译介实践与陈独秀文学现代观念之考辩

龙 扬 志

译介实践与陈独秀文学现代观念之考辩

龙 扬 志

陈独秀由翻译实践展开的文化反思超越了器物层面，抵达了思想与行为模式的核心，为文学革新的发生创造了必要前提。它既是新文化运动被赋予合法性的重要理论来源，又是反思中国现代化历史的一个新起点。陈独秀基于翻译而形成的中国文化价值判断，实际上决定了此后有关文学的现代观念和文学革命如何开展的基本主张，也深刻左右了新文学发展的整体景观。

陈独秀 《新青年》 译介 新文学 现代

词语政治学认为，词语的意义、内涵持续生成和变异是社会心理变化的必然后果。“五四”新词汇作为启蒙的一部分参与了民族的历史建构。杜赞奇认为，新的语言资源包括词汇和叙述结构，改变了人们对民族和世界的看法。*[美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第3页，王宪明等译，社会科学文献出版社2003年版。“现代”谱系的语词是民族新历史借力的思想坐标，也是新文学更新的重要推动力量。“现代”观念从思想文化层面预设了新文学的呈现效果，但是作为西方学术译介的综合后果，“现代”在主体的译介中经历了多次的重写和改写。因此，必须考察文学现代性的发生语境，才能重构新文学(史)现代化起源的想象。不过，既然这种想象是建构的，也存在虚幻的可能。以新文化运动代表陈独秀和《新青年》为例，可看到“现代”观念的清晰线索。*需要指出的是，根据历史学家一般的说法，中国的“现代”观念在洋务运动之前即已产生，因而才有由曾国藩、李鸿章、张之洞等人领导的第一波现代化运动。金耀基认为，张之洞提出的“中学为体，西学为用”虽然仍表现出对自身传统的坚持，但主张学习西方之“用”，已经是一种革命性的态度(金耀基：《现代化与中国现代历史》，见《中国现代化历史的探索》，第12页，北京大学出版社1992年版)。从词源来看，“现代”一词来自日本对西方的翻译(参见刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性(中国，1900-1937)》一书的附录B“现代汉语的中—日—欧外来词”，第395页，宋伟杰等译，三联书店2002年版)。假如按金耀基的划分，“五四”前由陈独秀、胡适等人领导的新文化运动，应为中国现代化的第四次运动；第二次和第三次则分别是由康有为、梁启超等人领导的戊戌维新运动和孙中山领导的辛亥革命。而按陈独秀的表述，中西之间的每一次冲突都使国人觉醒一步，自中欧首次冲突到最近的民国宪法实行时代，可以略分为七期(见陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》第1卷第6号，1916-02-15)。陈独秀是一位个性鲜明、充满政治缺陷的“问题人物”，中肯评价陈氏及《新青年》在新文学发生及演变中的作用，应当成为纪念新文化运动、探讨文学现代性之发生的重要课题之一。

本文以陈独秀的译介实践为考察基础，追踪翻译之于个体视野与理念的塑造，讨论陈独秀的文化现代观与建设新文学途径对同代人产生的影响，以及思考其如何规范了新文学有关现代性的想象。今天尤其需要对抽象化的历史进行现象学意味的还原，让过度集体化的现代话语呈现出丰富具体的面貌，从而开拓文学史理解的新途径。

一、他者参照与陈独秀现代文化观之建立

19世纪末是中国变革意愿强烈的过渡时期，西方科学成果被大量译介，达尔文、赫胥黎、卢梭、孟德斯鸠、斯宾塞、亚当·斯密等人的新思想成为变法维新和民族民主革命的理论支撑，表达与传统观念相对立的“现代”语言资源成为了革新的思想和文化准备。

作为一份同人杂志，《新青年》因担负播撒新观念的历史重任而充当新文化大本营。从提倡新道德、引入新思想到以文化秩序挑战者姿态发出声音，《新青年》在新文学发生期扮演的核心角色早已获得认可，对于新文学的设计、生产、修改产生的作用也不是新鲜话题；然而，陈独秀作为革新时期文化领导权塑造代表，在文化现代观念中发挥的先行者作用及其局限还有待进一步发掘。

