道德的形上学与审美形而上学——牟宗三与李泽厚哲学比较研究①

■刘悦笛

道德的形上学与审美形而上学
——牟宗三与李泽厚哲学比较研究①

■刘悦笛

道德的形上学；审美形而上学；牟宗三；李泽厚；道德情感；情理结构

当代中国儒学如何发展？现代所谓的“心性儒学”，承袭宋明心学一派，以牟宗三哲学为最高峰，但巅峰之后，该如何走出新路？我始终认为，这才是中国儒家面临未来的真正问题，而且这种发展未来定是“多元共生”之格局！②宋明儒家，在海外汉学家那里称为“新儒学”，所用英文为Neo-Confucianism（张君劢此种译法为中外接受），“现代新儒学”则相应称作New Confucianism，尽管前者用的是前缀，后者用的是单词，但是这二者之间衣钵传承与形神相通仍是明显的。“现代新儒学”被李泽厚看作宋明儒学之“回光返照”，他用Modern Neo-Confucianism来加以言说：“孔门‘內圣之学’之所以在宋明理学中大放光彩，重要因素之一是由于吸收消化佛、道的原故。它之所以在今天现代新儒家那里作为主体重现色彩，因素之一是由于吸收了西方现代哲学的原故。”［1］(P310)所以，李泽厚将“现代新儒学”当作“儒学第四期”发展中的一脉，而宋明儒学各派则被归入以广义之“心性”为主题的“儒学第三期”，但始终认为朱熹一派在客观上仍占主流（伊川、朱子一派却被牟宗三视为旁出而遭贬抑），李泽厚本人关心儒学新创：以“情欲”为主题之“儒学第四期”，究竟该如何展拓？

我再追加个问题，关于儒学之现状与未来，除了牟宗三“道德的形上学”之外，还有其他可选择项吗？何种”儒家形而上学”（抑或反形而上学）才能更丰富发展未来的儒学？李泽厚为了将中国哲学拿到世界上去以实现其全球意义，曾有个有趣的说法：该中国哲学出场了！这就要求哲学家们对传统做“创造性转换”（林毓生语）与“转化性创造”（李泽厚语），而李泽厚晚年提出的“情本体”哲学当中就有“审美形而上学”思想。那么，这种“审美形而上学”与牟宗三先生的“道德的形上学”有哪些异同呢？李泽厚以牟宗三为最重要的现代新儒家批判对象，他的许多思想其实都是直接针对牟宗三的，然而，在批牟的同时李也在为牟思想所批，这其实是一种“双向批判”。本文拟通过对两位哲学家思想的比较，来管窥中国儒家的未来与中国儒学的发展可能性。

一、从牟宗三批判康德“道德情感”谈起

“道德情感”，乃是理解牟宗三与康德、李泽厚与牟宗三的哲学差异的绝佳入手处，因为由释“情”进入，可以将三者的本然思想距离呈现出来。牟宗三认为，康德仅把“道德情感”“道德感”看作形而下和感性的，因而不能成为道德的基础，其危险在于把心智“明觉义”与“活动义”，完全从意志上脱落下来，从而使意志成为“干枯的抽象的理性体”。这个康德批判相当到位，也恰恰是康德道德哲学里“理性霸权”的问题所在。在此，牟宗三混用了“道德情感”（moral feeling/emotion）与“道德感”（moral sense），情与感在中西方都有差异，但牟宗三基本上在同一意义上使用。儒家始终重这种情与感，近期英文新书《孔子、罗尔斯与正义感》一书即可为佐证，说明西方人也从当今主流的正义论出发，也意识到罗尔斯与孔子在“正义感”上的同工与可贵之处，理论前提则是在现代自由民主的“合理化多元主义”里，“自我教化与家庭”也会扮演重要角色，儒家恰恰善于此道。［2］(P1)

然而，为牟宗三忽视的是，康德本人也有思想转折，也有一个逐渐抛弃“情感主义”（sentimantalism）的发展过程：“在18世纪60年代中期，康德曾起草过大体上属于反思性情感主义的伦理体系。这个反思性的体系在一些方面为他后来批判时期的伦理体系打下了伏笔”，然而，“康德只在他生命的最后二十年才明确地抗拒了情感主义理论”。［3］(P134)这显然是康德思想发展更细微的历程，李明辉则注意到这种变化：晚期康德的伦理学预设了二元性架构,即以“先天的=形式的=理性的”相对于“后天的=实质的=感性的”,并把包括“道德情感”在内的一切情感都归入后一领域。

相对于其早期伦理学底观点，康德后期的伦理学有两项基本观点：第一，一切情感均是感性底特殊形态，而道德情感是道德法则加诸感性的结果，其自身也属于感性，因此具有感性所特有的“受纳性”（Rezptivität）或被动性。第二，道德主体是纯理性的，其自身可制定道德法则，而道德情感既然在本质上是感性的，自不属于道德主体。这两项观点均预设一个情感与理性二分的主体性架构。［4］(P111)

这种评价无疑是公允的，其实情感与理性不仅是二分的，而且，此“情”属于感性界，因而阻绝了走向超越之路。

牟宗三却不这样看道德感或道德情感，他把“道德感”分为形而下与形而上两层：属于所谓“气性”之道德感乃是形而下的，而上述“本心仁体”则是一种超越的道德情感。这恰恰是中国哲学的长项，不仅情理不分家，而且情也有超越向度，在牟宗三看来，它也就是孟子的“恻隐之心”和“羞恶之心”，抑或“理义之悦我心”。因此，“本心仁体之悦其自给之理义即是感兴趣于理义，此即是发自本心仁体之道德感，道德之情，道德兴趣，此不是来自感性的纯属于气性的兴趣”［5］(P195)。在此意义上，牟宗三又将道德感（情感）与“道德兴趣”加以通用并共置于超越维度，并将它们与来自感性、属于气性的一般兴趣分割开来，由此反驳康德的自由意志只是孤悬的“理性体”，恰恰忘记了实为“本体仁体”的明觉活动。

于是乎，牟宗三之“情”，实际上就成为一种“本体之情”，这种情由于其超越向度而成为超验的了。这其实植根于中国哲学“情理合一”之悠久历史传统，特别要追溯到孟子将情加以升华的历史源头，此乃将“尽心，知性，知天”之“天—性—心”加以贯通后，再把“四端之情”生发为“四端之心”的结果，然而，这种心性论的绝对化是否为孟子本意，却值得进一步商榷。［6］古代新儒家与现代新儒家是否极致发挥了孟子思想，在此也暂存而不论，但从孔子到宋明儒，儒家思想其实皆不离于“情”。李泽厚认为：

