宋元《尚书》学略论*

姜广辉，李 准

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

儒学研究专辑

主持人语：

这是一组儒学研究的文章，其中黄开国的论文《汉代今文经学的盛衰》，提出一个新的视角，认为汉代今文经学的衰落除了烦琐化、神秘化之外，就是固守家法，不能弘通以吸收其他学派的长处，而最根本的原因在于今文经学完成了历史赋予的理论任务。姜广辉、李准《宋元〈尚书〉学略论》介绍了南宋张九成《尚书》学敬畏“天”“帝”的思想、蔡沉《尚书》学认为上古帝王“传心”的思想、元代王充耘《尚书》学批判理学“十六字心传”的思想，以及宋元学者对《古文尚书》的质疑。林存阳以《孔丛伯说经五稿》为中心，考察了清儒孔广林的礼学思想。蒋国保的《汤一介先生儒学观散论》介绍了当代大儒汤一介关于儒学现代化的重要观点，即儒学的现代化，应从价值观来论，不能从儒学开出现代科学民主来论；只能从“内圣”的道德方面来论，不能从“外王”的政治方面来论。显而易见，汤先生的观点不同于现代新儒家。

(姜广辉教授)

宋元《尚书》学略论*

姜广辉，李 准

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

宋元时期《尚书》注解之书有数百家之多，本文选择三个有代表性的侧面加以概述：一是黄伦所推崇的张九成的《尚书详说》，此书将《尚书》的“天”“帝”概念解释成人格神，强调人们须敬畏“天”“帝”，此解符合殷周时期语境；二是作为元以后官学读本的蔡沉的《书经集传》，此书将《尚书》变成了一部上古圣王的“传心”录；三是王充耘的《读书管见》，此书深批虞廷“十六字心法”，一语中的。最后，介绍了宋元时期吴棫、朱熹、吴澄对《古文尚书》的质疑与辨伪。

《尚书》；张九成；蔡沉；王充耘；质疑《古文尚书》

宋元时期的《尚书》注解之书有数百家之多*四库馆臣谓：“考宋南渡以后，为《尚书》之学者，毋虑数百家。”(《四库全书·夏氏尚书详解提要》)，其中较为知名的有王安石的《尚书新义》(又称《新经尚书义》)、苏轼的《书传》、林之奇的《尚书全解》、张九成的《尚书详说》、夏僎的《尚书详解》、吕祖谦的《书说》、蔡沉的《书经集传》(又称《书集传》)、陈经的《尚书详解》、钱时的《融堂书解》、吴澄的《书纂言》、王充耘的《读书管见》等。

后世学者由于各自的学术立场有所不同，对上述著作的评价也不同。例如金人王若虚最推崇林之奇，曾说：“宋人解《书》者惟林少颖眼目最高，既不若先儒之窒，又不为近代之凿。当为古今第一。”*《滹南集》卷三十一，上海：上海古籍出版社，1987。《笔者案：林之奇之书，虽称“全解”，其实其本人所作至《洛诰》而止，《洛诰》以下乃其门人所作。当论及夏僎《尚书详解》时，王若虚说：“迩来学者但知有夏僎，盖未见林氏本故耳。夏解妙处大抵皆出于少颖，其以新意胜之者有数也。”“尝谓解经者不可以己意穿凿见长，欲出人头地而反晦经义之本旨也。如夏僎之《尚书详解》其研精捜罗，酌古准今，用意不为不勤，而瑕瑜各半，正以欲为新奇中之。”笔者案：夏僎之《尚书详解》曾一度成为官学，明洪武年间科举考试并用夏氏、蔡氏两传。永乐之后独用蔡传，而夏传渐微。当论及王安石《尚书新义》时，王若虚说：“王安石《书》解，其所自见而胜先儒者，才十余章耳。余皆委曲穿凿，出于私意。悖理害教者甚多……谬戾如此，而使天下学者尽废旧说以从己，何其好胜而无忌惮也。”笔者案：《尚书新义》虽以王安石领衔，其实大部为其子王雱所作。当论及张九成经注时，王若虚说：“张九成谈圣人之道，如豪估市物，铺张夸大，惟恐其不售也。天下自有公是公非，言破即足，何必呶呶如是哉？”笔者案：宋黄伦《尚书精义》引录自汉至宋《尚书》经注凡七十家，而于张九成《尚书详解》最为推重。而其时，蔡沉《书经集传》尚未面世。