一百年以前的新文化运动被赋予了超越文学范畴的使命，陈独秀在《青年》发刊广告中宣扬要“改造国民思想、讨论女子问题、改革伦理观念、提倡文学革命”，表达介入社会思想文化问题的积极姿态。陈独秀认为，推动社会建设的关键资源在于西方学术。他在回复一位读者的信中阐释杂志的主张：“介绍西方学说，改造社会，此固本志唯一之宗旨，出版以来，一字一句，皆此物此志也。”*陈独秀：《通信·“答孔昭铭”》，载《新青年》第2卷第4号，1916-12-01。他重申办刊期间不接受约稿*陈独秀1915年10月回复黄宾虹的约稿信说：“弟于《青年》之外，无暇为文，且更不能作小说，惟余侄陈嘏喜译东西文小说，曾为数种，载之《青年》，文笔尚不若时下小说之浅俗。”见裘柱常：《黄宾虹传记年谱合编》，第141页，人民美术出版社1985年版。，专事译述，大部分译作在这段时间完成。由西方返回东方的他者参照，构成了陈独秀对中国文化问题思考的理论基础。在“放眼以观世界”的原则引导下，《新青年》被一步一步打造成一个充满思想锐气、活力十足的“公共空间”，尽管能看出鲜明的主观性和实用主义，对科学理性和民主理念的崇尚使其从众多刊物中脱颖而出。*王晓明说：“《新青年》是一份非常主观的刊物……《新青年》个性中最基本的一点，就是实效至上的功利主义。”他认为这种强烈的务实倾向，表现了编者与作者对功利效果的极端重视。王晓明：《一份杂志和一个“社团”——重评五四文学传统》，见《批评空间的开创：二十世纪中国文学研究》，第192—193页，东方出版中心1998年版。

陈独秀有关翻译与创作的认知经历过很大变化。他曾主张启蒙阶段“多译不宜创作”*《致胡适信》(1916年8月13日)，见《陈独秀著作选编》，第1卷，第207页，上海人民出版社2009年版。，在投身政治运动之前，西方学术译介是其精神生活的重要内容，其中又以西方文化为译事之核心。*1915年到1918年之间，陈独秀主要译述有《法兰西人与近世文明》《现代欧洲文艺史谭》《欧洲七女杰》《东西民族根本思想之差异》《当代二大科学家之思想》《俄罗斯革命与我国民之觉悟》《道德之概念及其学说之派别》《近代西洋教育》《欧战后东洋民族之觉悟及要求》等，此外还在大量撰文中介绍西方学者观点，皆刊于《新青年》(《青年》)。从《青年》中法双语命名、创刊号刊载译介法兰西的《法兰西人与近代文明》可见他对欧洲文明的极度推崇，文中区分了东西方文明价值：

近世文明，东西洋绝别为二。代表东洋文明者，曰印度，曰中国。此二种文明虽不无相异之点，而大体相同，其质量举未能脱古代文明之窠臼，名为“近世”，其实犹古之遗也。可称曰“近世文明”者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也，亦谓之欧罗巴文明……近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。*陈独秀：《法兰西人与近代文明》，载《青年杂志》第1卷第1号，1915-09-15。

陈氏指出近代文明“最足以变古之道，而使人心社会划然一新”，支撑其内在生命力的是人权、进化论和社会主义，中国和印度虽然时间上已进入近代，但价值方面仍属于古代文明。从传统文化脉络看，陈独秀对西洋文明的认同超出晚清“中学为体西学为用”的框架，更接近梁启超、黄远庸等人的进化论。所谓“新青年”亦是从现代角度延续了再造“新民”的想象。