继承孔孟传统，宋明理学把“义务”、“绝对命令”明确建筑在某种具有社会情感内容的“仁”或“恻隐之心”上……把本来说得极高、极大的“天命人性”、道德法则、伦常秩序，最终又归结到充满感性血肉的心理情感的依据上……在宋明理学中，感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。“天”和“人”在这里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。［7］(P143)

这意味着，即使到了宋明儒学，天与人仍是情理合一的，但问题是这种合体从宋儒开始，就是在先行情理割裂基础上的再度弥合，已然不是原始混一的状态了。

在“心性”成为现代新儒学主流之后，李泽厚则提出了另一种哲学思路，他的“情本体”哲学的核心乃是“情理结构”，他既不认同晚期康德的“去情感主义”，也不同意牟宗三的“超情感主义”，从而在“情之本体”的拓展上走得更为深远。

二、从康德“道德底形上学”升华到牟宗三“道德的形上学”

按照牟宗三的“道德理想主义”大思路，所谓“本心仁体”，一方面能“自给自立道德法则”，发布无条件的“定然命令”，这显然与康德的道德哲学论述基本一致；但另一方面，他又强调，中国人的这种道德同时是要“感之”“悦之”“觉之”的，这就又把“感性之维”拿回到伦理中。所以，牟宗三从来不认为，本心仁体仅有“其理”，此乃伊川、朱子一脉的旁说，而始终认定，本心仁体也是感性的，所以当他用“本心仁体之悦”这个词时，落脚点就在于这个“悦”字。

正如康德的道德自我立法一样，既然在牟宗三那里，本心仁体乃是自寻根源的，也就是自创道德根源的，所以，它就不是，也不可能是外求的，最终诉诸某种人格神的超越力量乃是不可能的，所以才是内在超越的，其超越与基督教相比为内在的，这也是从宋明理学到现代新儒学的共同思想脉络：过去是深受此岸与彼岸分立的佛教思想影响的后果③，现代则是深受现象界与物自体的先行断裂的康德主义影响的结果，二者共同之处就在建基于“两个世界”之上，前有佛教东渐，后有西学东渐，如此阐发儒家就与宋明之前的解儒有了“质”的差异。

毋庸置疑，牟宗三的哲学观点在现代新儒家当中最为决绝，所谓 “本心”“仁体”“性体”“心体”，绝不是康德主体性哲学意义上的“理性体”，而是一种所谓“心能”。此“能”，看似为康德意义上的道德“能力”，实践理性在康德道德哲学那里是一种属人的道德化能力（moral faculty），但是，牟宗三在“能”之前加了个“心”，就把“心能”化作“即存有即活动”的生生创造之体了。在此意义上，牟宗三之“心能”，就不只是康德意义上的“心灵能力”，也不是对道德的欲求能力（the faculty of desire），而是具有能把道德化作行动的能动能力（power）。此种能力也就不只是作为“潜能”意义上的能力（capacity），更不是无需后天培训人就具有的能力（ability），牟宗三的心性论才是彻底贯彻了阳明心学的“知性合一”。

晚期康德也更为决断，在《道德底形上学》中，康德甚至认定，“同情感根本是义务”。实际上，从同情转向义务，也就从情感变为理性：“但尽管与他人共苦（且因此也共甘）本身并非义务，可是陶冶我们内心中同情的自然的（感性的情感），而且利用这些情感作为诸多手段，以促成出于道德原理及与之相符的情感之同情，这却是对他人底命运之实际同情，且因此为了这项目的而为间接的义务。”［8］(P349)这就出了问题，康德居然把作为“感性的情感”之本然自然的同情，推演为一种“共同之情”而成为大家必须遵从的义务，从而终趋于理性。不仅怎样，在康德“义务—自律—自由”的层级中，同情心无疑被归于最低层，更令人难以接受的是，通过逻辑推演同情为义务，最终“判”情为理，这就背离了道德情感的“情理交融”的本质。

这显然也是中国哲学家难以接受的，所以，牟宗三曾直言对康德的批判有四。康德以为道德法则：

（一）不能从经验建立；（二）不能从“范例”引申；（三）不能从“人性底特殊属性”、“脾性”（性癖）、性好、以及“自然的性向”（Propensions，inclinations and natural dispositions）推演；（四）甚至亦不能从“上帝的意志”来建立。这一切所建立的道德法则以决定我们的意志，都是康德所谓“意志之他律”（Heteronomy of the will）。［9］(P110-111)

这第一、二、三条批判，乃是“自下而上”的。所谓“不能从经验建立”恰是晚期康德杜绝休谟的“情感主义”路数，苏格兰主义一路的哲学家都要从经验来建道德原则。所谓“不能从‘范例’引申”，则是说“道德典范”的意义，有点接近于如今的“情境伦理学”（situational ethics）强调的从具体情境而非高蹈的道德原则出发来建构情境化的伦理。所谓从“人性底特殊属性”及“自然的性向”出发，更接近于如今的休谟主义的复兴，由此所谓的“新情感主义”（New Sentimantalism）就建基在自然人性论的基础之上。第四条诉从“上帝的意志”来建立，则是“自上而下”的，但是牟宗三认为，恰恰在这一点上，康德做得还远远不够。

这就要从康德的“道德底形上学”升华到牟宗三的“道德的形上学”，前三条牟宗三并不赞同康德的内核，也就是要把道德建构中的“感性”要素找回来，但第四条则是牟宗三的超越康德所在，也就是为道德找到真正的性体、心体、道体之根基。所以，康德的“自由意志经由其自律性所先验提供的普遍道德法则是道德行为的准绳，而依中国传统，则是主张先验的普遍的道德法则是性体之所展现”［9］(P106)，这就涉及从康德到牟宗三两种形上学的建构。

牟宗三取道于康德，又试图消化康德。他从中国哲学内部加以分殊。杨雄《法言》说“观乎天地，则见圣人”，理学家程伊川改为”观乎圣人，则见天地”，前者被牟宗三认为是metaphysical ethics或theological ethics，后者则是moral metaphysics。［10］(P190)这个彻底翻转，可谓意义重大，观圣人实质就是观“心”！问题在于，从观圣人到见天地，宋儒的这种翻转，也许恰恰是走了反路。宋明儒家以一种形而上的新态度走向心性，从而走向原典儒学的那种从观天地到见圣人的素朴之路的反面。所以，孔子时代那种“畏”天，也被宋明儒所谓“敬”天逐步取代，这恰恰是“心性”地位不断上升的结果，原典的“性体”与宋明“心体”之间有了新的嫁接与融合。进而，牟宗三就将儒家与康德进行比较：

