为六道众生与三乘圣人共居，方便有余土乃二乘及菩萨证方便道者所居，至于实报无障碍土和常寂光土，前者为别教初地以上、圆教初住以上法身菩萨所在之处，后者则是妙觉极智佛一人之所在。显然，台宗之四土染净有分，高下有别，比如，凡圣同居土就是染净世界，此世界之四恶趣共住秽土，人天二善与三乘圣人共住净土，故此土又名染净凡圣同居土。而其后三土，因其所居者佛学修为之渐次加深，其国土也愈发清净。而净宗之西方净土自然是殊胜美好、清净庄严之所在，所谓“七宝池中堪下钓，八功德水烟波渺，池底金沙齐布了，周回绕，黄金砌地为阶道，白鹤孔雀鹦鹉噪，弥陀接引声声告，不是修行何得到。一般好，西方净土无烦恼。”［5］228而没有烦恼的西方极乐净土实为凡圣同居土，阿弥陀佛及其侍者观世音、大势至以及诸多菩萨诚为此土之贤圣，经由阿弥陀佛接引而来、尚在一生补处之众生实为凡夫。就此而言，净宗之西方极乐净土与台宗之凡圣同居土大致相类，都为贤圣与凡俗混居，当然，西方极乐净土之凡夫皆为阿毗跋致，而凡圣同居土之凡夫则因应各自修为之浅深高下而在十界之内上下进退。

至于佛国净土之所在，台宗认为净土在心，而净宗则坚称净土非心所有，却在西方极乐世界。台宗倡导一念心具足三千性相，不论是极乐净土抑或是娑婆秽土无不是一念心本自具足，唯心净土、自性弥陀是其思想发展的必然结果。性具三千又称一念三千，一念为心，为主体，三千为境，为客体。一念心具十法界，心境相融，主客无碍；与此同时，十界互具则诸境相即。正因为一念心具十法界，三千世间一切国土莫不具足于一念心中，十界中每一界众生介尔一念心中具足自地狱界至佛界一切众生之心，十界中善恶诸法、净秽诸境也都融摄于介尔一念心中，换言之，庄严的佛国净土与污浊的娑婆秽土相即互具，皆在一念心中。基于性具理论，一念心即是净土，净土即是一念心，离一念心则无净土，离净土则无一念心，正所谓“心是一切法，法是一切心”。故凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土和常寂光土四土“永寂如空，不可说示”，无有自性。与此同时，“空有相失，不相妨”，诸佛菩萨“虽知诸佛国土永寂如空而常修净土教化于群生”。可见，诸佛国土本不可说示，但为度化众生，故说四土。而净宗则言说西方净土确在阎浮提西，“佛告长老舍利弗，从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀佛，现在说法”（《佛说阿弥陀经》）。这是一方“无有诸苦，但受诸乐”的殊胜净土，是娑婆众生孜孜以求的安养乐邦。

台宗唯心净土说与净宗西方净土说固然不同，前者“把由般若实相说发展过来的佛性完全归之于自心自性，从而得出弥陀在自性，自性之外别无弥陀，佛国在心，心之外别无佛土的自性弥陀的唯心净土说”［6］277，而后者则从“中下之辈未能破相，要依信佛因缘求生净土”（《安乐集》）的角度出发，为中下根机之众生广开方便门庭，以使他们出离苦海。由此，西方极乐世界及其教主阿弥陀佛其实不过是对机说法的权宜方便，究极而言，“彼佛如来，来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来，但以酬愿度生，现在西方”（《无量寿经》，“来无所来，去无所去”的色空不二的般若境界才是净宗追求的最高境界。而净宗的般若境界正是台宗一再重申的诸法实相境界，也正是以般若中观学说作为共同的理论基础，净宗的西方弥陀净土观念最终与台宗的唯心净土自性弥陀的主张融为一体，在此基础上台宗僧人幽溪传灯甚至提出了净土生而无生的观点：“是则极乐去此甚远，博地凡夫念佛求生弹指即到者，由生吾心所具之佛地。凡夫念佛刹那之心至微至劣，故称介尔；十万亿土居凡夫介尔之心，即心是土，即土是心，故曰初无彼此异。”［7］382在传灯，正因为一念心本具三千，则十万亿佛土亦在介尔之心中，由此吾介尔之一念心即为诸法圆融之法界体，是以“西方极乐世界乃吾心之一土耳，娑婆世界亦吾心之一土耳。约土有十万亿彼此之异，约心而观原无远近。”［8］383正因为三千境界涵摄于一念之心，故佛土、佛身、因法、果法、正法、依法，皆由我心之一念而圆成。以此不可思议之一念念佛，则弥陀乐邦即在目前，往生净土实即无生，正所谓唯心实相，非有去来。自此，净宗之西方极乐净土完全融摄于台宗之唯心净土之中。