明儒何乔新则谓：“近世之注，朱子所取者四家，而王安石伤于凿，吕祖谦伤于巧，苏轼伤于略，林之奇伤于繁。至蔡氏《集传》出，别今、古文之有无，辨《大序》《小序》之讹舛，而后二帝三王之大经大法，灿然于世焉。”*《椒邱文集》卷一，上海：上海古籍出版社，1991。何乔新最推重的是蔡沉的《书经集传》。自元延祐复科举，蔡沉《书经集传》被作为官学标准注本，此书便被视作《尚书》学的扛鼎之作了。

笔者认为，张九成的经注虽蒙“铺张夸大”之讥，但其注《尚书》，重在再现商周时期“天帝”崇拜的文化背景，实有可取之处。蔡沉之《书经集注》反映了朱熹的《尚书》学思想，著为功令达数百年之久，不容忽视。而元代王充耘针砭朱熹、蔡沉的所谓“传授心法”，正中其弊。另外，宋元时期对《古文尚书》的质疑，开启了《古文尚书》辨伪之先河，其中吴棫、朱熹、吴澄功不可没，值得大书一笔。

一 张九成的《尚书详说》

张九成(1092-1159)，两宋之际人，字子韶，钱塘(今浙江杭州)人，自号横浦居士。青年时游学京师，受业于程门高足杨时，为二程再传弟子。绍兴二年(1032年)，科举考试中进士第一，官至礼部侍郎兼侍讲，因反对议和、得罪权相秦桧落职。此后十四年一直过着谪居生活，终日读书解经。其间从游禅师大慧宗杲，自号无垢居士。秦桧死，复官出知温州。卒赠太师崇国公，谥文忠。张九成著有《尚书详说》《孟子传》《横浦集》等。

张九成人品、学问皆卓荦骏伟，在南宋初曾有很大影响。唯其从游禅师一节，颇受儒者诟病。朱熹著书，称其学为“杂学”，视之如洪水猛兽，而清人全祖望则谓张九成有“羽翼圣门”之功，不应抹杀：

龟山弟子以风节光显者，无如横浦，而驳学亦以横浦为最。晦翁(朱熹)斥其书，比之洪水猛兽之灾，其可畏哉！然横浦之羽翼圣门者，正未可泯也。*《宋元学案·横浦学案》，北京：中华书局，1986。

其实，对于张九成的《尚书详说》正应作如是观。陈振孙《直斋书录解题》卷二说：

无垢《尚书详说》五十卷。礼部侍郎钱塘张九成子韶撰。无垢诸经解大抵援引详博，文义澜翻，似乎少简严，而务欲开广后学之见闻，使不堕于浅狭，故读之者亦往往有得焉。

《尚书详说》久佚，《四库全书》从《永乐大典》中采编宋黄伦《尚书精义》五十卷，黄伦此书最推重张九成《尚书详说》，于《尚书》每段经文下，皆首引张九成之说，所引录之文，近二十万字。故其说赖黄伦《尚书精义》得存梗概。

张九成解经之书，不同于一般经师拘泥于“笺诂文句”，而重在“阐扬宏旨”，他以丰富的想象力试图复现经文的语境，其文跌宕纵横，议论风发，颇具可读性，因此为时人所推重。今略述《尚书详说》的要点：

(一)“天心乃民心”

二程哲学极力弱化汉儒的“天人感应”之说，对于经典中的“天”“帝”等概念，试图从哲学本体论的“理”或“天理”来解释，以淡化其人格神的意义。张九成虽为二程的再传弟子，但对“天”“帝”等概念，仍在强调其人格神的意义，并有意深化汉儒的“天人感应”说。张九成这样解释《尚书》，其理据在于，只有将“天”“帝”等概念解释成人格神，才符合殷周时期的语境。而他通过解释《尚书》来宣扬“天”“帝”等概念的人格神意义，乃是意图确立一种“外在超越”，以重建人文信仰，这与其他理学家试图建构“内在超越”的路径有所不同。他说：

天、帝，一也。天言定体，帝言造化。日、月、星辰，天也。执祸福之柄，以应善恶者，帝也。夫为人君，得罪于天，又得罪于上帝，其何以王天下乎？欲知天帝之与不与，当自民观之。民秉持我以为依赖，为爱我以为父母，则天帝之与我可知矣。

