纯粹实践理性辩证法之精解

陈 世 放

纯粹实践理性辩证法之精解

陈 世 放

辩证法是对“辩证幻象”进行批判的艺术。纯粹实践理性为欲望的“受制约者”寻求“无制约者”，这个“无制约者”不是作为意志的动机，而是作为纯粹实践理性的整个对象即“至善”。 “至善”是“德行”和“幸福”的结合。“德行”和“幸福”之间依照道德法则结合时表现出来的二律背反，实际上是出于本体与现象之间关系的误解。意志自由的悬设证明了道德法则和至善的必然性，“至善”中“德行” 和“幸福”的实现则需要灵魂不朽和上帝存在的悬设。

自由 道德法则 至善 灵魂 上帝

纯粹实践理性的辩证法是康德道德哲学的精髓和核心。康德在《道德形而上学原理》(后述简称为《原理》)和《实践理性批判》(后述简称为《实批》)中对这一思想进行了系统阐述。本文尝试对纯粹实践理性的辩证法做一番研究，以此展示康德道德哲学的风采和魅力，弘扬康德的道德哲学，明确道德认识、道德判断和道德选择的方法，在价值多元、道德危机、信仰迷失的严峻现实面前，可能有重要的价值。

一、辩证法的本义及理性的问题

辩证法在苏格拉底那里得到了最早的诠释，其精神就是揭露对手议论中的矛盾从而将真理诞生出来。他以言传身教的方式将这一“精神助产术”传给了自己梦中的天鹅——柏拉图。两千年后，康德的辩证法在思维上不仅要展示、揭露对手议论中的矛盾从而避免辩证幻象的艺术；更重要的是,将这一艺术进行精心描绘和构建，通过深邃的思辨将人们从辩证幻象的困境中摆脱出来。康德那种准确、清晰、穷尽、完整的思辨，消除了千百年来哲学思想战场上的硝烟。在认识上,则将人们从主体与客体、先验与经验、本质与现象、天理与人心的模糊状态转向主客二分、合二为一的澄明之境；在行动上,将人们从世俗与理想、欲望与意志、肉体与灵魂、幸福与道德的困惑中转向人之所以为人的至善追求。

纯粹实践理性的辩证法相对于纯粹理论理性的辩证法、审美和目的论判断力的辩证法而言。康德以 “真理是什么”之回答引出普通逻辑的分析论与辩证论。如果认为真理是知识与其对象一致，那么衡量真理的一般标准就不存在；如果认为任何真理必须在逻辑上不自相矛盾，那么还是存在衡量真理的消极条件。但是，如果只靠逻辑的帮助，将本是衡量真理的消极条件当作积极条件来对待，后果就是导致“辩证术”，导致诡辩，使无知和诡辩获得真理的外形；想要用这种逻辑作为推广和扩大我们知识的工具，就势必以空谈告终。在先验逻辑里，如果将只是处理知识的纯粹形式的原理作实质性的使用，且不分青红皂白地对没有或绝不能在经验中被给予出来的对象进行判断，将本是在经验的用途上用来判断法规的东西当作知性的、一般的、毫无限制的应用工具，那么纯粹知性的使用就变为“辩证的”了，从而导致“辩证幻象”。康德将这种“辩证幻象”的批判称之为先验逻辑的辩证论，以达到一种对诡辩论家将理性作超验使用的批判之目的，从而暴露其主张的虚妄。

刘易斯·贝克认为康德的《纯粹理性批判》(后述简称为《纯批》)致力于否认“理论理性的狂妄”的论证和思辨，《实批》则致力于承认“纯粹实践理性的实在性”的论证和思辨。贝克对康德的“实践理性”做出了两种理解。其一，行动者采取行动一般受激情的冲动和行动的策略或兴趣两种因素的影响。人与动物的区别在于,人能出于策略和兴趣而行动，非理性的动物则只是依据感性的冲动而行动。康德将这些策略和兴趣统称为“法则的观念”。法则的观念有纯粹与非纯粹之分，纯粹与否也就决定了人的行为或者具有市场或物质价值，或者具有品味或精神价值，或者具有尊严或道德价值。只有纯粹观念制约下的行动才具有无价的道德价值，这种纯粹的观念正是纯粹实践理性或自由意志。其二，相对于感性、知性而言，理性是超出事物的给定序列而朝向体系化序列的能力，亚里士多德最早对理性进行理论理性和实践理性的划分，康德延续并拓展了亚里士多德的思想。他认为,不存在两种理性，只能说一种理性的两种运用，理论理性给出事物实存的知识，实践理性为我们通过自愿行动给自然序列带来的变化指明方向。意志是根据法则的观念而行动的能力。理性是意志的规定者，意志是受理性指导的冲动，理性规定那些能满足冲动的行动，当它实现这一点时就被称为实践理性。当理性致力于无条件实践法则的追求时，那么它就只能为内在地是实践的理性所发现，此时的理性就是纯粹实践理性，从而与作为激情的经验性的实践理性相对。