同期《青年》还刊载了陈独秀译的《现代文明史》*该文摘自法国历史学家薛纽伯(Charles Seignobos)所著原书第三章《十八世纪欧罗巴之革新运动》。，文中力陈改革之必要：“社会之组织不良。必待改革。改革之道。贵政府之自觉。此哲学者之结论也。此哲学乃造成18世纪之政制。执政多采用之。改革运动遂盛行于全欧。法兰西人民。躬任实行。终之以革命焉。”*[法]薛纽伯作，陈独秀译：《现代文明史》，载《青年杂志》第1卷第1号，1915-09-15。译者对法兰西文化的强烈向往，折射出翻译实践承担的“现代性”建构；而译介与思想启蒙之间的关系建立，融入了编辑、作者、译者等多位一体的因素。把西方“现代”学说引进中国并造成思想的震荡，虽然这不是陈独秀的发明，但的确是他所期待的效果。他以东西民族文化的绝对对立(“若南北之不相并，水火之不相容”)阐释传统与现代的冲突，以确立革旧立新的理念。如《东西民族根本思想之差异》从生存态度、民族性格、法治理念等方面进行对比，指出西洋民族以战争为本位；东洋民族以安息为本位，欧洲文明史在尚战的风俗中形成，东洋民族尚安息而沦为被征服的地位。*陈独秀：“若西洋诸民族，好战健斗，根诸天性，成为风俗。自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文明史，无一字非鲜血所书。英吉利人以鲜血取得世界之霸权，德意志人以鲜血造成今日之荣誉。若比利时，若塞尔维亚，以小抗大，以鲜血争自由，吾料其人之国终不沦亡。其力抗艰难之气骨，东洋民族或目为狂易；但能肖其万一，爱平和尚安息雍容文雅之劣等东洋民族，何至处于今日之被征服地位？”参见《东西民族根本思想之差异》，载《青年杂志》第1卷第4号，1915-12-15。结论是，东方民族思想无法立足于地球，必须以实力竞争实现社会进化，需要从民族性改造下工夫，使国人觉悟。因为“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反”*陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》第1卷第6号，1916-02-15。。在陈独秀看来，中国文化与西洋文化的异质性构成了中西差距的本源，西方文化相对于东方文化具有毋庸置疑的优越性，二者相互循环确证，而且通过直接冲突的激进方式实现交流。他总结中西之间先后发生过七次影响深远的文化碰撞，成为中国觉悟的七个标志性阶段*陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》第1卷第6号，1916-02-15。，此为普遍进化之规律；尤以第七期“最后之觉悟”为关键。*陈独秀：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣。其次为政治。年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前此之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”见陈独秀：《吾人最后之觉悟》。面对西洋学术、政治和伦理方面的优势，必须将伦理即思想道德层面的觉悟置于关键地位，以瓦解中国传统道德根深蒂固的权威性。

令陈独秀欢欣鼓舞的是，他的观点得到吴虞、梁漱溟等传统/激进型知识人士的支持。吴虞被胡适誉为“中国思想界的一个清道夫”*胡适：“吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。他们两人，一个在上海，一个在成都，相隔那么远，便精神上很有相同之点。”《〈吴虞文录〉序》，见《胡适日记全编·三》(1919—1922)，曹伯言整理，第318页，安徽教育出版社2001年版。，首先就是由陈独秀发现并推上新文化运动前沿舞台。吴虞认为要对儒教进行彻底革命：“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说，何以造新国民”*吴虞：《儒家主张阶级制度之害》，载《新青年》第3卷第4号，1917-06-01。。梁漱溟批评传统观念根深蒂固，思想的不觉悟导致西方思想观念无法从实践层面彻底展开：“中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，作许多不中不西的事”*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第30页，商务印书馆1997年版。。舆论支援不仅极大地鼓舞了陈独秀，而且也成为激励人心的新思想，由向往变革的知识精英或转型期文人组成的舆论共同体，以未来的理想为承诺，激进的变革就会设计出广受民众期待的美丽新世界。

