回向身体的观念*——对语文教育理论的一种探索

杨 澄 宇

(华东师范大学教师教育学院，上海 200062)

回向身体的观念*
——对语文教育理论的一种探索

杨 澄 宇

(华东师范大学教师教育学院，上海 200062)

语文“即”语言，“身体”是人经由语文通向世界的基石。在世界形态由传统走向现代的过程中，我们可以把身体可以分为自然的身体、社会的身体和超越的身体。三个维度的身体互为表里、互相冲突，构成了一个微妙的混沌整体。语文教育在走向现代化之时，应厘清三者的关系和分野，需要将身体外的因素打上“括弧”，“明哲保身”。基于此三种身体观的语文当是整体的、在世的与自足的。语文的本体论探究也由此“别开生面”，着力于身体之间、身体与世界之间的差别与裂缝。语文的本质是裂缝，诗学是到达语文本体的可能途径。

身体；语文教育；语文本体论；现代性

一、对语文的现象学还原：回到身体

回顾语文科设科百年历程，我们可以发现语文科的本体论尚处于悬而不决的状态，甚至连“语文”的准确概念都莫衷一是。之所以如此，大概因为语文科建设的历程正处于“现代性”建构所带来的巨大裂缝中。恰如尼采(FriedrichWilhelm Nietzsche)所言：“凝视深渊日久，深渊报以凝视。”对断裂的打探是危险而沉重的。面对深渊，常常会“被岩石所殴打”。理解甚或谅解似乎只能出现在最后的天、地、神、人的对话中。就“语文”而言，自传统到现代再到后现代，深渊或许未必，但断裂是不可避免的。

在对语文科进行本体论探究时，我们会面临这样的一个问题：“语文与语言的关系为何？”我们直觉语文的内容与语言直接相关，但似乎又不限于此。语文与语言的分野尚晦暗不明，我们不妨先按捺住命名与定义的冲动，让两者保有生命的张力，在自然而然的重合与分疏间各得其所，相辅相成。

我们不妨说，“语文即语言”。“即”不能作西方语言逻辑中之“同一”解，而是“等于”与“不等于”的诡谲的合一(杨儒宾，2012，第14页)。我们还可以说，“语文不是语言”。这一说法被语文教育工作者朴素地实践着，几乎所有人都承认，语文课不是语言课。

如果承认这两者之间是“即”的逻辑，而非“是”的关系，那么我们可以暂且放下对两者关系的厘定，将其视为一种“共同体”。这一共同体究竟为何物？“草色遥看近却无”，如果我们将视线拉远，应当发现，语文/语言，在身体与世界之间。“身体”构成了语文/语言的重要维度，也成为其本体论的重要基石。语文，归根到底，是从身体出发和这个世界打交道的过程。起于身体而终于世界，或起于世界而终于身体，便构成了向死而生的循环。何为世界？暂按下不论，但现代性的转变确是此世所发生，且身体正时刻面临着这一转变。

关于“现代性”或“现代化”这一“断裂”的描述与论断卷帙浩繁，大体认为有一些显而易见的特征：旧有世界观的塌陷；理性和科学日渐上风；人作为主体的扩大与虚无；商业与市民社会的形成等等。舍勒(Max Scheler)曾论述过：生活世界的现代性问题，不能仅从社会的经济结构来把握，还必须通过人的体验结构来把握，现代现象是一场“总体转变”(Gesamtwandel),包括社会制度(国家形态、法律制度、经济体制)和精神气质(体验结构)的结构转变(舍勒，1995，第182页)。可见，现代性的转变一方面涉及了宏大叙事的兴起，一方面又代表了个人体验的显现。这两者互相影响、激荡，乃至互为表里。我们常常看到现代化过程中个人对宏大叙事的反抗甚至绝望，却也应当看出它们是同源且互为动力的。“人”不是被“谋杀”了，而是参与了一起精心策划的“自杀”，悲剧性的结局在开始已经埋下了喜剧的种子。