张九成这一思想乃是对《尚书》“天视自我民视，天听自我民听”的继承。他批评商纣王倚恃“天命”，无所顾忌，是不知“天心乃民心”。他说：

为天下，君岂有无所顾藉者？纣无赖，乃有如闾巷下俚之所为者，岂人情也哉？盖亦有所恃也。所恃者何？天也。不知纣以天为何物哉？观其言天，乃以天为无知之物，专骄养人主，使恣心极意为无道以取娱乐耳。是凡为人主者，皆天私之，而不问其贤否也。殊不知天心乃民心，得民则得天矣。

张九成之所以这样解释“天”“帝”，其思路还是儒者的老路子，即借用“天”的威权来引导人君，使之能倾听人民的心声。

(二)“上帝之意，敬而已矣”

张九成强调“天”“帝”的人格神意义，是要建立一种“外在超越”，人们对它有敬仰之情、敬畏之心。有了这种敬仰之情、敬畏之心，信奉其教，服膺其理，自然就会放弃自我中心，克制私欲膨胀。他说：

上帝之意，敬而已矣……夫王者，乃继天为政，岂可以邪心私欲横于思虑乎？故人君心术一不正，则三辰为之变移。呜呼！此岂细事也哉？吾心常敬，即上帝之心也。以敬莅事，即上帝之治也。上帝把握阴阳，持挈天地，指挥风雨，密移寒暑。吾代上帝为政，则又将调和阴阳，弥纶天地，动止风雨，节制寒暑矣。语至于此亦大矣。谁知夫止在一“敬”字乎？

古今中外的宗教教义，虽然千差万别，有一点可说是殊途同归，即各宗教首先要教人有敬仰之情、敬畏之心。古人所谓“敬”，犹如今人所称之“信仰”。讲“敬”，就是讲做人要有信仰。作为人君，首先要做到这一点。张九成说：

为人上者，其道如何？曰“敬”而已矣。敬则无私欲，一皆天理之所在，而不见天子之为贵，亦不见四海之为富，不见赏罚利害之在我，亦不见百官有司之服役，第循天下之公理而行之。

讲“敬”，就要有敬畏之心，无论卑微如庶人、高贵如天子皆应有所畏惧。张九成说：

人不可无所畏，庶民畏父母，家相畏大夫，三卿畏诸侯，百官六卿宰相畏天子。惟有所畏，则有所不敢而义理明矣。若夫天子，何所畏哉？所畏者，上天而已。使人主不畏天，则亦何所不敢哉？

张九成进一步说明，所谓“畏”，就是“不敢”之心：

夫畏者，不敢之心也。殷先哲王持不敢之心，以畏天而显民，以成王业，以畏贤相，故御事亦不敢暇逸，不敢聚饮。内服、外服、百姓里居，亦不敢湎于酒。……呜呼！不敢之心，岂不大乎！使先王少肆不敢之心而为敢，则亦何所不至哉？……后世人主，其以不敢而为圣明，以敢而为昏庸者多矣。可不知所儆乎？

作为大权在握的统治者，最有可能且最容易犯的错误，就是利用手中权力谋求贪腐和逸乐。所谓“不敢”和“敢”，便于此处划界限：“畏者何？不敢之心也。逸者何？敢也。”《尚书·无逸》篇载周公对周贵族的教导，张九成举出殷、周两朝先王的例子来阐释这个问题：

周公于中宗言“不敢荒宁”，于高宗亦言“不敢荒宁”，于祖甲言“不敢侮鳏寡”，于文王言“不敢盘于游田”者，此盖无逸之心也。盖无逸则兢畏而不敢；逸则肆而无不敢。使以敢为心，则亦何所不可哉？欲行“无逸”，当以“敬”。欲行“敬”，当自“不敢”中入。

张九成这种对《尚书》的诠释，正确把握了《尚书》的语境，所阐释的《尚书》精神，正是《尚书》的精髓所在。这种阐释不仅对当时宋高宗、秦桧所主导的南宋苟安的政治局面有所针砭，即对后世政治亦有警醒作用。

二 蔡沉的《书经集传》

蔡沉(1167-1230)，建阳(今属福建)人。字仲默，其父蔡元定，精于易学，与朱熹介于师友之间。蔡沉因隐居九峰，学者称为九峰先生。《宋元学案》卷六十七列《九峰学案》，全祖望《九峰学案序录》称“蔡氏父子、兄弟、祖孙，皆为朱学干城”。当朱熹之学被斥为伪学时，蔡元定因与朱熹关系密切，被贬谪舂陵，蔡沉侍从，茧足走三千里。蔡元定卒于贬所，蔡沉徒步护送灵柩以归。蔡沉年仅三十即摒弃举子业，一心修父师之学。主要著作有《书经集传》《洪范皇极》《蔡九峰筮法》等。其中《书经集传》被视为宋明时期《尚书》学最具代表性的著作，也成为元代至清初科举考试的标准注本。