3 自他相济是台净合流的解脱论依据

在解脱论问题上，台宗注重一心之修持，强调自修自为、自力成佛；而净宗则提倡经由阿弥陀佛之接引而直登极乐佛国。台宗自力成佛说以性具实相论为其理论基础。性具实相论究其本质而言就是主张众生之一念心中具足三千世间，而这三千世间是凡圣共处、善恶并存的，换言之，就是无明与法性统一于众生之一念心间，也就是说众生之介尔一念心同时具备无明与法性两个特征，智顗称之为“一念无明法性心”。“无明法法性，一心一切心，如彼昏睡；达无明即法性，一切心一心，如彼醒悟。”［9］55在智顗，众生一念心中无明与法性力量之对比将决定众生在十界中之地位，换言之，众生是成佛抑或是成魔完全取决于各自主体意识对己心之中无明与法性两种力量的调整与权衡。“无明与法性皆是主体意识活动的状态”，“当无明占优势时，主体就处于迷中众生；当法性占优势时，主体就趋向悟中之佛。无明即法性，表明主体蕴有转迷成悟，转染成净的可能性；法性即无明，表明主体若不努力就会丧失自由。天台宗通过对一念无明法性心两种既相互对立又相互依存的趋向的分析，表明世间的苦难与出世间的解脱皆取决于主体的自由选择。”［10］354—355

和台宗主张解行相应、自性自度不同，净宗提倡凭借阿弥陀佛之愿力而直登极乐佛国。在净宗僧人看来，众生无明闇重，业力缚锁，仅凭一己之力，实难跳出轮回，免于生死。若假以他力之救度，则事倍功半，苦海得脱，此之谓易行道。而成佛之道之所以有难行与易行之分，其中最关键的一点就在于自力有限而佛力无边。因此，以道绰、昙鸾、善导等人为代表的净宗僧人一再申明他力接引对众生往生净域起着至关重要的意义。善导指出：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。”［11］246昙鸾提出愿即是力，力即是愿的主张，所谓“愿以力成，力以就愿，愿不徒然，力不虚设，力愿相符，毕竟不差。”［12］840“凡是生彼净土及彼菩萨、人、天所起诸行皆缘阿弥陀佛如来本愿力故，何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。”［13］843一言以蔽之，对于置身在五浊恶世、业障缠缚之众生而言，仅凭自身之力量欲求得解脱是不可能的，唯有仰仗阿弥陀佛的救度才能速登极乐，正所谓“念佛修道，临命终时，乘阿弥陀佛于一念顷往西方”。之所以能够如此，“是因为阿弥陀佛在因位时曾立了宏愿，誓济度一切愿意往生净土之人。因此，众生可以乘此愿力，往生西方。”［14］292