理论理性的狂妄在于,要么像经验论者那样根本否认本体的存在，要么像唯理论者那样断言本体的客观实在性。康德则认为本体与现象同在，现象是本体存在的方式，本体是现象存在的依据，开端与边界、单纯者与集合体、自由与圆满、必然与上帝之间并不存在内在的、真正的矛盾；只要掌握了先验的辩证法，经验论者和唯理论者所持的那种矛盾，其实可以用“先验的观念性和经验的实在性的统一”去消解。

实践理性的狂妄在于,要么像经验论者那样断言幸福就是道德，要么像唯理论者那样断言道德就是幸福。差异在于，经验的实践理性的主张者将有价的、有条件的、经验的幸福视为无价的、无条件的、先验的道德或尊严。如伊壁鸠鲁及后来的功利主义者，他们不承认离开幸福的道德，认为人生只有幸福的追求，导致最大程度的幸福本身就是道德的，或者说幸福是道德的原因；超验性的实践理性的主张者则断言道德是无价的，不能在人的自然属性中、在外在世界中去寻找，它只能先天地坐落在人的纯粹实践理性中。如斯多葛主义者，他们不承认离开道德的幸福，人生只需道德的追求和享受，只要为了道德，幸福亦在其中矣，或者说道德是幸福的原因；先验性的实践理性的主张者康德认为,人是灵魂与肉体的有机结合。与上帝的一面性不同，人是两面性的理性存在者。肉体与欲望致力于幸福的满足，灵魂和意志则总是要致力于道德的追求，幸福与道德的完美结合，那就是至善。对于人而言，至善之所以可能，是因为人有自由的意志。自由意志就是纯粹实践理性，它有不以外在的客体对象(经验的对象和超验的对象)、内在的人性欲望和道德情感为转移的可能性，即有不受自然规律制约的可能性；它只以先验的道德法则或自由律为依据，只有当人能真正自律时，他的行为才能显示出道德的尊严；若人的行为总是致力于幸福的追求和满足，总是以他律的方式生存着，总是将自己视为激情冲动的感性动物，这类行为只具有市场或物质价值、品味或精神价值，但绝对不能说它具有道德的尊严。“至善”是人生日进无疆、奋勉不息的终极目标和理念，它只有在承认灵魂不死和上帝存在两大悬设的前提下才具有客观的实在性，千万不要将“至善”理解成世俗社会的现象。通俗地说，幸福是肉体层面的现象，道德是灵魂层面的本体，幸福与道德是人的一体两面；幸福的满足是人的存在方式，道德的追求是人的存在理由，人的意义和价值正是在于以道德为依据去享受幸福。

经验论者将本体视为现象，顽固地站在现象和世俗的立场上对本体进行狂妄地否定，对幸福进行独断地肯定；超验论者忽视现象的存在，顽固地站在本体和宗教的立场上，对现象进行狂妄地忽视，对道德进行独断地肯定。无条件承认自由、灵魂、上帝的存在，他们将这些本是理念的本体当成了超验的实在对象。康德之所以进行纯粹的理论理性和实践理性的批判，正是为了指出经验论者的狂妄和超验论者的独断，从而开辟了哲学发展的第三条道路——那就是先验论哲学——使哲学和道德的尊严得以凸显。

二、“至善”如何可能：道德法则或意志自由

康德道德哲学主要的意图是回答道德领域中的先天综合判断如何可能的问题。在《纯批》和《实批》中，康德已经阐明理性是原理或原则的能力。在理论领域，理性追求的理念对于经验中的认识而言只起消极性的范导作用，即为认识提供一个不可逾越的界限；在实践领域，理性追求的理念对于人的欲望而言起着积极的建构作用，即为人的欲望提供意愿的动机和行动的依据。将本是消极的调节性的理性理念以积极的建构性的方式来对待，必然的后果是导致先验幻相；将本是积极的建构性的理性理念以经验的实践理性的方式来证实，必然的后果是不承认自由、灵魂、上帝有积极意义和价值。