二、“再造新文艺”的功利性

以翻译西方文化著作为主要途径的跨语际交流极大扩张了陈独秀的世界视野，“求新声于异邦”的理念也促使其现代文艺观慢慢成型。不过，“再造新文艺”于陈独秀而言是艰难的主体认知过程。陈氏第一篇系统介绍欧洲文学状况和文学理论的文章《现代欧洲文艺史谭》，将欧洲文艺思潮变化归结于时代境况变迁，此种解释模式到今天仍然被广泛使用。*陈独秀：“欧洲文艺思想之变迁，由古典主义(Classicalism)一变而为理想主义(Romanticism)，此在十八、十九世纪之交。文学者反对模拟希腊、罗马古典文体，所取材者，中世之传奇，以抒其理想耳，此盖影响于十八世纪政治社会之革新，黜古以崇今也。十九世纪之末，科学大兴，宇宙人生之真相，日益暴露，所谓赤裸时代，所谓揭开假面时代，喧传欧土，自古相传之旧道德、旧思想、旧制度，一切破坏。文学艺术，亦顺此潮流，由理想主义，再变而为写实主义(Realism)，更进而为自然主义(Naturalism)。”参见《现代欧洲文艺史谭》，载《青年杂志》第1卷第3号，1915-11-15。据考证，文学思潮演变源于法国文学史家乔治·贝利西埃(Georges Pallissier, 1852—1918)的《当代文学史》，之后被日本文学史家不断演绎。陈独秀的译介是其时了解世界文学发展新趋势的重要来源。《现代欧洲文艺史谭》提出以“主义”为文学类型划分与传统的“风格”归纳区别很大；这一分类注重文学产生的特定地域条件，能为文学风格形成提供充分的解释，丰富了新文学草创期的理论内涵。*胡适后来在一次讲演中，对陈独秀早期译介文学理论的贡献积极评价：“把法国文学上各种主义详细地介绍到中国，陈先生算是最早的一个，以后引起大家对各种主义的许多讨论。”按：此为胡适1932年10月30日在北京大学国文系讲演《陈独秀与文学革命》的演辞记录，收入1933年3月北平东亚书局出版的《陈独秀评论》(陈东晓编)。此引姜义华编：《胡适学术文集·新文学运动》，第190页，中华书局1993年版。尤其值得注意的是，该文出现了几个表达“现代”观念的词，尽管“近代”“近世”“现代”指涉限于时间范围，但是时间本身孕育了思想文化新质的可能；即便未表达出与过去相对照的价值优越性，仍具有上承黄远庸、梁启超等人有关现代性阐述的意义。*此前也存在另外的“现代”个案，比如被胡适称之为“中国文学革命的预言家”的黄远庸(黄远生)曾提出过表达相当成熟的“现代”观念。1915年10月10日出版的《甲寅》(第1卷第10号)刊有远在美国的黄远庸致《甲寅》记者(即章士钊)的两封信。第一封信有如此内容：“至根本救济，远意当从提倡新文学入手。综之，当使吾辈思潮如何能与现代思潮相接触，而促其猛省。而其要义须与一般之人生出交涉。法须以浅近文艺普遍四周。史家以文艺复兴为中世改革之根本，足下当能语其消息盈虚之理也。”见《甲寅》第1卷第10号，“通讯”《释言》。发表时间和《青年杂志》接近，不妨将其视为陈独秀“现代”观念的一个有效参照。也有人将黄远庸视为连接梁启超与陈独秀的桥梁，见沈永宝：《陈独秀与黄远生：〈文学革命论〉来源考》，载《复旦学报(社会科学版)》1992年第3期。张光芒甚至认为黄远庸“开启了现代性的闸门”，其理由是他的“忏悔”变成了主动的品尝、清醒的自戕与灵魂的涅槃，成为从“新我”到民族新生的必由之路。这种内省意识是中国文化现代性觉醒的一部分。见《黄远生：五四之前的新文化先驱者》，载《东方论坛》2001年第4期。

有一个细节可以证明新理念对读者的吸引力。陈独秀《法兰西人与近代文明》发表以后，一位读者来信请教法文著作，陈独秀复函推荐李石曾的译著，顺便介绍克鲁泡特金的《互助》，将克氏著作誉为能与达尔文著作等量齐观的不刊之典。*见《青年杂志》第1卷第2号，1915-10-15。读者因详尽回复而大受鼓舞，继之向编辑提出《青年》设立书报介绍栏目，专门向国内青年介绍国外读物，免于诲淫诲盗之说部的毒害。*李平：“仆兹有一事，商榷于记者，即望贵志特辟介绍书报栏，以为青年阅读之南针，并希望指示书报内容、编辑人名、出版地点、与夫代价等等。俾有志之士，得购备无数之良书报，于正业之暇，从事披览。今日我国出版界之窳败，可谓至矣。青年学子，偶一不慎，辄为诲淫诲盗之说部所毒害，文字之祸人，诚有甚于毒蛇猛兽。此举倘蒙采纳，见诸实行，则造福吾党，岂浅鲜哉。再英法德文之书报，适于我国青年之阅读者，亦祈按期介绍，以为通外国语者告，想亦记者所乐为赞同者也。”参见《青年杂志》第1卷第3号，1915-11-15。陈独秀认为读者要求反映了“新青年”的旨趣，是时代必然，因此积极向接触外国书报的朋友约稿，胡适即为其中之一。*胡适在《新青年》发表的第一篇文章是译作《决斗》，俄国泰来夏夫著，刊于第2卷第1号，1916-09-01。