宋庆历以后，儒者多不满于汉唐经典注疏，希望为经典重作注释，成为新的官学经注。北宋初柳开(947-1000)自作《补亡先生传》说：“先生又于诸家传解笺注于经者，多未穷达其义理，常曰：‘吾他日终悉别为注解矣。’”*《河东先生文集》卷二《补亡先生传》。这可以说表达了宋儒的心声。虽然庆历时期、熙丰变法时期的儒者都为重注经典做过努力，他们的著作也都曾闻名于一时，但随着时间的推移，程朱学派对经典的理解日益受到推重，已有力压前贤之势，程朱之学独领风骚的时代已渐露端倪。表现在经注上，《周易》有程颐的《周易程氏传》、朱熹的《周易本义》；《春秋》有胡安国的《春秋传》；《诗经》有朱熹的《诗集传》；《仪礼》《礼记》有朱熹的《仪礼经传通解》；《四书》有朱熹的《四书章句集注》。这样一来，五经四书中只有《尚书》还没有程朱学派的新注。朱熹晚年对此是不甘心的，此正如真德秀所作《九峰先生蔡君墓表》所说：“文公晚年，训传诸经略备，独《书》未及为，环视门下生，求可付者，遂以属君。”这是说朱熹晚年把重注《尚书》的重任托付给了蔡沉。当然，在托付的过程中，朱熹也将自己关于《尚书》的知识和理念传授给了蔡沉。蔡沉《书经集传序》称：

庆元己未冬，先生文公令沉作《书集传》，明年先生殁。又十年始克成编，总若干万言……二《典》《禹谟》先生盖尝是正，手泽尚新，呜呼惜哉！《集传》本先生所命，故凡引用师说，不复识别……是《传》也，于尧、舜、禹、汤、文、武、周公之心，虽未必能造其微，于尧、舜、禹、汤、文、武、周公之书，因是训诂，亦可得其指意之大略矣。

蔡沉在这篇序言中叙述了《书集传》的撰作背景，庆元五年己未(1199年)，朱熹付托蔡沉重注《尚书》，并在这一年中“是正”了《书集传》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》部分，这不仅是《书集传》最前面的篇章，也是朱熹最关心的尧、舜、禹“道统心传”的主要载体。

这里要介绍一下关于“道统心传”问题的背景。儒学原本没有“道统心传”这类学说，此说乃援袭于佛教禅宗。入唐以后，由于佛教，特别是禅宗的盛行，传统儒学实际上在思想界已经丧失了主导地位。禅宗所谓“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的宗旨深入人心，以致后世儒者有所谓“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”的感叹。由于唐代一些皇帝也沉迷于佛教，使得当时一些儒者已感受到一种强烈的压迫感，因而奋起抗争。唐中叶韩愈作《原道》称：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”此说成了儒家“道统”说的滥觞。在今日看来，若将韩愈此语理解为中华文化一脉相承的传统，固无不可。而将之发展成“道统心传”，实难成立。

入宋以后，赵宋王朝不仅在思想空间上受到佛教、道教的挤压，更在生存空间上，受到西夏、辽、金等周边强国的威胁。这种形势更使得学者在政治上强调华夏“治统”，在思想上强调华夏“道统”。从这种意义说，当时学者热衷讲“道统”自有其内心苦衷。作为当时的学术界领袖，朱熹自然会很敏感地感受到这一点，所以他要尽其所能发展“道统”说。朱熹在其《中庸章句序》中将“道统心传”加以坐实：

《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言必如是而后可庶几也。

朱熹《中庸章句序》所特别标举的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句，被称为“十六字心法”，出自伪《古文尚书·大禹谟》。朱熹本来也认为此篇是伪作*朱熹曾说：“《书》有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之书。《禹谟》《说命》……《泰誓》等篇，凡易读者皆古文……岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得者难读，此尤可疑。”(《朱子语类》卷七十八)，但为了构建“道统心传”，却又要引用其中的文字。这不能不说是一个矛盾。但是朱熹《中庸章句序》这段文字具有纲领性的意义。相比于韩愈而言，韩愈只说尧、舜之道传与禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲，并未说所传的具体内容是什么，而朱熹明确说是指《尚书·大禹谟》的“十六字心法”。问题是，朱熹在《中庸章句序》中所提出的这一观点，能否在《尚书》新注中得到体现，这是朱熹本人所特别看重的。