《纯批》的辩证论已经提示出纯粹理性的辩证法，即纯粹理性对所给的每个已知的“受制约者”都要求“能制约者”的绝对“大全”。而这个“大全”只有在自在之物中才能发现。因为现象界中的一切对象都隶属于一定的条件，都是他在之物，不可能达到“大全”的高度，从而陷入一种辩证的状态。《实批》中论及的实践理性的辩证法照样为那在实践方面即好恶和自然需要上的“受制约者”寻求“无制约者”，而且这个“无制约者”还不是作为意志的动机，而是作为纯粹实践理性的整个对象即“至善”。意志的动机只能是作为单纯形式的道德法则或道德命令。如果先于道德法则，在“善”的名义之下，假设任何一个对象为意志的动机，并从中推出最高实践原理，那将引进“他律”，从而违背道德法则的“自律”要求。康德通过纯粹理性在规定“至善”时所采取的辩证法,回答了“至善”作为一种先天综合判断是如何可能的问题。

按照康德的理解，“至善”是“德行”和“幸福”的结合。“德行”是使人配享“幸福”的属性或价值，“幸福”则是一切利乐的总称。一个人只有将“德行”和“幸福”结合起来以后，才算达到“至善”。 “至善”意味着一个全体，意味着圆满的善即牟宗三所说的“圆善”。应该的理解是，“德行”是追逐“幸福”的至上条件，“幸福”在不具备“德行”的情况下是不圆满的；或说“幸福”是具备 “德行”的结果，一个需要幸福也配享幸福却无福可享的人同样是不圆满的。所以，“至善”只有在既具备“德行”同时又享受“幸福”的前提下才是可能的。

但是历史上的哲学家和世俗生活中的绝大多数人在处理或理解“至善”中的“德行”和“幸福”的关系时,总是存在不同程度的误解，《原理》和《实批》对此都有说明。尤其《实批》中阐明的观点是，结合在“至善”中“德行”和“幸福”应是理由和结论的关系，这种关系或者是分析性的，属于逻辑上的同一律；或者是综合性的，属于实在的因果律。古希腊时期的伊壁鸠鲁派和斯多葛派在处理“德行”和“幸福”的关系问题上分道扬镳。伊壁鸠鲁派将基础定在感官、感性需要的“幸福”上，“德行”包含于“幸福”之中，“幸福”就是全部的至善；所谓“德行”只是获得幸福的准则形式，只是谋求幸福的手段，意识到自己幸福的人实际上就具备了德行。斯多葛派将基础定在灵魂、实践理性需要的“德行”上，“幸福”包含于“德行”之中，“德行”就是全部的至善；所谓“幸福”只是主体意识到自己具备德行的心安理得状态罢了，幸福是具备德行的必然结果，意识到具备德行的人实际上就是幸福的。虽然伊壁鸠鲁派和斯多葛派都承认“至善”是由“德行”和“幸福”构成，但在“德行”和“幸福”的关系问题上并不一致。古希腊以来，人们一直在努力寻求“德行”和“幸福”的结合，但是，“至善”如何可能的问题还是悬而未决。因为“至善”中“德行”和“幸福”的结合，在根本上不能以分析的方式来对待。余下的只有一种可能，那就是用综合的方法来处理。“德行”和“幸福”之间是一种因果的关系，“或者谋求幸福的欲望是德行准则的推动原因，或者德行准则是幸福产生的原因”。但是，“至善”又是我们意志的一个先天的必然对象，并且与道德法则不可分离地互相关联着；还必须承认道德法则是“至善”的原因，“至善”的必然性也就证明道德法则的必然性。这样，一方面，无论是以分析还是以综合的方式来处理“德行”和“幸福”的关系，推出的必然结论是，“至善”是不可能的。另一方面，“道德法则” 是我们人类欲望应该遵循的形式法则。就像作为直观形式的“时空”、作为思维形式的“范畴”、作为推理形式的“理念”一样，“时空”“范畴”和“理念”分别证明了数学、自然科学和哲学公理的必然性，道德法则证明了道德公理即“至善”的必然性。所以,对于常人、还有经验论和唯理论的哲学家而言，实践理性在处理“至善”问题时必然陷入二律背反的困境。现在可以明确的是，欲望领域中主体人以实践理性所追求的那个对象——至善，不能以逻辑的、先天的分析方法去证明，也不能以经验的、后天的综合方法去证明。问题的症结在于,“至善”是人的欲望领域中的一个先天综合判断，只能用先验的方法去消解，就像数学、自然科学、哲学上的公理是先天综合判断一样。