康德只承认moral theology，不承认theological ethics（神学的道德学）。这是中国人的精神，中国人没有神学，儒家以实践理性作拱心石，依我的名词是：儒家只承认moral metaphysics，而不承认metaphysical ethics。［10］(P190)

这也是理解牟宗三哲学的一处关键，所谓moral metaphysics就是道德形上学，而metaphysical ethics则是形上伦理学④，在康德那里它也可以同神学伦理学等同。然而，康德承认的是道德神学，而不是神学的道德学⑤，而中国却没有神学传统，儒家还是以“实践理性”为拱心石的。牟宗三不就是批判康德力求建构的“超越的形上学”，但实际上只建构起来作为道德哲学的“道德底形上学”，并最终滑入“道德的神学”吗？而他的“道德的形上学”，则是作为“基本存有论”而存在的，这里还真有来自海德格尔的表面影响。

所以，康德的“道德底形上学”就是“moral metaphysics”，这个“底”表示领属关系，让道德附属于形上学，意指道德意义上的形而上学，但这在中国哲学家看来还没有将道德推到极致，因为牟宗三的工作就是要让康德的“实践理性充其极”。相形之下，牟宗三的“道德的形上学”则是“metaphysics of morals”，这个“的”表现形容关系，让道德成为指涉对象，意指关于道德之形而上学，从而指向道德的最高原则，这恰恰是牟宗三将“实践理性”推到终极之必然推论。“道德底形上学”是为道德构建一种形上学，而“道德的形上学”则形上学归属道德，亦即“本体即是道德、心性”，而非前者那种“给道德建构某种理论体系而已”。［1］(P306)这意味着，牟宗三试图贯通“道德界”与“存有界”，来找寻到绝对的本体，“道德形上学不但上通本体界，亦下开现象界，此方是全体大用之学”［11］(P40)，它“成就个人道德创作的本心仁体总是连带着其宇宙化生而为一的”，以取代康德的物自体和上帝观念，从而把康德“道德的神学”改造为“道德的形上学”。［5］(P199)

由此，再来反观康德的“三大批判”哲学体系，牟宗三倾力批判康德实在是缺乏“道德的形上学”，所以看得出三大批判都有问题，当然这是从“道德理想主义”所见的论点。恰恰由于缺乏这种彻底的形上学，所以康德“实践理性”的第一义，亦即“纯粹理性如何能是实践的”，在牟宗三看来尽管可以充分展现，但却只能抽象地思考，从而忽视了人的经验、范例与自然倾向。相形之下，康德“实践理性”的第二义，即“自由是如何可能的”，还有第三义，即“人何以能直接感兴趣于道德法则”，则面临更大的问题，因为“自由”被预设为抽象理念，所以对人根本没有“呈现”出来，道德法则如果无法具体呈现，只有“存有”而无“活动”，那还谈何由人通天的“道德的形上学”？

质言之，牟宗三最终批判康德——“尊性”“卑心”而“贱情”！这意味着，康德虽尊道德之性，但未上升到心体之高度，同时更贬抑了情。“正因康德道德哲学无自实践工夫以体现性体心体一义，故亦不能正视此道德感、道德情感也。他只是抽象的思考，以显道德之体……而对于超越之心与情则俱未能正视也。若以儒家义理衡之，康德境界，是类乎尊性卑心而贱情者”［9］(P114)，这就让牟宗三与康德彻底分殊与决裂开来，儒家的“道德的形上学”，并不是“形上学的道德学”！［12](P932)

三、牟宗三与李泽厚的立足点：“实践理性”充其极与“人类实践”作根基

李泽厚对牟宗三这一套“道德的形上学”不以为然，因为他有自己的另一套“审美形而上学”的新构。李泽厚对牟宗三的批判，其实也是一位哲学家对另一位哲学家的哲学批判。李泽厚的哲学，看似简单，但越读越复杂；牟宗三的哲学，入手复杂，但越读越简易。然而，从牟宗三到李泽厚，都是在中西哲学之间做工作，康德无疑成为他们共同的思想来源，他们最终也都是那种“六经注我”式的哲学家，但牟总三试图将“六经注我”建基在“我注六经”的基础上，当然这里的“我注六经”乃是是指中国古典哲学基础文献，而“六经注我”在两位哲学家那里，以康德为代表的西方哲学都成为另一大思想源头。

从借鉴西学的意义上，牟宗三的儒学可称之为“康德儒学”，其反面就是“康德儒学化”，当然牟宗三对康德的理解也儒家化了，他对康德的“误读”（misreading）在李泽厚看来乃是故意为之。⑥李泽厚理解康德，还有马克思实践论与儒家实用理性的共同根基，但是李泽厚的思想来源却是三维的，我曾论述过这种哲学建构：第一，以孔子化马克思——“实用理性”与生产实践（广义历史理性）的互证；第二，以孔子化康德——“经验变先验”，但以“历史建理性”来阐发之；第三，以孔子化海德格尔——“情本体”，最终才落实了“心理成本体”。

有趣的是，如果从康德的基点出发，牟宗三与李泽厚接受与重构的康德，还是有不同的侧重，他们带着不同的“前理解”来阐发来康德。具体而言，牟宗三虽然对三大批判均有深入研读，但是他的真正立足点却仍是道德的，也就是以第二批判之“实践理性”为主体的，并将道德理性提升到形上学的高度。李泽厚也对三大批判均有研究，他1979年出版的那本《批判哲学的批判》如今已译成英文，改书名为A New Key to Kant（《康德新解》），他在该英文版的新序中说：“本书表层述评是由康德讲到马克思，实际上是由马克思回到康德，即由人以制造—使用工具的物质实践活动和社会关系作为生存基础，提出和论说似乎是‘先验’的认识、道德、审美的心理形式结构的来由和塑建，这就把康德颠倒了过来，并认为这可以与中国传统儒学联结起来。”［13］