陈独秀对创作重要性的认识同之前形成的转变，有赖于《新青年》通信栏的开放交流。利用刊物公开编者与读者互动无疑是启蒙的一部分，不仅有利于塑造刊物的民主新形象，也能鼓励形成问题发现的激励机制。事实上，有关文学革命的念头，就受到读者启发。*杨琥：《〈新青年〉“通信”栏与五四时期社会、文化的互动》，见李金铨主编：《文人论政：知识分子与报刊》，第51页，广西师范大学出版社2008年版。当然，这种转变尤其与胡适的交流分不开。1916年2月3日，胡适应陈独秀之邀寄出译稿《决斗》，并附信谈到对于文学改造的意见：“今日欲为祖国造新文学，宜从输入欧西名著入手，使国中人士有所取法，有所观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也”*胡适：《论译书寄陈独秀》，见《胡适日记全编》，第2卷，第337页，安徽教育出版社2001年版。。陈独秀认同胡适关于新文学创造途径的建议，复信说：“足下功课之暇，尚求为《青年》多译短篇名著若《决斗》者，以为改良文学之先导。弟意此时华人之著述，宜多译不宜创作，文学且如此，他何待言”*此信写于1916年8月13日。《致胡适信》，见《陈独秀著作选编》，第1卷，第207页。。他以“日本兴学四十余年，其国人自著之书尚不足观”为例，阐明完备的知识储备是新文学创造的前提。在陈、胡看来，中国传统文学之所以违背人的觉醒，根源在于虚幻、欺世的古典主义盛行，唯有发展写实主义精神，方可揭示社会人生的真相。后来发生了胡适批评《新青年》刊载谢无量古体长律并推为“希世之音”的故事，陈氏因此感到愧疚；他解释中国写实作品太少，所以文艺栏罕录国人作品；以为谢无量的诗是写景叙情，不是无病呻吟，属偶录之作。陈独秀意犹未尽，4天之后，再致信胡适，表达青年文艺栏意在改革文学，希望胡适赐以写实文字，切实作一改良文学论文。《新青年》第2卷第5号刊发胡适《文学改良刍议》，陈氏欢呼“白话文学，将为中国文学之正宗”；第6号发表《文学革命论》，同期面世的还有胡适《白话诗八首》。

新观念的落实需要借助有效的方式。道由文载，革故鼎新，由文入手是必然的结果。“语求近于文，文求近于语”*陈独秀：《通信·复曾毅》，载《新青年》第3卷第2号，1917-04-01。是他自主办《安徽俗话报》就秉持的观点，所以，《新青年》由西学译介到新文学作品的刊载，与其说是观念转换为实践的生动证明，毋宁说是他作为启蒙者的思想被他者文化所照亮。

简言之，启蒙途径和效果追求导致陈独秀重视创作，文学革命旨在产生新文艺，新文艺服从社会改革的需要，“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”*陈独秀：《文学革命论》，载《新青年》第2卷第6号，1917-02-01。。作为在新文化思想影响下成长起来的学生辈，傅斯年的头脑里也建立了这样的意识：“真正的中华民国，必须建立在新思想的上面。新思想必须建立在新文学的里面。”*傅斯年：《白话文与心理改革》，载《新潮》第1卷第5号，1919年第5期。可以说，新文学的功利性从草创时期即奠定。为更好地发挥文学的革命功能，陈独秀的选择是让文学回归文学，取消附加于文学的道德限制条件，寻找自身独立存在之价值。*陈独秀：《通信·复曾毅》，载《新青年》第3卷第2号，1917-04-01。联系他的文艺功用观，回归文学的目的在于新文学的合法性地位和文化领导权之获得，非功利的功利性体现出“再造新文艺”的内在矛盾，也暗含了后来新文学的人生派与艺术派分野。

三、文学现代化模式与陈独秀遗产

陈独秀由译介获得的基本观念是逐步确立了文学作为文化的载体作用。他理解中国文化与西方文化的差异，目的在于把握世界发展动向，跟上外部世界的发展潮流，方可自立于世界之林；而要实现这一目标，则需要科学理性指导主体自身的思想和行为方式。这种动态变革就是觉悟的过程。梳理陈独秀有关现代观念的认知变迁，有助于了解新文学对西方文学资源的态度，进而促使我们更全面、理性地消化文学观念结构中的“陈独秀遗产”。