蔡沉在《书经集传序》称“二《典》《禹谟》先生盖尝是正”，关于这句话，元代陈栎《尚书集传纂疏》、董鼎《书传辑录纂注》视之为“与(朱熹)自著无异”。《大禹谟》篇幅很长，朱熹差不多只“是正”到“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句为止，或者说，将这四句的注解看作朱熹亲作也未为不可：

心者，人之知觉主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之“人心“；指其发于义理者而言，则谓之“道心”。人心易私而难公，故“危”；“道心”难明而易昧，故“微”。惟能精以察之而不杂形气之私，一以守之而纯乎义理之正，“道心”常为之主，而人心听命焉。则“危”者安，“微”者著，动静云为，自无过不及之差，而信能执其“中”矣。尧之告舜，但曰“允执其中”，今舜命禹，又推其所以而详言之，盖古之圣人将以天下与人，未尝不以其治之之法，并而传之，其见于经者如此，后之人君其可不深思而敬守之哉！

这一段注释一字不苟，可圈可点，与《中庸章句序》精神完全一致，蔡沉《书集传》全书也正是贯彻了这一主旨。蔡沉在《书经集传序》中特别强调了这一点，他说：

生于数千载之下，而欲讲明于数千载之前，亦已难矣。然二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于“心”，得其“心”则道与治固可得而言矣。何者？精一执中，尧、舜、禹相授之“心”法也。“建中”“建极”，商汤、周武相传之“心”法也。曰“德”曰“仁”曰“敬”曰“诚”，言虽殊而理则一，无非所以明此“心”之妙也。至于言“天”，则严其“心”之所自出；言“民”，则谨其“心”之所由施。礼乐教化，“心”之发也；典章文物，“心”之著也。家齐、国治而天下平，“心”之推也。“心”之德，其盛矣乎！二帝三王，存此“心”者也。夏桀、商受，亡此“心”者也。太甲、成王，困而存此“心”者也。存则治，亡则乱。治乱之分，顾其“心”之存不存如何耳。后世人主有志于二帝三王之治，不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其“心”。求“心”之要，舍是书何以哉？

蔡沉在这一段话中，连用十七个“心”字，讲出了《书经集传》“传心”的精义所在。他所说的“二帝三王”，“二帝”是指帝尧和帝舜，“三王”指的是夏禹、商汤、周文武。由这段文字便可以知道，此书是对朱熹《中庸章句序》中所提出的“道统心法”的论证和贯通。如此一来，一部《尚书》就变成了一部上古圣王的“传心”录，而有似佛教禅宗历代宗师的《传灯录》！在吾人看来，理学家精心编制“道统心法”，虽然有其苦心孤诣，但究为“不实”之论，不足为训。然而历史上学人却对之尊信不疑，影响所及，直至今日，由此成为千年不破之迷局，甚可哀也。

黄震是程朱派学者，一方面他充分肯定了蔡沉《书经集传》的学术成就，他说：“经解惟《书》最多，至蔡九峰参合诸儒要说，尝经朱文公订正，其释文义，既视汉唐为精；其发指趣，又视诸家为的，《书经》至是而大明，如揭日月矣。”另一方面，他也指出所谓“十六字心法”陷于禅学。他说：

近世喜言心学，舍全章本旨而独论“人心”“道心”，甚者单摭“道心”二字，而直谓“即心是道”，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣……世之学者遂指此书十六字为“传心之要”。而禅学者借以为据依矣。

黄震并且指出，所谓尧、舜、禹“传心”的说法，于逻辑上也不通：“纵以舜之授禹有‘人心’‘道心’之说，可曰‘传心’，若尧之授舜止云‘执中’，未尝言及于心也，又安得以‘传心’言哉？”黄震的批评颇中肯綮。但相比于其后的王充耘对“传心”的批评，就显得相当温和了。

三 元王充耘的《读书管见》

王充耘(1304-？)，江西吉水人，字耕野，善治《尚书》，以书义登进士，授承务郎，同知永新州事。后弃官养母，著书以授徒。所著有《四书经疑贯通》八卷，《书义矜式》六卷，《读书管见》二卷，皆收入《四库全书》中，前二种乃科考程式用书，于经旨无大发明。后一种则可见其对于《尚书》的独到见解。