的确，李泽厚以儒家“实用理性”为根，在马克思与康德之间做文章，依循马克思翻转了康德，但是，在对康德哲学的论述过程当中，他还是服膺第三批判的沟通力量的。然而，枢纽也在于，牟宗三与李泽厚所理解的“实践理性”之根本不同。与牟宗三接受康德深刻影响而在本土道德意义上使用“实践理性”不同，20世纪60年代的李泽厚就提出了从“实践中的理性”（reason in practice）向“实践理性”（practical reason）的飞跃问题。在笔者整理出来的《六十年代残稿》中，李泽厚认定：“因为有实践中的理性，才可能有理性的实践，即合规律性的、普遍必然的实践，即实践理性。实践理性是宇宙中最强大无比的、活生生的、无限向前拓展着的主体——人的力量，它是社会存在的根本内容，是一切思维、符号、理知的现实的物质基础。”［14］如果说，实践中的理性仅仅还是规律性的话，那么，实践理性则是实践的合规律性，乃是实践的普遍必然性。这种规定，其实也浸渍了中国哲人的智慧，后来“实用理性”被李泽厚视为中国人的生存智慧，由此，方将它从原本的伦理学概念转化为哲学人类学的范畴。

当康德的《判断力批判》这座连通知识规范”与“道德本体”的理论桥梁架成之后，这三者便更明确地对应着人类“知”“情”“意”的不同领域。接受这种古典哲学的区分影响，无论是牟宗三还是李泽厚，无论是倾向于道德意义上的实践理性还是人类劳动意义上的实践理性，他们最终都是希望最终融通三者的，牟宗三就有其著名的真善美“分别说”与“合一说”，而李泽厚的三者融通却通过“以美启真”与“以美储善”来实现，相当注重康德的“第三批判”的架桥功能。牟宗三则不满意康德本人第三批判的中介功能，并认定这种“第三者”的沟通其实并不可能。按照牟宗三的意见，无需审美论与目的论出场，道德形上学的最本质内容，就关涉“自然与应然”“存在与价值”之统一问题，其实就是“道德实体与宇宙实体”的合一，其间并没有任何审美存在的余地。

牟宗三不仅对康德的判断力批判无感，对怀特海与海德格尔的“美学情调”都不感冒，这可以用《心体与性体》导论里一段作证：怀特海（牟译为怀悌海）和海德格尔（牟译海德格）都脱离主体主义的中心，前者从宇宙论出发向外开，客观建立宇宙论，后者从存有论出发，建立客观自性的存有论，但“怀悌海是美学情调，固无论矣，即海德格底灵魂深处恐亦是一种英雄气的美学情调（友人唐君毅先生曾提此意），这且不论，我的意思是如此，如果实践理性充其极达至‘道德的形上学’之完成……则这一个圆融的智能义理本身是一个圆轮，亦是一个中心点，所谓‘道枢’”［9］(P163)。牟宗三并不赞同怀特海与海德格尔的美学取向，期冀道德本身上升为形上学境界。李泽厚也注意到牟宗三评论怀特海和海德格尔的地方，并准确地评价：在牟宗三那里“不是任何具有客观性的认知或审美，而只有道德实践才是人的主体性，也才是宇宙、本体、秩序，是真善美的主干”［1］(P307)，这显然与李泽厚本人哲学基点与取向根本不同。

牟宗三认定，康德《判断力批判》这种架桥式的统一，仍是“外铄的第三者”凑泊纯粹理性与实践理性两大批判：

康德以审美鉴赏为预设的一个超验原理即“目的性原理”来沟通这两个决然不同的世界的，这固是一个巧妙的构思，但却是一种技巧的凑泊，不是一种实理之直贯，因而亦不必真能沟通得起来。［9］(P153)

在牟宗三看来，审美论与目的论的统一，还只是玄想的、外在的，没有达到内在的超越，而只有道德形上学才能以“实理”贯之，从内在本质上说明了“宇宙实体”即“伦理实体”，反之，“伦理秩序”即“宇宙秩序”，这恰恰也被牟宗三认定为儒家哲学高于康德哲学之要点所在。

那么，这伦理实体究竟如何通于宇宙实体呢？牟宗三认为，中国有“人虽有限而可无限”之强大传统，人们通过所谓“智的知觉”，就可让本体“真实地呈现”，从而找到“道德行为”真正运行可能的超越依据。然而，李泽厚却不是道德中心主义者，他其实也要寻求伦理的本土根源，但却回归到以“做”为主的实用理性根基：

道德主要不是知不知应该去做或不做，也不是知不知如何去做或不做,更不是愿不愿意去做或不做的问题，它不是知不知、会不会、愿不愿的问题，而是“做不做”的问题。我所提出的道德三要素——观念(即认知)、情感、意志三者之中，强调以“意”为主。道德乃是具有非常重要的自觉选择性的自由意志，即：做还是不做。［15］

这意味着，牟宗三试图为道德寻求超验的基础，而李泽厚则认定道德的基础在人类实践本身，这是比较道德哲学的根源不同。如果说李泽厚的“情本体”的核心，乃是“情理结构”的话，那么，牟宗三所谓的“智的知觉”，最终归之于神秘经验。他们更重要的共同点在于，皆强调了理性之主导，这无疑都带有来自康德理性主义的深刻影响。

李泽厚的“情本体”也绝不是“唯情主义”，如此理解李泽厚的“情作为本体”，那便会望文生义而大错特错，他其实更服膺康德的理性，理性在“情理结构”中才是决定性的要素，这是李泽厚接受康德“理性中心”哲学的重要方面。李泽厚早就洞见出康德与宋明儒的思想差异与内容之处：

康德的目的论是“自然向人生成”，在某种意义上仍可说是客观目的论，主观合目的性只是审美世界；宋明理学则以这种“天人合一，万物同体”的主观目的论来标志人所能达到超伦理的本体境界，这被看做是人的最高存在。这个本体境界，在外表形式上，确乎与物我两忘而非功利的审美快乐和美学心境是相似和接近的。［16］(P238)

李泽厚的情本体之“情”，就是经验之情，从起点上，它是“道始于情”之情，从终极上，则是天地境界之情，经由“经验变为先验”，从而达到美善合一之境！

牟宗三也认为，“道德情感”必须做出区分，一面是属于“实然的层面”，如基于“人性底特殊构造”而产生得同情心救赎即如此，但是，与多数心性论哲学家一样，他更为青睐道德情感“可以上提而至超越的层面”，从而成为“道德理性”之表现上最为本质环节：“在此关节上，道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而具体的，而又是普遍的道德之情与道德之心。”［9］(P112)所以，这里的道德之情，就非经验之情而是“本体之情”了。