启蒙范畴中的觉悟代表了现代意识在特定认知领域的过渡，“觉悟”促成“现代”意识的实现。*关于“觉悟”的现代意味，一个典型的例子就是1919年觉悟社的成立和稍后《觉悟》杂志创刊，在创刊词中说：“‘觉悟’的声浪，在二十世纪新潮流中，澎渤得很厉害。我们中国自去岁受欧战媾和的影响，一般稍具普通常识的人，也随着生了一种很深刻的觉悟。凡是不合于现代进化的军国主义、资产阶级、党阀、官僚、男女不平等四界限，顽固思想、旧道德、旧伦常—全认他为应该解除应该改革的。”觉悟社：《本刊宣言》，载《觉悟》第1期，1920年1月。陈独秀用“觉悟”表达思想文化方面的新认识，是表征其启蒙工程由自我向大众转换的开始。他把中西文化冲突阐释归结为个体价值的缺失，个体的压抑导致盲从与封闭，群体力量被消解。处理集体与个人之间的平衡，其实在严复1903年译穆勒《群己权界论》时已做出界定，如果没有个性解放这一前提，个体必然无法觉悟。陈独秀《吾人最后之觉悟》总结中国之所以固步自封的原因：“吾华国于亚洲之东，为世界古国之一，开化日久，环吾境者皆小蛮夷，闭户自大之局成，而一切学术政教，悉自为风气，不知其他。魏、晋以还，象教流入，朝野士夫，略开异见。然印土自已不振，且其说为出世之宗，故未能使华民根本丕变，资生事之所需也。”*陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》第1卷第6号，1916-02-15。对失败的分析和强调是启蒙话语的一部分。漫长历史中积累的文明成果使“中央之国”保持相对有效的运转模式，国家功能和政治结构足以让其维持表面的稳定状态，却无法正面对抗工业革命后西方的挑战。日本在明治时期迅速崛起，成为中国的理想范本，由刺激、学习而译介新思想和新知识，觉悟的代价让陈独秀极为困惑：“其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎？”*陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》第1卷第6号，1916-02-15。不过在中西对立的选择面前，他还是毫不犹豫地将“欧化”视为解决中国文化问题的根本出路。*陈独秀在回答“佩剑青年”的书信中如此表明其立场：“记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”参见《答佩剑青年》，载《新青年》第3卷第1号，1917-03-01。有学者认为，“陈独秀的这一‘觉悟史’论，揭示了新文化运动之伦理变革的时代主题，成为民国初年新文化界反思中国现代化运动的经典观点”*高力克：《新文化运动之纲领——论陈独秀的〈吾人最后之觉悟〉》，载《天津社会科学》2009年第4期。。

作为替代旧伦理的新观念，以学习西方为取径的“欧化”寄托了知识分子的强国梦想，这种想象可追溯到19世纪中叶林则徐、魏源等人。梁启超《清代学术概论》曾描绘晚清译介日本“新思想”的狂热：

戊戌政变，继以庚子拳祸，清室衰微益暴露。青年学子，相率求学海外，而日本以接境故，赴者尤众。壬寅、癸卯间，译述之业特盛，定期出版之杂志不下数十种。日本每一新书出，译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓“梁启超式”的输入，无组织，无选择，本末不具,派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也，而亦实无卫生良品足以为代。*梁启超：《清代学术概论》，第97—98页，上海古籍出版社1998年版。

众所周知，亚洲的“欧化”浪潮始于日本明治时期，再通过知识精英引入中国。《译文汇编》在1902年介绍了“国粹”与“欧化”相对立的状况，这也是到目前为止可以追溯到的“欧化”来源：

日本有二派，一为国粹主义。国粹主义谓保存己国固有之精神，不肯与他国强同。如就国家而论，必言天皇万世一系；就社会而论，必言和服倭屋不可废，男女不可平权等类。一为欧化主义。欧化云者，谓文明创自欧洲，欲己国进入文明，必先去其国界，纯然以欧洲为师。极端之论，至谓人种之强，必与欧洲互相通种，至于制度文物等类无伦及矣。*佚名：《日本国粹主义与欧化主义之消长》，载《译书汇编》第2年第5期，出刊于1902年7月25日(明治三十五年七月二十五日)。该刊1900年12月6日在日本东京创刊，1903年3月13日停刊，共出21期;胡英敏任编辑兼发行人，戢翼翚、杨廷栋、雷奋、金邦平等任干事；设政治通论、政治、法律、经济、历史、哲学、杂纂等栏目，以译载18世纪欧美和日本资产阶级社会政治学说为主，是中国留日学生创办最早的刊物。1913年4月改名《政法学报》。