关于《读书管见》一书，书后附有明中叶梅鹗的题跋，谓“此书得之西皋王氏，写者甚草草，而其末尤甚。当时恐失其真，辄以纸临写一本，而以意正若干字，略可读。吁！惜吾生之晚，不得抠衣于耕野之堂也”，于此题跋可见梅鹗对王充耘推崇之深。

四库馆臣称“自宋末迄元，言《书》者率宗蔡氏。充耘所说皆与蔡氏多异同。观其辨传授心法一条，可知其戞然自别矣。其中如谓《尧典》乃《舜典》之缘起，本为一篇，故曰《虞书》……皆非故为异说者”。四库馆臣慧眼独具，所言甚是。

(一)《尧典》何以称《虞书》

按中国上古史，有唐尧、虞舜、夏禹之称。然孔安国传本《尚书》于《尧典》，则题为“虞书”。对此，孔颖达解释说：“《尧典》虽曰唐事，本以虞史所录。末言舜登庸，由尧故，追尧作典。非唐史所录，故谓之‘虞书’。”其意是说，《尧典》由虞舜时的史官所录，所以称为“虞书”。宋人杨绘(元素)说：“仲尼删书，移《尧典》为‘虞书’者，明非一人独能与舜天下。盖尧之时天下已皆为虞矣。则虽尧之事，即舜之事也。”这是认为称《尧典》为“虞书”，乃是孔子所定。王充耘认同后说，但理由却不相同。在王充耘看来，《尧典》与《舜典》原本是一书，其始只称“书”。内容则以舜的事迹为主，论尧事只是为舜事“起头”，此书乃“为舜而作，不为尧而作”，所以称为“虞书”。他说：

《尧典》谓之“虞书”，《传》云或以为孔子定《尧典》为“虞书”，盖非孔子不能定也。何以明之？《尧典》纪尧之事甚略。其始皆作‘书’，备称颂赞之辞，中间不过分命羲和作历一事，自“畴咨若时登庸”以下，又皆为禅舜张本，尧在位七十载，其可纪者独此事乎？若舜则自侧微登庸摄政、即位莅政命官，以至其死。备载于篇，以此见《尧典》不过《舜典》之起头耳。伏生以《舜典》合《尧典》，此正古书本是一篇之证也。如此则此为舜而作，不为尧而作，安得不谓之“虞书”乎？传者云因作于虞史而为“虞书”，非的论也。

虽然孔子定《尧典》为“虞书”之事，史无明文，难以确证，然《舜典》与《尧典》本是一篇应无疑义。而此一篇之中，原称“尧典”之部分内容如此之少，若将全篇视为《尧典》，似不合情理，所以将原来《尧典》部分视为“《舜典》之起头”，并非过论。此一分析对于探讨《尧典》《舜典》之缘起，颇有创辟意义。

(二)力破“传授心法”之迷局

王充耘《读书管见》最为精彩的部分，是其对朱熹所谓“传授心法”的透辟辨析。作为一位哲学思想家，朱熹自有其伟大之处。但若以经学和史学论之，他所创构的“传授心法”无异捕风捉影，并无多少凭据。在吾人看来，此乃中古以后最为荒谬之论。然而历史上学人却将之视为一种重要发现，尊信不疑，由此成为千年不破之迷局。所可慰者，元代竟有这样一位学者，目光如炬，直将这“传授心法”的谎言捅破，而他就是王充耘。王充耘专作《传授心法之辨》一文，其文略曰：

尧命舜“允执其中”，其说见于《论语》。今推其意若曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬”者，言己之禅位出于天，非有所私于汝也。“允执其中”，犹言汝好为之，凡不中之事慎不可为也。“四海困穷，天禄永终”，言若所为不中而致百姓困穷，则汝亦休矣。

在王充耘看来，这是古人在授受职位时，相互勉励告诫之语，并无私相传授的“心传之奥”，所谓“中”，不过是北方方言中的日常用语。他说：

中土呼事之当其可者谓之“中”，其不可者谓之“不中”，于物之好恶，人之贤不肖，皆以“中”与“不中”目之……其所谓“中”“不中”，犹南方人言“可”与“不可”、“好”与“不好”耳。盖其常言俗语，虽小夫贱隶皆能言之，初无所谓深玄高妙也。传者不察其“中”为一方言，遂以为此圣贤传授心法也矣。