问题是，心性论者们所谓的“情”，作为本体之情，也就成为“先验”之情，那是否还是“真情”？本为“经验”的情如何变成“先验”的？这是我一直要追问的难题，中国哲学史在汉代“性善情恶”论之后，直到宋明儒家对经验之“情”大多采取拒斥对态度，而即使接受“情”，也是通过把情加以道德化提升的这种惯有方式。这个意义上，刘蕺山认定“喜怒哀乐”乃是四德，而不能归入七情之列，牟宗三其实与之思路大体一致，但是各中论述的程序却迥差，他认定其中的关键在于“在心（兴趣、情感）之上提而为超越的本心”［9］(P145)，刘蕺山则更为具体地分配了喜怒乐哀之“情”给了四端之“心”并终归于仁义理智之“性”：“恻隐之心，喜之发也；羞恶之心，怒之发也；辞让之心，乐之发也；是非之心，哀之发也。喜怒哀乐之未发，则仁义理智之性。”（《刘子全书》卷十一《学言》）

不仅“智的直觉”，被牟宗三从纯粹理性当中“故意”地挪移到实践理性当中，从而实现了情理交融，而且，所谓“心体”与“性体”的合一，也为情与理的统一。其中的理，就是客观的“存有”原则，其中的情（心），则是主观的“实现”原则，只是在情理合一的“配方”当中，朱熹之理与阳明之心在其中均起到不同的功用。当然，牟宗三的所谓“实践”，既不是李泽厚意义上的（生产）实践，也不止于康德意义上的（道德）实践，而是本土道德意义上的“实践”。因为牟宗三指责康德不懂“践仁尽性”的实践功夫，所以，也就不能说明“道德法则”何以具体而真实地化于“道德行为”中，而只有心性之路，才可以达到这层道德之境。

所以说，按照牟宗三的看法，康德道德哲学缺少的，正是“自实践工夫以体现性体新体一义”，而这才是“儒家道德哲学”的中心课题。这“情理统一”之心，就是儒家“心即理”之心，也是道德创造之源的“本心”，这就是心性儒学的内心所在。然而，李泽厚的“情本儒学”却走了另一条理路。按照李泽厚的观点，宋明理解与康德有着根本的差异，“康德的道德律令具有更多的可敬畏的外在性，宋明理学在理论上却保留了更多的人情味”［16］(P257)，“由于宋明理学所遵循的仍是中国‘天人合一’的传统，这又与康德有了根本区别。康德将现象与本体截然两分，认为伦理与自然无关；宋明理学强调体用不二，认为‘人道’（伦理秩序）即‘天理’（宇宙秩序）所在”［16］(P258)，这就意味着，康德的“两个世界”之分殊离中国传统“一个世界”的智慧甚远，但牟宗三恰恰接受了康德的这种世界观预设，所以形成其思想内在的核心矛盾便在所难免。

四、李泽厚批判牟宗三

李泽厚对以牟宗三为代表的“儒学三期说”，曾有集中的批判，他自己认为在《说儒学四期》当中提出的这六点批判，至今近二十年，但仍不过时，关键是这种批判提出了何种哲学问题？这“李泽厚六问”，却并不是囿于哲学本身，第一、二问在表层，第三、四问为深层，第五、六问转向实践方面。第一，“以心性—道德理论来概括儒学，失之片面”。第二，“正因如此，三期说抹杀荀学，特别是抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学”。第三，批判内圣外王说，牟宗三那种“良知坎限”的动力与可能何在？既然本心性体已然完满，何必坎限自身向下开知性（科学民主）呢？第四，批判“内在超越说”：没有外在超越对象的超越能到哪里？总与人感性生命相连的之“内在”（容易走向自然人性论）该如何安顿？第五，儒学三期说大都是“纯学院深玄妙理”，与大众生活无干，“倡导宗教性在实际无宗教性可言”。第六，还有倡导者本人的”道德—宗教修养问题“，其学问已成“学理之事”，而非真正的“实践—生命之事”。［7］(P130-155)如今看来，此种追问似乎并未失效，仍有的放矢，但是通过比照李泽厚与牟宗三思想的深层差异，可见前者对后者的更为深层的批判。

这种通过“比较哲学”而呈现出来的“哲学比较”，可以通过牟宗三哲学思想的三个特质来展开，这三个特质分别是“即内在即超越”“即存有即活动”和“即道德即宗教”。

（一）批判“即内在即超越”

按照李泽厚的哲学，他质疑这种“内在超越论”：如何内在？超越什么？最终超越到哪里去？按照牟宗三的哲学，内在的超越与超越的内在，要等到“道德的形上学”之完成，如此一来，“康德的那一层隔打通了，此即上帝说，虽超越而亦内在了”，“良知的当下决断原是本良知本体（性体心体）而来，原是本‘先天而天弗违’的道体性体而来，原不与康德所宣称的格言相冲突，乃是本体以成用”［9］(P16)。康德那句哲学箴言（Der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir），钱坤强译为：“有二事焉，恒然于心；敬之畏之，日省日甚：外乎者如璀璨星穹，内在者犹道德律令”，李泽厚的译文则更为干净洒脱：“为我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中。”牟宗三的翻译则更为平实且准确：“有两种东西，我们愈是时常地而且不断地反省它们，它们便以总是新的而且加深的仰慕与恐惧来充实心灵，此两种东西便是在我们之上的天体与在我之内的道德法则。”［17］(P401)

实际上，牟宗三所做的工作，就是将“在我之内的道德法则”贯通于“在我们之上的天体”，再把内心的道德律令通过“内在的超越”而通达头上的灿烂星空，“儒教是真能正视道德意识的，视人生为一成德治过程，其终极目的在成圣成贤。所以其教义不由以神为中心而展开，而乃由如何体现天道以成德上而展开”［10］(P91-92)，就是“道德的形上学”之真义。只不过，康德意义上的灿烂星空还不具有牟宗三那种道德高位，在这个意义上，新儒家们往往将宇宙道德化了。李泽厚质疑这种形上学的唯道德化，认为人与宇宙的关联仅囿于道德乃是有问题的：如果宇宙本身就是道德的，那么在人类出现之前，宇宙怎么会是道德的呢？所以人类是高于道德，李泽厚认为所谓内圣“也不仅是道德，它包括整个文化心理结构，包括艺术、审美等等”［1］(P310)。确实，如果仅仅关注善，那么，真与美之维度在形而上学当中究竟该如何安置？李泽厚更质疑内在超越的可能性：

因为，归根到底，没有外在超越对象的“超越”，没有那个可敬畏的上帝，又能“超越”到哪里去呢？实际上，它只剩下“内在”，而失去了“超越”’。而这“内在”，所以也就自然走向人欲论即自然人性论。［7］(P137)