在康德看来，如果说对幸福的追求就会产生德行的意向，这是绝对虚妄的。历史上的诸多道德哲学家之所以鄙视伊壁鸠鲁的幸福论、批判边沁、密尔的功利主义，甚至斥之为“猪的哲学”，正是持着与康德类似的思考。因为世俗社会中有太多不择手段追求幸福的卑鄙行为，根本不能指望从幸福的追求中产生道德的意向。如果说德行的意向必然产生幸福，则并非绝对虚妄，而是有条件的虚妄。若将主体人视为只是感性或欲望满足的存在物，那么，德行的意向与产生幸福不可能有一种因果的联系，即是说德行的意向必然产生幸福的主张一定是虚妄的。若能看到主体人除了感性的一面之外，还有理性的一面，更重要的在于人是有灵魂的、意志自由的存在物，人除了遵循自然法则之外，是唯一能遵循自由法则的存在物，这就为人可以按照道德法则作为一切行为的纯粹动机提供了可能。所以，在这种情况下，德行与幸福之间就存在一种因果关系，德行的意向必然产生幸福之主张就不一定虚妄。所以，常人或某些哲学家所持的“至善”中“德行”和“幸福”之间依照道德法则结合起来时表现出来的二律背反，实际上是出于一种误解，即将本是现象之间的关系理解成本体与现象之间的关系了。因为 “德行”和“幸福”完美结合的“至善”本是所有人应该趋向的目的和理念，属于物自体或本体的领域。若像古今哲学家所认为的那样指望在今生即在感性世界发现“德行”与“幸福”完美结合的那个“至善”，即将本是本体的东西以现象的方式来对待，那就一定显得奇怪了。伊壁鸠鲁把“幸福”称赞得高于一切，等同于“至善”，他的享乐纲领是指那种根本不可能的“经常的快乐心情”，他没有明白人的“幸福”或“快乐”在感性层次上永无止境的道理。即感性不知足，人的“幸福”或“快乐”只有在理性面前、在意志之下才会立身行事、俯仰无愧，才会自足、知足。这正是“知足常乐”,也正是朱熹所说的“存天理”之谓。一味地追求感性的“幸福”，并且将本应凸显的理性层次的“克制情欲”“忘我行善”忽略，以为“幸福”可以取代一切，那是根本不可能的妄想。在“至善”中，只能像斯多葛派那样将理性的、本体层次上“德行”意向视为感性的、现象层次的“幸福”的推动原因，而不能像伊壁鸠鲁派那样反其道而行之。当然,斯多葛派的错误在于只承认理性的本体，将世俗生活中的感性现象即“幸福”忽略不计，将德行视为一切，以为有了“德行”就是“至善”。

一般而论，人是灵魂左右肉体、意志控制欲望、理性驾驭感性、理想牵引现实，这是自柏拉图以来“二分法”的精神和价值之所在；这不等于说没有激情战胜理智、丧失灵魂和人格、放纵情欲的可能，但绝对不存在没有意识到自己在放纵情欲和犯罪的可能。否则，任何道德修养和德育的努力将是白忙活、瞎折腾。正因为人的被动感觉总是包含于主动行事的自我意识之中，所以说意志在控制欲望的发端处总是逻辑上先受纯粹实践理性或道德法则的决定。人决心服从纯粹实践理性或道德法则的这种能力正是“自由”的本义，而不是常人或某些哲学家所误解的表面上所受到的经验性的实践理性、感性欲望或激情的决定，使其成为欲望的俘虏。人正因为意识到自己需要理性的制约、需要道德法则作为真正的动机，才感到幸福和快乐。就像苏格拉底主张的,只有意识到自己无知的人才是真正有知或智慧的道理一样，这也正是康德所说的通达智慧之术、通神术。当然,遵循道德法则的这一动机、遵循纯粹实践理性的这一决定原理，不等于说人不会“袭取过失”。就像光学家也会发生“光幻”一样，虽说“袭取过失”“光幻”的主张值得原谅和称赞，但不要过分推崇，就像“合于责任”的行为值得赞许但不要过分推崇一样，因为这种主张毕竟比伊壁鸠鲁的观点要明智得多。但不能因此走向极端，不能因为“袭取过失”、存在“光幻”，就将道德法则的这一动机混同感性的冲动，这种英国休谟式的“道德情感”、台北盛庆琜式的“道德满足感”毕竟不同于对道德法则、纯粹实践理性的敬重感。只有将道德法则作为自己的行动准则，唯有心中存有崇高的道德律 ，我们才有希望趋向“至善”之境！