王充耘指出，所谓“中”，并非“深玄高妙”之事，虽愚夫愚妇皆能言能行。学者对此懵然不知，错解经典，以此为“圣贤传授心法”。王充耘又分析尧、舜、禹当时之事，以为舜长期摄政，尧不曾“传授心法”于舜；舜与禹长期共事，舜不曾“传授心法”于禹，而舜和禹当时皆有卓越的表现，“方其未闻也，其心不见有所损；及其既闻也，其心不见有所益”，所谓“传授心法”云云，不过是后儒“想当然”的臆断。他说：

舜自侧微以至征庸，观其居家，则能化顽嚚傲很者，使不为奸；命以职位，则能使百揆时叙，而四门穆穆，过者化，存者神，治天下如运诸掌，斯时盖未闻“执中”之旨也。而所为已如此，岂其冥行罔觉邪，抑天质粹美而暗合道妙邪？迨即位而后得闻心法之要，则其年已六十矣，然自授受之后未闻其行事有大异于前日者，是尧之所传不足为舜损益也。

舜生三十征庸，即命禹治水，则禹生后舜不过十余年耳，舜耄期而后授禹，则且八九十矣，使禹果可闻道，及此而后语之，不亦晚乎？且舜之称禹，以克勤克俭，不矜不伐，而禹所陈“克艰”之谟、所论“养民”之政，皆判然于理、欲之间，而其言无纤毫过差者，此岂犹昧于人心、道心，而行事不免有过不及之失者，必待帝舜告语而后悟邪？方其未闻也，其心不见有所损；及其既闻也，其心不见有所益。则谓此为“传授心法”者，吾未敢以为然也。

王充耘又指出，学者误解韩愈《原道》之语，将上古文化传承理解为圣人之间的口传面命、私相授受，有似释氏之传法。他说：

韩昌黎谓尧传之舜，舜传之禹、汤、文、武、周公、孔子者，皆言其圣圣相承，其行事出于一律，若其转相付授然耳，岂真有所谓口传面命邪？道者，众人公共之物，虽愚不肖可以与知能行，而谓圣人私以相授者，妄也。汤、文、孔子相去数百岁，果如何以传授也邪？若谓其可传，则与释氏之传法、传衣钵者无以异，恐圣人之所谓道者不如是也。

王充耘又作釜底抽薪之论，更指出所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字心传”乃出自《古文尚书·大禹谟》，以为此篇乃后儒附会成篇，“深有可疑”，不可信据。“独《禹谟》一篇，杂乱无叙，其间只如益赞尧一段，安得为‘谟’？舜让禹一段当名之以‘典’，禹征苗一段当名之以‘誓’，今皆混而为一，名之曰‘谟’。殊与余篇体制不类。”王充耘并且指出，其 “允执厥中”一句窃自《论语》，其余三句乃《大禹谟》“妄增”。他说：

《禹谟》出于孔壁，后人附会，窃取《鲁论·尧曰篇》载记而増益之，析四句为三段，而于“允执其中”之上，妄増“人心”“道心”等语，传者不悟其伪，而以为实然，于是有“传心法”之论。且以为禹之资不及舜，必益以三言然后喻，几于可笑！盖皆为古文所误耳，固无足怪也。

通观充耘所论，足破宋人“传授心法”之迷局，可惜学人迷误太深，对其言论未能引起足够的重视。读王充耘的《读书管见》，给人启示是，对于历史上的鸿儒高论，如朱熹之《中庸章句序》之类，当存应有之警觉。

四 宋元时期对《古文尚书》的怀疑

东晋梅赜进上《古文尚书》，唐孔颖达奉敕作《尚书正义》，终唐之世无异说。至南宋初，吴棫、朱熹等人开始怀疑这部已流传了八百年的《尚书》的真伪问题。又过了五百年，至清阎若璩考证梅赜所上《古文尚书》中的二十五篇为伪作，成为定案。这可以说是中国考据学最为典型而辉煌的案例。此案之破解若从头说起，就不得不提到宋元时期的吴棫、朱熹、吴澄三人。

吴棫(约1100-1154)，舒州(今安徽潜山)人，字才老，两宋之际的古音韵学家、训诂学家，徽宗政和八年(1118年)进士。吴棫曾作《书埤传》，已佚，其中有言：“增多之书，皆文从字顺，非若伏生之书诘曲聱牙。夫四代之书，作者不一，乃至一人之手而定为二体，其亦难言矣。”*引自吴澄《书纂言·目录》，《钦定四库全书荟要》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005。其说始出，尚不为世所深信。