这的确是个尖锐而深刻的批判！从中国哲学发展史上看，李泽厚东见到了心性论走向自然人性论的危险：朱熹将“畏”释为“敬”，再变为王阳明至刘宗周之“敬亦多余”，只需“诚意”即可，经过“王门后学”几代后，也就堕落为自然人欲论了。这个思想发展历程，可以更高屋建瓴地概括为“畏”“敬”“诚”“欲”，恰恰是内在超越的矛盾，使儒学走向道德形上学的反面，这个批判既符合历史逻辑，又达及矛盾深处。

李泽厚挑明了牟宗三的矛盾所在：一面否定“外在超验”的上帝神明，把道德律令建在”人心即天心”“人性即神性”基础上，亦即把“内在心性”作为本体的基础上；但另一方面，又模拟西方“两个世界”（具体就是康德的现象与物自体二分）的构架，把此人“心”、人“性”说成“超越”的。那么问题就来了，从哲学上，既二分又合一：牟宗三看似在弥合道德实体与宇宙秩序，但分立的根基实则是康德化的两分法，两者恰恰是悖离的。吊诡的是，按照这种内在哲学矛盾的揭示，再来反观李泽厚，也出现了类似的问题：李泽厚表面上也持“物质本体”与“心理本体”之二元论，这个“双本体论”，他自认是本然合一的，但毕竟亦是二分的，这一分与一合之间亦有矛盾。李泽厚在批判牟宗三的同时，其实也在进行自我批判。但李泽厚始终认为，双本体论本是为一的，无论在逻辑与事实上，都是先有物质，先有人的生产活动，然后才有心理，只不过为了强调“心理成本体”的独立性，才不得不区分出二者，但实际上还是一元的。

其实，不仅在康德那里，“内在的超越”不可能，而且，在基督教正宗那里，“超越的内在”也不可能。因为基督教正宗强调的正是不可能有内在性的超越，超越的只有上帝，人想要自己去超越，那就是异端。通过李泽厚的追问，还可以继续追问：问题倒不在于超越什么，而是超越到哪里去？李泽厚与牟宗三的思想根本差异，仍在于“一个世界”（巫史传统）和“两个世界”（现象界与物自体之分）的根本分殊，而这种来自古希腊的感性界与理念界之分对本土而言恰恰是舶来的。

“智的直觉”在康德那里，只能归属于上帝，人没有这个本领，牟宗三则试图把“智的直觉”回归人间，从而只能走内在超越之路了，由此人自己可直接经道德之途来“通天”，这就把康德的认识论问题转化为道德问题了。牟宗三一方面把握到了中国实乃“一个世界”，人作为主体的顶天立足之功；但另一个方面，现象与物自身的割裂有如此严重，他认为人有（通于物自身）“智的直觉”与（通于现象）“感性直觉”之分，只有前者那种良知、道心才是“无限心体”，才能达到内在超越。

质言之，牟宗三自身的核心矛盾，实质上在于“一个世界”与“两个世界”的矛盾，这也是牟宗三自己无法解决的二律背反。尽管牟宗三也成功地批判康德的二律背反——一方面认为，物自身为有限，要成为超越则需无限；另一方面，人如果没有“智的知觉“就不认识物自身，物自身只能有限而不能无限，所以物自身就又不能是超越的——但是，他自己的“内在超越”却更有悖谬之处。

（二）批判“即存有即活动”

牟宗三与李泽厚的差异就在于，关键是何种“活动”？何种“实践”？这个“即活动”之活动，在牟宗三那里当然就是道德活动了：

先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性为一，皆主心之自主、自律、自决、自定方向即是理；本心即性，性体即活动即存有者；本体宇宙论地自“於穆不已”之体说道体性体，道体性体亦是即活动即存有者。活动是心、是诚、是神，存有是理。此是摄存有于活动，摄理于心神诚，此即是吾人道德创造之真几性体。此性体不能由“即物穷理”而把握，而只能由反身逆觉而体证。［9］(P98-99)

按照这种理解，存有就是“理”，而活动则是“心”“诚”“神”，最终要将存有摄存于活动之中。 “存有”作为“静”的原则，在牟宗三那里，乃是一种本体论的存在（ontological being），而活动（activity）则是与之相对之“动”的原则。因此，牟宗三的心体性体，就不仅有存有论意义上的“现实”原则，而且有活动论意义上的“实现”原则，从而“不断特显于道德行为之成就，它亦遍润一切存在而为其体”［5］(P199)。“有”存于“动”，这是他批判伊川、朱子一路的关键所在，也是走向心学的关键一步。《心体与性体》这本书将宋明儒分为三个系统，牟宗三既不赞同“伊川朱子系”之客观化倾向，也与“象山阳明系”之主观化倾向实有一定距离，反而继续区分出“五峰蕺山系”来试图将前两者贯通之。“即存有即活动”实乃牟宗三衡量宋明儒学的一把“标尺”。有“有”无“动”正是“伊川朱子系”的缺憾所在，“主观地说，是静涵静摄系统，客观地说，是本体论的存有之系统，简言之，为横摄系统”［9］(P52)，而所谓动的系统乃是“纵贯体系”，这个“本体宇宙论”之“实体之道德创生”，才是牟宗三眼中儒家的“大宗旨”所在。

李泽厚则明确反对牟宗三的中国哲学史分系之理解，他认定从荀子、董仲舒到朱熹才是正门正派，象山、阳明一派才是旁出支系，这符合中国思想与社会发展的实际。李泽厚明确表示：“我的看法与牟宗三的观点刚好相反。牟认为朱熹是‘别子为宗’，但没有解释这个‘别子’居然可以成为正宗数百年的现实原因，他是纯从思想本身来立论的”［16］(P261)；“朱熹强调：‘圣人千言万语，只教人存天理灭人欲’，要求人们进行‘今日格一物,明日格一物’的‘格物致知’，以外在的、先验的天理（实际乃‘君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友’的‘礼’，即外在社会规范）来主宰、控管、约束、规范人的一切自然情欲，以此日积月累地不断磨打、锻炼从而培育人的意志以及观念和情感……由外而内，由伦理规范而道德行为，而这，不正是荀学么？在朱熹那里，仁是理，理即性，仁之端是心，恻隐是情，心统性情。总之，以外在的、先验的理，主宰并融解为内在道德心性，而完成道德行为。”［15］

在“理学”与“心学”何者为主流的问题上，李泽厚毅然选择了前者，这不只是理论上的考量，而且从实践上朱学也确为中国社会更有影响力的主流。如今的现代新儒家，将陆王心学一派视为主流，却恰恰忽视了历史的事实，尽管明代后期王学后学蔚为大观，但很快却由于其思想上的缺憾而衰微，而入清以后，从顾炎武到王夫之等思想家们无不以反王学作为思想目标之一。李泽厚揭示的心性学派的思想矛盾更为深入，阳明“后学也终于走向‘天理即在人欲中’‘人欲即天理’的自然人性论。……另一方面，便演绎为否定‘性’只认‘情’、却又严厉地将‘情’与‘欲’绝对分开来的禁欲主义（如刘宗周）”［15］，这不都恰恰走了对立面了吗？其实，思想逻辑发展与社会开展，在李泽厚的历史阐发那里是相互匹配的。