由此，结合在“至善”中“德行”和“幸福”的二律背反就这样解决了。在承认纯粹实践理性、自由、道德法则逻辑上在前的前提之下，道德意向和幸福的预期之间有一种自然的必然的联系。“德行”是“至善”第一条件，在承认“德行”的意识是导致“幸福”的基础或原因而不是相反的情况下，“幸福”才构成“至善”的第二要素。在划分了这样一种先后次序之后，在遵循道德命令的条件下，“受制约者”(幸福)和“能制约者”(德行)完美结合的 “至善”才能成为纯粹实践理性的全部对象。“至善”是完全依照超感性的、纯粹实践理性的、本体的自由法则，而不是依照感性的、经验实践理性的、现象的自然法则才得以可能。

三、灵魂不朽和上帝存在的悬设

所谓“悬设”，根据康德自己的界定,指一个在理论上不能被证明但又不可分地依靠在一个先天而无制约的实践法则上的命题而言。“意志自由”“灵魂不死”和“上帝存在”都属于这样的悬设。理论上悬设“意志自由”“灵魂不死”和“上帝存在”三个命题，目的都是为了证明“至善”如何可能的问题。“意志自由”前已述及，此处则来探讨 “灵魂不死”和“上帝存在”的问题。在康德的逻辑中，“灵魂不死”与“至善”中的“德行”相称，“上帝存在”与“至善”中的“幸福”相称。

“至善”作为被道德法则所决定的具有自由禀赋的意志的必然对象，是“德行”和“幸福”的完美结合。从“德行”的方面来说，“德行”作为实现“幸福”的至上条件，是指道德法则与自由意志的完美契合状态。这种契合是世俗社会生活中人永远不能达到的一种圆满境界，除非全知、全能、全善的至上神。有限的、有理性的存在者所能做并且应该做的是,社会生活中以“无止境的进步”趋向于这一目标。我们人类只有在一个无止境的进步过程中才能够达到与道德法则完全契合的地步，这种“无止境的进步”就是灵魂不朽的本义。否则，放弃“至善”追求的放纵情欲和期望,完成可望不可即的使命、希望求得意志的彻底神圣性，都是对“至善”的误解。人的意义和价值正是在于只要一息尚存，就该趋向“德行”，生活在日进无疆、奋勉不息、永存不灭、绵绵不绝的进步追求之中。所以“至善”如何可能，从其第一构成要素——“德行”的分析中，通过灵魂不朽的悬设得到进一步的证明。

从“幸福”的方面来说，一个具备至上德行的人是否能得到与此德行相匹配的“幸福”，在世俗的生活中不可能得到验证。世俗生活的现象界往往是恶人享福、义人受难，不一定任何时候、任何地方都遵循恶有恶报、善有善报的理性规律。《圣经·约伯记》的精神就是这一问题的经典表达。但是，作为纯粹实践理性的理想，我们可以假设上帝或至上神的存在作为与德行相匹配的那个“幸福”的必然条件。

按照康德的理解，“幸福”是尘世中人一生中所遇事情永远都称心如意的状态，即自然法则之下的愉悦状态。这种愉悦状态对于尘世中有限的理性存在者而言永远不可企及；而道德法则则是自由法则之下的纯粹至上善，道德法则中没有任何根据可以让“德行”一定导致与其相匹配的“至福”。但是，前面的论述已经表明,“至善”是人类追求的必然对象，即“德行”与“幸福”的圆满结合已经被设定，这样与“德行”相匹配的“至福”一定是可能的；但人的自然属性中、道德法则中都找不到“至福”存在的依据，那么它一定要在某个领域找到自己存在的依据，那就是异于自然、超越自然的至上神即上帝的领域。这个无上的原因一定包含着“至福”的依据。只有在我们假设一个无上的自然原因具有与道德意向相契合的范围内，世界上才会有“至善”的可能。自然的无上原因，就其作为“至善”的先设条件只能是上帝的存在。实现“至善”是我们的一种义务，“至善”又只有在上帝存在的条件下才能实现，所以康德说：“假设神的存在在道德上是必要的。”我们一旦意识到自己的义务，同时就得假设上帝的存在，二者在逻辑上始终结合在一起。康德告让我们，单就纯粹思辨理性而言，上帝的存在只是一个臆想；但就纯粹实践理性而言，上帝的存在就是纯粹理性的信仰。伊壁鸠鲁派将幸福作为无上的道德原理，逻辑上虽然能自圆其说，但人们在奉行时捉摸不定、无法依靠，而且不免在人格上自贬其善、有点下贱、有所损益；斯多葛派置“幸福”于不顾，只奉行无上的道德法则作为至善的条件，并且认为在世俗生活中就可以实现至善，哪怕人生中遭遇痛风、癫痫等种种磨难对人类的道德也丝毫无损。对此无需驳斥，他们天性的呼声已经将其信奉的道德原则驳倒了。