朱熹或许受吴棫启发，也发出了相似的质疑。不过他讲的次数更多，讲得也更为激切。如：

《尚书》孔安国《传》，此恐是魏、晋间人所作，托安国为名。(《朱子全书》卷三十三)

某尝疑孔安国《书》是假书……岂有百千年前人说底话，收拾于灰烬屋壁中与口传之余，更无一字讹舛、理会不得……孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！(《朱子语类》卷七十八)

书有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之书……凡易读者皆古文……岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字，又却是伏生记得者难读，此尤可疑。(同上)

孔壁所藏者皆易晓，伏生所记者皆难晓……因甚只记得难底，却不记得易底？(同上)

然而，遗憾的是，朱熹没有将这种质疑坚持下去，他担心这样做会使“六经”倒掉，而那是他自己所不愿看到的：“《书》中可疑诸篇，若一齐不信，恐倒了六经。”也许这个担心是多余的，在他之后，还有一些儒者坚持经史考证的理性精神，元代的吴澄就是其中之一。

吴澄表示要坚持吴棫、朱熹的质疑精神，他说：“夫以吴氏及朱子之所疑者如此，顾澄何敢质斯疑，而断断然不敢信此二十五篇之为古书，则是非之心不可得而昧也。”*吴澄《书纂言·目录》。吴澄所坚持的是“是非之心，不可得而昧”，这可以说是中国学术最可贵的精神。吴澄又说：

及梅赜二十五篇之书出，则凡传记所引《书》语，诸家指为“逸书”者，收拾无遗，既有证验而其言率依于理，比张霸伪书辽绝矣。析伏氏书二十八篇为三十三，杂以新出之书通为五十八篇，并《书序》一篇，凡五十九篇，有孔安国《传》及《序》，世遂以为真孔壁所藏也。唐初诸儒从而为之疏义，自是汉世大小夏侯、欧阳氏所传《尚书》止有二十九篇者，废不复行，惟此孔传五十八篇恒行于世。伏氏书既与梅赜所增混淆，谁复能辩？窃尝读之伏氏书虽难尽通，然辞义古奥，其为上古之书无疑；梅赜所增二十五篇，体制如出一手，采集补掇虽无一字无所本，而平缓卑弱殊不类先汉以前之文。夫千年古书最晚乃出，而字画略无脱误，文势略无龃龉，不亦大可疑乎？(同上)

这一段话可以视为吴澄对吴棫、朱熹质疑《古文尚书》的肯定和总结。在《古文尚书》辨伪的漫漫长途中，又多了一位像吴澄这样的同路人。

关于《古文尚书》的辨伪考证，人们习惯于只看最终的成绩，而将荣誉归于清人阎若璩，但是宋元时期如吴棫、朱熹、吴澄的质疑之功，决不可低估，因为没有他们，也就不可能有后世《古文尚书》辨伪活动的深度开展。

ABriefViewofStudyonTheBookofHistoryinSongandYuanDynasty

JIANG Guang-hui, LI Zhun

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha 410082，China)

In Song and Yuan Dynasty,there were more than hundreds of academic groups who composed books to annotateTheBookofHistory.In this paper, three indirect representative aspects are selected to outline most of the books as follows. Firstly,ShangShuXiangShuobyZhang Jiucheng was recommended by Huang Lun, “Heaven”“Emperor”inTheBookofHistorywas explained as God with personality in this book,meanwhile,this book also emphasized that people must be reverent toward “Heaven”and“Emperor”,this explanation conformed to the language custom in Yin-zhou Dynasty. Secondly, the official book ShuJingJiZhuanby Can Chen explainedTheBookofhistoryas a“telepathic”book from ancient sage emperors.Thirdly, it wasDuShuGuanJianby Wang Chongyun.In this book, the “Sixteen-character mental cultivation method”was incisively criticized, it was brief and to the point.In the final chapter, this paper introduces the skeptical study and falsehood identification of Wu Yu,Zhu Xi and Wu Cheng onTheBookofHistoryinAncientChinese.

TheBookofHistory；Zhang Jiucheng；Cai Chen； Wang Chongyun ；skeptical study onTheBookofHistoryinAncientChinese

2017-05-23

国家社会科学基金重大招标项目：中国经学史(10&ZD058)

姜广辉(1948—)，男，黑龙江安达人，湖南大学岳麓书院特聘教授，研究方向：中国思想史、中国经学史。

B244

A

1008—1763(2017)06—0026—07