质言之，牟宗三关注的是“道德实践”，“智的直觉”要通过神秘的”逆觉体证“来实现，李泽厚是以“生产实践”为思想根基，进而区分“宗教性道德”（但也不是良知呈现）与“社会性道德”，认定前者对后者形成“范导”作用，两位哲学家之间在此形成了最大的思想距离。这两种根本不同的“实践观”，使得李泽厚看到，“因为牟强调的是个体主体性的道德实践，这实践当然不能脱离感性，与王阳明一样，这里便酝涵着感性与超感性、活生生人的自然存在与道德自律的内在矛盾”［1］(P307)，但是包括牟宗三在内的现代新儒家，“不管是刚健、冲力、直觉、情感、理知逻辑或道德本体，由于都没有真正探究到人类超生物性能、力量和存在的本源所在，便不能找到存有与活动、必然与自然、道德由于本体的真正关系”［1］(P308)，而在李泽厚看来，只能回归到人类的生产实践的根源上，才能彻底地解决这些根本难题。

（三）批判“即道德即宗教”

李泽厚批判“儒学三期”受佛教影响追求儒学的宗教品格，这就远离了原典儒学之智慧，并强调儒家思想“即道德、即审美、即准宗教”。按照牟宗三的观点，儒家人文主义中被认定具有宗教性由此方成“道德宗教”。所谓“人文教”，一方面，落下来成为“日常生活之轨道”，“孔子开精神生活的途径，是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的”［10］(P91)，另一方面则是提上去肯定“超越而普遍之道德精神实体”，由此才可以成为“教”，所谓——“依宗起教，以教定宗”——就是这个“教”的意思。从宗教意义上，儒家由此就成为与基督教和佛教不同的“道德的宗教”，恰恰就在于心体与天道被贯通了。按照牟宗三的理解，儒家”内圣之学“的意义，恰恰在于“即道德即宗教”，“它是全部以道德意识、道德实践贯注于其中的宗教意识、宗教精神”［10］(P91)，翻过来也是如此，宗教即道德！

然而，李泽厚却不这么看，他从“一个世界”的本体智慧出发，认定儒学不同于佛教、基督教和伊斯兰教的重要特质，就在于力求在“地上”去建立“天国”，所以才能在“经验的合理性”当中去萃取“理性”，同时成为一种类似于宗教的信仰。李泽厚认为：“宋明理学虽然还不是宗教，但它通过个体的心性修养以达到所谓‘合天人’境界而’安身立命’，本就具有宗教性能……尽管如何接近宗教或具有宗教性能，包括王学在内的儒家又毕竟还不是宗教。”［16］(P263)这里有个关键的要点，就是天人关系。牟派都是要以德通天、以性贯天道，也就是用内在的道德律令，去通达天上的星空，也就是让实践理性“充其极”。但是作为哲学家的牟宗三，也有实践与理论的缝隙，他在实践上要去（智的）直觉，但论证上却绝对符合（理性）逻辑原则，这其实也是牟宗三思想的另个裂缝。

相形之下，李泽厚所谓的“天人新义”，实乃指“人类自身实存与宇宙协同共在”，却未囿于道德一维，承认道德又超越道德（所以才有社会性与宗教性道德之分及其相互关联），从而人与宇宙的节奏和谐共振而获得“理性的神秘”。从本源意义上，李泽厚的“情本体”哲学，就把这种“人类与宇宙协同共在”设定为一种形而上学的“物自体”，假若没有这个形而上学的设定，感性经验就没有来源，经验则更无法变成先验。这天人关系，恰恰是“道德的形上学”与“审美形上学”的重要区别。在这个意义上，李泽厚的想法倒与怀特海宇宙论的“审美秩序”更为接近，方东美也多有此意：“圣人原天地之美，也就在协和宇宙，使人天合一，相与浃而俱化，以显露同样的创造。换句话说，宇宙之美寄于生命，生命之美形于创造。”［18］(P53)

质言之，与牟宗三的“即道德即宗教”的人文教看法不同，李泽厚则将审美智慧倾注其中，转为“即准宗教、即道德、即审美”：“理学心学所追求的‘孔颜乐处’的最高境界，既可以是伦理——宗教式的，又可以是伦理——审美式的，或还原为纯审美式的。”［16］(P265)

李泽厚将美学作为“第一哲学”，以审美始（发明发现），以审美终（天地境界），并认定这才是“审美形而上学”之真谛。［19］(P252)这是“由于本体并不超越时空而即在此不断流逝的时空之中，所以要把握当下，珍惜此刻，从而它就不是等待时空超世事的森严、畏惧、紧张的最后审判，而是即在此当下时空世事中‘与天地参’的从容快乐……它是‘属伦理又超伦理，准审美而又超什么的目的论的精神境界’，也就是这个意思。正因为此，它就似乎无往而不适，自由而愉悦。这种愉悦‘虽不同于七情之乐而亦不外于七情之乐’，它是在‘七情之乐’中积累沉淀了道德理性的感性快乐。如果彻底去掉那些神秘的、宗教的、伦理的包裹和成分，还其本来面目，它实际正式一种合目的性与合规律性相统一的审美快乐”［16］(P265-266)，因而李泽厚才在哲学本体论中将审美视为“底色”。

最后回到中国的形而上学这个大问题。方东美曾用Transcendental Metaphysics一词，来形同“典型的中国本体论”，港台地区译为“超越形上学”，大陆主流译法则是“先验的形而上学”，“其立论特色有二：一方面深植根于现实界；另一方面又腾冲超拔，趋入崇高理想的胜境而点化现实”［20］(P139)，这个归纳持于中道。牟宗三与李泽厚皆要构建形而上学，但李泽厚更植根现实“一个世界”，牟宗三则更“腾冲超拔”而蹈于超越。牟宗三将他们的思想归入“儒学第三期”，李泽厚则把他的思想与现代新儒家们都归于“儒学第四期”，那么，二者谁更有发展前途呢？这当然是仁者见仁智者见智的问题，但现如今，“心性儒学”的能量正在逐渐耗尽，“政治儒学”真正建构也遥遥无期，“儒学四期”以情欲作为核心的思想正方兴未艾，但终要面对儒学创新的难题：在中国人之“天道”早已衰落后的一个半多世纪之后，如若没有“天道”的支撑，那“道德的形上学”何以为继？“审美形而上学”并不囿于道德维度，但人与天共振之“理性的神秘”如何实现？这是留给未来的“儒家形而上学”如何返本开新的真正挑战！