欧化观代表了对异质性思想因子的吸收渴望，在一部20世纪 30年代出版的普识性读物中，“欧化”被定义为：“兹不论其高下，与夫结果之善恶，但凡欧洲人所创造，直接或间接传来，使中国人学之，除旧布新，在将来历史上留有纪念痕迹者，皆谓之欧化”*张星烺：《欧化东渐史》，第2页，商务印书馆1933年版。。从地理习惯上，欧洲通常被称之为西洋，“欧化”在后来演变为“西化”。从文字上看，“西化”指涉的范围比“欧化”更为广阔，它将美洲大陆也包括在内。从地理方位出发而标识的名称，促成了一种“东西”或“中西”文化之间的对举关系；或者更直接地说，形成了一种由“东方”和“西方”所象征的“落后”与“先进”的对照性关系。*从20世纪20年代开始，关于东西文化的论争持续到40年代末，本文旨在梳理“现代化”观念，因此不对此问题专门讨论。主要文献有梁漱溟的《东西文化及其哲学》(北京印书局1921年版)、《东西文化批评》(商务印书馆1923年版)；杨明斋的《评中西文化观》(北京印书局1924年版);胡适的《我们对于西洋近代文明的态度》(载《现代评论》1926年第83期)，以及东方文库《东西文化批评》(商务印书馆1923年版)、吕学海编的《全盘西化言论集》(岭南大学青年会，1934年4月)等。陈崧编的《五四前后东西文化问题论战文选》(中国社会科学出版社1989年版)、罗荣渠主编的《从“西化”到现代化》(北京大学出版社1993年版、黄山书社2008年版)也收集了一部分文章。

从词语的基本义看，“西方化”或许是一个自明的概念；但在早期知识分子那里，已经完成了有关“西方的先进”的预设，西方化也因此成为重建文化体系的代名词。梁漱溟曾经定义“西方化”：“如何是西方化？西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生‘塞恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化。”*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第33页，商务印书馆1997年版。严格说这并非概念，但至少反映了当时的知识群体对“先进西方”的想象。西方之所以成为东方国家学习的楷模，因为它建立在科学和民主的文化基础上。陈独秀在《青年》杂志发刊词中呼吁，要借现代西方自由平等观念改造国民性的奴性，以实现个体的自主和自由为首要价值，其再造现代中国文化的意图由此可见。而同样是改造旧文学，胡适开出的药方是延续古典文学中的白话传统，以促成中国文艺的复兴。

所以，不论是对进步的感知还是欧化的想象，陈独秀的“现代”认知充满显而易见的形而上色彩。事实上，包括陈氏在内的早期知识精英都没有明晰定义“现代”的内涵，“现代”话题的涉及常常通过西方那些“进步”符号佐证。*柄谷行人曾分析过“现代”与“西方”之间为何难舍难分：“现代”这个概念十分暧昧。不仅日本人，也包括非西洋国家的人们，在他们之间“现代”总是和“西洋”相混同。当然，这种混同是有理由的。既然在西洋也有现代与前现代之别，现代与西洋当然应该是不一样的概念，可是现代的“起源”在西洋，所以两者不容易简单地分开。柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第9页，赵京华译，三联书店2003年版。陈独秀有关新文化的设想体现了从时间观念到价值观念的过渡，可以看出词语在时空关系中的演进。新文学自20世纪20年代面临的“现代性焦虑”就是这样开启的。其功用性要么指向形式方面的“自足性”*1920年，陈独秀在武汉的讲演中就说：“文学、美术、音乐，都是人类最高心情的表现，白话文若是只以通俗易解为止境，不注意文学的价值，那便只能算是通俗文，不配说是新文学，这也是新文化运动中一件容易误解的事。” 陈独秀:《新文化运动是什么?》，载《新青年》第7卷第5号，1920-04-01。，或者在某种程度上与西方现代主义文学思潮进行空间层面的接轨，或者是用现代的形式表述时间层面的情绪；要么取决于文学服务大众、民族的作用。秉持以上观念的新文学作家，某种意义上也可视为陈独秀的信徒，背负着陈独秀的遗产。