在康德看来，斯多葛派道德观把刚毅意识作为一切道德意向依以转动的枢纽，决定意志的动机和根据在于，意气激扬压服了那些趁意志薄弱而占了优势的感性动机;他们的所谓德行就是哲人超然独立、不受人类兽性羁绊的一种英雄气概，并将自己超出义务之上，遗世独立、泰然自若、无求于外、不受诱惑；他们妄自尊大，将德行当成一种超验的理念，没想到道德其实是人类实践极致的模型，是一切行为的道德评判尺度。如果说犬儒学派、伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派各自的道德精神分别是朴素、聪明、智慧的话，那么基督教的道德观的精神则在于圣洁。按照基督教的修养要求，尘世生活中的人至少在今生今世不能形成这样的崇高品质；但是如果我们尽力奉行善事，将在生命归宿处即天国获得安宁。人世间那种敬重道德法则的意向随时有趋向违法乱纪的可能，人类所能为力的就只有无止境地趋向圣洁。完全契合于道德法则的意向其实没有界限，人只有对违背道德法则的行为才可以给予限制，道德法则与幸福之间并没有必然的联系。基督教为了弥补德行与幸福之间的二律背反，把世界表象为有理性的存在者在其中全心全意遵循道德法则的一个天国。在天国中，德行与幸福实现完美的结合；而在人世间，有理性的存在者尤其是基督徒则把“进向圣洁”作为每一个人忠实遵守的义务和虔诚追求的目标，并因此而得安慰和幸福。所以,道德法则因至善的追求必然趋向宗教，道德法则对人类而言是神圣诫律，而不是制裁，不是由外在意志而来的一种偶然的、任意的命令。我们只有依照道德圆满的意志才能达到至善，这就是我们人生的职责和义务。道德学或伦理学就其本义而言,并不是教人怎样谋求幸福的学说，而是教人怎样配享幸福的学说。在其基础上再加上宗教，一心趋善的道德意向才会弥足尊贵，才能坚贞不屈！道德法则是神圣的，人是道德法则的主体。人是自律的，人的意志自由，人就是目的，没有人有理由将他人当做手段，这样便与《道德形而上学原理》所持的结论殊途同归。

四、辩证法的结论

纯粹理论理性的辩证论澄清了唯理论哲学家对“自由”“灵魂”“上帝”这些先验幻象的误解，它们属于信仰的领域，不是科学的对象；纯粹实践理性的辩证论澄清了经验论哲学家对“自由”“灵魂”“上帝”三大悬设的误解，人之所以为人，逻辑上必须承认“自由”“灵魂”“上帝”的先在。最终，“德行”与“幸福”以因果律的方式完美结合起来的“至善”如何可能的问题才能得到圆满的解决。伊壁鸠鲁派的“至善”追求缺乏道德的支撑和“神的存在”这一悬设的保障，斯多葛派的“至善”追求忽略了尘世生活和幸福的重要性，只有基督教的天国理论为人间的“至善”追求提供了“进向圣洁”的道路。

[1] [德]康德.道德形而上学原理.苗力田，译.上海：上海人民出版社,1986.

[2] [德]康德.实践理性批判.关文运，译.桂林：广西师范大学出版社，2002.

[3] [德]康德.纯粹理性批判.韦卓民，译.武汉：华中师范大学出版社，2000.

[4] [英]约翰·穆勒.功用主义.唐钺，译.北京：商务印书馆，1957.

[5] [美]刘易斯·贝克.《实践理性批判》通释.黄涛，译.上海：华东师范大学出版社，2011.

[6] [美]克勒梅.《实践理性批判》的起源和目标.刘作，译.世界哲学，2012(1).

【责任编辑：赵小华；实习编辑：陶汝崇】

广东省哲学社会科学规划学部共建项目“道德原则与幸福原则的关系研究”(GD14XZ03)

2016-05-20

B505

A

1000-5455(2017)02-0139-06

陈世放，湖北黄石人，哲学博士，华南师范大学政治与行政学院教授。)