注释:

①此文为在中国人民大学召开的“牟宗三对中国哲学的贡献和启示”学术研讨会而作，在会议现场笔者论述了道德与审美形上学差异之后，台湾“中研院”李明辉研究员、复旦大学杨泽波教授、北京大学张学智教授、台湾中央大学杨祖汉教授、台湾大学杜保瑞教授、香港大学郑宗义教授、香港科技大学黄敏浩教授、中国人民大学梁涛教授、深圳大学王兴国教授、中国社科院赵广明研究员等做了评议，笔者与他们深入交流，特此致谢！会后在修改此文过程中，得到李泽厚先生两次电话和多次邮件的重要指正，避免了对康德、牟宗三和他本人的误解，由衷深表谢意！

②关于儒学未来“多元共生”之发展的争论，参见刘悦笛《评估“心性儒学”与“政治儒学”之争——兼论中国儒学的前途》，《探索与争鸣》2015年第11期；商榷文章为陈乔见《王道与民主:评陆台新儒家之争——兼与刘悦笛先生商榷》，《探索与争鸣》2016年第3期；回应文章为刘悦笛《儒学复兴当多元》，《社会科学报》2016年7月21日。

③关于宋儒与佛教之间的微妙关联，参见熊琬《宋代理学与佛学：朱子理学与佛学之探讨》（文津出版社2005年版）。

④metaphysical ethics这个术语，牟宗三是在自己的意义上使用的，但1903年乔治·摩尔的《伦理学原理》使用这个术语影响更为广泛，用来形容斯多葛派、斯宾诺莎与康德代表的伦理学流派，亦即从某种形而上学论题推导出伦理学命题的哲学流派，与后来的“元伦理学”（meta-ethics）那种分析哲学意义上第二阶之道德语言分析乃是两回事，参见G.E.Moore.Principia Ethica.Cambridge:CambridgeUniversityPress,1993,P161。

⑤牟宗三在批注康德《纯粹理性批判》时说：“道德的神学是神学基于道德，最高存有底存在之确信是基于道德法则。此即康德本人之主张。神学的道德学是道德基于神学，道德法则基于最高统治者之存在。……依康德，吾人可有‘道德神学’，而不能有‘神学的道德学’，盖此后者使得道德为他律故。”详见牟宗三译注《康德〈纯粹理性批判〉》，《牟宗三全集》第14卷（联经出版社2003年版第931-932页）。

⑥李泽厚与笔者对话中，表达了牟宗三其实是在“故意”曲解康德的意思，而且并不是不知道这种曲解不符康德原意；所谓“康德儒学”的说法来自笔者与李明辉的对话中激发出的一个想法（此外还应该有所谓“杜威儒学”“海德格尔儒学”，诸如此类），特此致谢！

［1］李泽厚.中国现代思想史论［M］.北京：东方出版社，1987.

［2］Erin Cline.Confucius,Rawls,and the Sense of Justice.New York:Fordham University Press,2012.

［3］（美）迈克尔·弗雷泽.同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感［M］.胡靖，译.南京：译林出版社，2016.

［4］李明辉.康德与儒家［M］.台北：联经出版社，1990.

［5］牟宗三.智的直觉与中国哲学［M］.台北：商务印书馆，1971.

［6］刘悦笛.情感哲学视野中的“恻隐之心”——兼论孟子情论的全球性价值［J］.孔学堂，2015，（4）.

［7］李泽厚.历史本体论·己卯五说（增订版）［M］.北京：三联书店，2008.

［8］（德）伊曼努尔·康德.道德底形上学［M］.李明辉，译.台北：联经出版社，2015.

［9］牟宗三.心体与性体（上卷）［M］.长春：吉林出版集团责任有限公司，2013.

［10］牟宗三.中国哲学的特质［M］.上海：上海古籍出版社，2007.

［11］牟宗三.现象与物自身［M］.台北：学生书局，1987.

［12］牟宗三.康德《纯粹理性批判》［M］.台北：联经出版社，2003.

［13］李泽厚.儒学、康德、马克思三合一——《康德新解》英文版序［N］.社会科学报，2016-12-19.

［14］刘悦笛.实践哲学与美学来源的真正锁匙——新发现的李泽厚《六十年代残稿》初步研究［J］.文艺争鸣，2017，（5）.

［15］李泽厚.举孟旗行荀学——为《伦理学纲要》一辩［J］.探索与争鸣，2017，（4）.

［16］李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：人民出版社，1985.

［17］牟宗三.康德的道德哲学［M］.西安：西北大学出版社，2008.

［18］方东美.中国人生哲学［M］.台北：黎明文化事业公司，1980.

［19］李泽厚.人类学历史本体论［M］.天津：天津社会科学院出版社，2008.

［20］方东美.生生之德［A］.中国形上学中之宇宙与个人——一九六四年第四届东西方哲学家会议论文［C］.台北：黎明文化事业公司，1979.

【责任编辑：赵 伟】

从牟宗三批判康德的“道德情感”入手，既可以为理解牟宗三与康德的哲学差异，也可以为理解李泽厚与牟宗三的哲学差异找到入口。牟宗三提升康德“道德底形上学”为“道德的形上学”，李泽厚则提出了“审美形而上学”的新思想，前者让实践理性充其极，后者则以人类实践作根基，其根本思想差异在于“两个世界”与“一个世界”之别。李泽厚批判以牟宗三代表的“即内在即超越”论，质疑这种“内在超越论”如何内在？超越什么？最终超越到哪里去？李泽厚批判牟宗三“即存有即活动”，最终关注“道德实践”，“智的直觉”通过作为神秘经验之”逆觉体证”来实现，李泽厚则是以“生产实践”为思想根基，认定“宗教性道德”对“社会性道德”形成范导，并指向“理性的神秘”。李泽厚批判牟宗三“即道德即宗教”论，批判“儒学第三期”受佛教影响而追求宗教品格，转而强调儒学思想“即道德即审美即准宗教”。透过牟宗三“道德的形上学”与李泽厚“审美形而上学”之哲学比较，可以发见未来中国儒家发展之路。

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1004－518X（2017）11－0005-13

刘悦笛，中国社会科学院哲学研究所研究员。（北京 100732）