四、结 论

萨义德曾经指出，观念在旅行过程中会发生不可避免的变异。“现代”接收者改写其本来涵义成为另创新词的话语策略，刘禾认为这属于概念的再造:“当概念从客方语言走向主方语言时，意义与其说是发生了‘改变’，不如说是在主方语言的本土环境中发明创造出来的。”“碰撞”既表现于语言层面，也是思想对话的折射，有时意味着客方对主方的“照亮”，有时则体现为对歧义的消除，直到新的词语被创造，新观念就此完成“长途旅行”融入主方语言体系。“在这个意义上说，翻译不再是远离政治和意识形态斗争或与利益冲突无关的中立事件。实际上，它恰恰成为这种斗争的场所，客方语言在那里被迫遭遇主方语言，二者之间无法化约的差异将一决雌雄，权威被吁求或是遭到挑战，歧义得以解决或是被创造出来，直到新的词语和意义在主方语言内部浮出地表。”*按：修订前的表述可能模糊了语言的运动方向，兹录于此供对照：“一种语言进入另一种语言时，意义与其说发生了‘转型’，不如说在后者的地域性环境中得到了(再)创造。”“在这个意义上说，翻译已不是一种中性的、远离政治及意识形态斗争和利益冲突的行为；相反，它成了这类冲突的场所，在这里被译语言不得不与译体语言对面遭逢，为它们之间不可简约之差别决一雌雄，这里有对权威的引用和对权威的挑战，对暧昧性的消解或对暧昧性的创造，直到新词或新意义在译体语言中出现。”见刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性(中国，1900-1937)》，第115页。不论陈独秀还是胡适，鲁迅还是周作人，都是促成观念旅行的重要中介，对他们的意图、策略加以研究，也许是将来进一步拓展现代文学学术空间的某种途径。

王元化先生在反思“五四”时提到意图伦理、激进情绪、功利主义、庸俗进化论对社会造成左的思潮泛滥的不良后果，值得深思。王元化指出，把人的精神力量和理性力量作为信念的人，往往会产生一种偏颇，认为人能认识一切，可以达到终极真理，但他们并不理解怀疑的意义，不能像古代哲人苏格拉底所说的“我知我之不知”，或像我国孔子说的“知之为知之，不知为不知，是知也。”所以，一旦自以为掌握了真理，就成了独断论者，认为反对自己的人，就是反对真理的异端，于是就将这种人视为敌人。结果只能是：不把他们消灭，就将他们改造成符合自己观念的那样的人。*王元化：《我的三次反思历程》，载《书摘》2005年第6期。就陈独秀本人这一个案的人生经历而言，由新文化/新文学阵营转移到社会改革实践，看起来是一系列外部因素促成的后果(比如胡适就曾经认为把陈独秀逐出北大导致了陈独秀的左倾*胡适致信汤尔和的信中说：“独秀因此离去北大，以后中国共产党的创立及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义的变弱，皆起于此晚之会。独秀在北大，颇受我与孟和(英美派)的影响，故不十分左倾。独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义的立场，就更左倾了。” 胡适：《胡适致汤尔和》(1935年12月23日)，见中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》(中)，第281—282页，中华书局1979年版。不过，胡适后来对此说进行了修正，认为是五四期间陈独秀散发传单被捕、次年去武汉讲演受到威胁导致了陈独秀与北大同人的分道扬镳。见唐德刚译：《胡适口述自传》，第209页，华文出版社1992年版。)，实际上还是应该归结为陈氏关注课题的扩张。他意识到新文化运动期间不仅涌现出了一批“半新半旧的先生们”，而且青年朋友也在发出似是而非之论，很多投机分子甚至以新思潮谋利，说明他对社会改造的艰难痛心疾首。由文学革命走向社会革命，是思想酝酿的自然结果。

陈独秀基于翻译而形成的中国文化价值判断，得出的结论是西优中劣，这实际上决定了此后有关文学的现代观念和文学革命如何开展的基本主张，也深刻左右了新文学发展的整体景观。问题的关键在于，判断本身是否能经受真理性原则的验证。陈独秀的启蒙话语存在不容否定的独断论色彩，他对文化现代的想象建立在近代中国积贫积弱的经济、科技、军事等一系列条件之上。如果当年他提出文学革命以开民智仍然具有长时段的洞见，我们局限于这样一种权宜的时间框架谈论过去一百来年的中国文学，或者自明清以来六百多年甚至更久远的中国文学谱系，可能有必要进行认知论和方法论的检讨。因为,依赖中国文学的抒情传统形成的审美结构，与言志传统所张扬的价值伦理体系，不应在世界的现代化进程中成为无足轻重甚至被摒弃的精神遗产。

【责任编辑：赵小华;实习编辑：陶汝崇】

教育部人文社会科学青年项目“‘第三世界’诗歌译介与20世纪中国诗歌关系研究” (14YJC751027)

2016-04-27

I206.6

A

1000-5455(2017)02-0160-07

龙扬志，湖南涟源人，文学博士，暨南大学中文系副教授。)