自力成佛与他力接引是台净二宗在解脱方式上的根本差异，这种差异源自台净二宗解脱依据之不同。台宗之所以注重自力成佛，就在于台宗性具实相理论决定了一念心性具足三千诸法，佛国净土、弥陀贤圣无不具足于一念心间，行者若能反观心性，去无明而为法性，则自性即是弥陀，唯心即是净土。而净宗之所以仰仗弥陀之救度，究其根源是因为众生自身力量薄弱，不足以超脱轮回，而阿弥陀佛在因位时曾经许下弘誓大愿，众生依凭阿弥陀佛之愿力即可往生净土，换言之，众生若想得到解脱，惟有依凭阿弥陀佛之慈悲救度。当然，台宗在强调自力成佛的同时，也不否认借助于佛力之加持而助成其道，如智顗在《维摩经略疏》中就指出“若约观心修三观时，必须忏悔请十方佛。若心志者，佛即加护，自然成行”［15］574，倡导自力与他力之结合，行者若“但信心益，不信外佛威加益，此堕自性痴”，若“一向信外佛加，不内心求益，此堕他性痴”［16］763。因此，智顗在强调观心修心、自力自为的同时，也主张通过持咒、念佛、忏悔等事仪调伏散乱之心，获得佛菩萨之加持。而净宗在高扬持名念佛主张之时，亦不废经由禅坐修观之径而达极乐净域之邦。净宗三经一论之《观经》即以观法而著称，其十六观自第一日想观至第十三杂想观侧重在行者之自修，如第二水想观先观水之澄清，再想冰之映彻，后作琉璃之想，于琉璃世界见种种殊胜庄严，悟苦、空、无常、无我之真谛；十六观之最后三观，无论是上品生观、中品生观抑或是下品生观，在强调他力接引助成佛道的同时，并不否定自修自行，如上品生观者自发深心，具诸戒行，读诵经典，修行六念，命终之际西方圣众前来接引，往生后得种种胜益。种瓜得瓜、种豆得豆，众生能够往生西方固然是弥陀之愿力使然，而极乐世界中众生所处境界之高下则是其生前之业力所致，净宗的这一思想体现了该宗重他力超拔亦不废自力自度的特点。台宗讲自度不废他度，净宗尚他度而不弃自度的自他相济的原则是台净二宗融合的理论依据之一。

4 止观兼修是台净合流的实践论依据。

作为佛教宗派，台净二宗无不重视实践理论的阐发，前者注重止观双修，后者则强调持名念佛。在智顗，止、观二法是弃恶向善、转凡成圣的两种基本修行方法。在《摩诃止观》中，智顗以体真止、方便随缘止以及息二边分别止等三止和以从假入空观、从空入假观以及中道第一义观等三观来诠释止观。但在智顗，三止三观之设，若就事相而言，虽有种种差别，实则皆为般若之一法，俱在众生一念心中，圆妙绝待，不可思议。行者当依妙解而立正行，对十境而观十乘，此之谓十乘观法。十乘观法有主次之分，第一不思议境为十乘观之根本，自第二真正发菩提心至第十离法爱等九乘观法都是对观不思议境之辅助，换言之，十乘之中，观不思议境是主乘，其余九乘皆为助乘。对于根性大利、因缘纯熟者而言，只要修习第一观不思议境乘，就能证得果位；对于根机稍钝、因缘待熟者而言，仅仅修习第一乘是不够的，须修习第二乘来助成第一乘，从而获得解脱；对于那些根机较钝、因缘未熟者，修习第二乘不足以助成第一乘，须以第三乘的修习才能助成正果。以此类推，对于那些根机最钝、因缘最浅的众生，诸如断善根之一阐提人，则须十乘俱修，如此才能求得正果。智顗的十乘观法因人而异，灵活性较强，修习之人可根据自身的情况，选择适合自身的修行乘次。在天台，佛法虽多，“论其急要，不出止观二法”，行者“若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。”［17］462因此，台宗高扬止观双修之旗帜，提倡定慧并重。

与台宗强调止观双修不同，净宗提倡念佛三昧，主张一心念佛往生西方，如《佛说阿弥陀经》就指出众生若能执持阿弥陀佛佛号，一心不乱，其命终时即可得生阿弥陀佛极乐净土，可见，持名念佛为该经行法之要。持名念佛原是净土修行诸多方法中的一种，这些方法归纳起来主要有持名念佛、观想念佛、观像念佛、实相念佛四种。道绰之前，佛教界净土信仰者多以观想念佛行修西方，后经道绰、昙鸾、善导等人大力提倡，持名念佛成为净宗最基本的修行法门。道绰在《安乐集》中指出：“计今时众生即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福应称佛名号时者。若一念阿弥陀佛，能除却八十亿劫生死之罪。”［18］4在道绰看来，众生解脱成佛的道路固然多种多样，持名念佛是成就佛道的上佳之选。道绰在提倡持名念佛的同时，亦身体力行，“坐常面西，晨宵一服，鲜洁为体……口诵佛名，日以七万为限，声声相注，宏于净业。”［19］594道绰之后，持名念佛经由善导之推行而大行其道。善导认为“众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就，是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故”［20］210，正因为观想念佛难度太高，对于无明业重的众生而言，持名念佛则是相对容易的不错选择，若能“惟专念佛，一日七日，即生净土，位居不退，速成无上菩提。速成无上菩提，乘阿弥陀佛本愿力故。”［21］121“百亿劫中生死罪，才称名号尽消除”，只要信仰阿弥陀佛，称念阿弥陀佛，纵使是累劫造业，罪孽深重，也能往生净土。可见，持名念佛是众生往生安养的关键。一句话，“五蕴浮虚梦幻身，假缘空聚一堆尘。死魔一至凭何故，急念弥陀莫厌频”（《念佛镜》）。

总之，台宗之止观双修注重禅定与智慧之互促互进，解悟与行证之相辅相成，而净宗之持名念佛在一味强调念佛功效的同时，对于智慧之观想不甚重视，台净二宗修行方法之不同，此其一。其二，台宗空、假、中三观，空观观诸法之性空，假观观诸法之假有，中观观诸法之非空非假、亦真亦俗之中道实相，而净宗之念佛主张观想西方净土、弥陀圣像，心境相对，能所相待。其三，台宗之止观双修旨在鼓励行者通过一心三观之修持提升其在十界中之位次及其所处之境界，而净宗之念佛法门则以今生之修为决定往生之层次。凡此种种皆是不同修行法门带来的不同表现。

然而，台净二宗之修行方法亦不乏共通之处，“例如，按照佛教的说法，念佛念到一定程度，都可以入定，入定之后所得之念佛三昧境界是虚空粉碎、大地平沉，当前一念心性与十方诸佛法身融为一体，这时候便离开一切生死取舍、分别执著”，这正与台宗之中道第一义观一般无二。因此，智顗、知礼、遵式等台宗大德在提倡一心三观的同时，并未否定净宗之念佛法门，比如《摩诃止观》中智顗所说四种三昧之常行三昧就十分注重持名念佛与观想念佛。与此同时，昙鸾、道绰、善导等净宗大师在推行持名念佛这一法门的同时，认为诵经、禅观等法门亦有助于念佛修行，比如《观经》就以读诵大乘经典为往生净土的条件之一，道绰在《安乐集》中也指出虽常言常行念佛三昧，“非谓全不行余三昧也”。净宗虽重念佛法门，但并不否定其他修行方法，换言之，在净宗，止观二法可兼而修之，这与台宗崇尚止观多有契合之处。正是台净二宗之间这种同中有异、异中有同的特征，才使二宗在两宋时期走向合流。

综上所述，天台宗与净土宗在佛教理论与宗教实践上存在着显著的差异，但是，天台宗与净土宗毕竟同出一源，这就决定了台净二宗在基本佛法上并无分歧。正因为台净二宗同源异流，卓然有别，中国佛教宗派并列，异彩纷呈，这就为台净二宗的交流与融合创造了机遇，提供了平台；正因为台净二宗一体同源，本质相侔，分属不同宗派的台净二宗才没有分道扬镳，而是愈走愈近，渐呈互融之势。总而言之，天台宗与净土宗虽有诸多差异，彼此之间绝非参商相隔，而是异中有同，同中有异，相互包容，相互渗透。在此基础上，台净二宗日渐合流，最终在两宋时期形成了“教归天台、行归净土”的格局。

［1］赖永海主编.中国佛教通史：第六卷［M］.南京：凤凰出版社，2010.

［2］观音玄义·大正藏：第34册［M］.

［3］佛说观无量寿佛经疏妙宗钞·大正藏：第37册［M］.

［4］［9］摩诃止观·大正藏：第46册［M］.

［5］［20］乐邦文类·大正藏：第47册［M］.

［6］［14］［22］赖永海.中国佛性论［M］.北京：中国青年出版社，1999.

［7］［8］净土生无生论·大正藏：第47册［M］.

［10］王雷泉释译.摩诃止观［M］.高雄：佛光山宗务委员会印行，1997.

［11］观经四贴疏·大正藏：第37册［M］.

［12］［13］往生论注·大正藏：第40册［M］.

［15］维摩经略疏·大正藏：第38册［M］.

［16］法华玄义·大正藏：第33册［M］.