现代性是深层的“价值秩序”(Wertangeor dnung)的位移与重构，现代性的精神气质体现了一种现代型的价值秩序的成形，改变了生活中的具体的价值评价(刘小枫，1998，第16页)。这一论断，在语文教育中可以得到印证，对经典价值的质疑，对同一篇课文的价值评价的多元，正彰显了不同时代价值秩序的崩塌与重建。

评价的实证与可操作性又恰恰是现代性转型的必经阶段。暂且不论这一精神气质是否重塑了大众的常识和知识分子的审美取向，就现代性对“语文”提出概念化的要求，实在是应有之义。然而一旦对“语文”进行概念化，我们不得不面对一种生命力的丧失。被概念化或被命名的主体被束缚在特定的称谓或语词结构中。我们需要听取海德格尔(Martin Heidegger)的建议：“大道(Ereignis)在断裂处——词语之崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐。”(海德格尔，2010，第213页)走向语言的诗性正是其中的一条解脱之道。

没有什么比“身体”更适合作为语言发生的基石、成为我们和世界紧密相连的桥梁乃至成为世界本身的“事情”了。人们开口说话，语言必然是基于肉身的。这不仅是显而易见的常识，也是语言的源头使然。英国史学家和哲学家科林伍德(R. G. Collingwood)在其著作《艺术原理》中指出，所有语言都是一种身体姿势的特殊形式，舞蹈是一切语言之母(Jung, 1990, p.224)。《诗·大序》有言：“言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”可见，我们在日常生活中一次次不经意间回到语言的故乡。我们所出发的地方，正是孜孜不倦想要到达的终点。按照海德格尔所言，我们与其他存在早已被抛掷于世界，抛掷(Throwness)是对世界最早的解蔽(Heidegger, 2012, pp. 256-358)。可见，语言，烙印于我们抛掷于前的身体上。

身体是沉重的，因为此身是抛掷于前且沉没于世的。“抛掷于前”是“命定”，“沉没于世”是“身重”。从肉身的角度而言，我们不甘于它的限制，怀疑它带来的欢愉和不堪忍受它带来的病痛，它有罪；从超越的角度而言，身体又是社会、道德的身体，它甚至不受我自己的控制，身不由己。在至高的层次，它甚或是可以被舍弃的——杀身成仁。这种舍弃成就一种“非我”的可能。《约翰福音》中说：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。”身体一旦成为信仰的对象，或成为至高的理性(logos)，抛却肉身的属性而只余社会和超越的特征，那么也不成为其本身了。

对于身体，语言看似是无法穷尽他/她的，身体是深渊。一来，我们无法用语言描绘出身体的全部，无法完全表达出基于身体微妙的情态，不及舞蹈远甚；二来，身体常常不受我们使唤。人们常有这样的体验：说出口的话并非是真正要表达的；脱口而出与深思熟虑后的表达也常常截然相反。何以如此？这正是下文所要论及的三种身体的混沌整体所致。

借用现象学的术语，我们选择“还原”至身体，并承认在“身体”中存在不可还原性。如果我们继续探寻这种不可还原，那么不可言说和诗性的话语将会产生，唯有如此，“裂缝”才会发现，真理或可显现。“可意会，不可言传”，“不可言传，但可身教”，身体、语文与教育类构了微妙的共同体。本文所探讨的语境正是基于这一微妙的共同体，他们是“即(as)”的关系，而非“是(is)”的关系。在这样的语境下，我们或许可以放语文的确定性概念一条“生路”，而求得观念上可能获得共识的平静。

语文回到身体范畴，正是回到事情本身。这基于两点判断：首先，不得不如此。如果没有自然身体作为发声或写作的“器具”，就无法有语言功能的产生。其次，身体的范畴几乎涵盖了语文的所有，我们将作详尽的阐述。

身体不同于躯体，自笛卡尔身心二元论以降，身体由于和心灵的分离，变得更加科学，它是可以操作与观察的。身体告别神性带来了两种趋势：身体获得了自己的地位，不再依附于心灵与神性；与此同时，身体日渐虚妄，被商业等世俗观念所把持与裹挟，获得了虚假的丰腴。前者是神性的祛除，后者有赖世俗的加持，这两种趋势都使得身体“躯体化”。这是一种悖论：身体在获得独立的同时，也失去了价值。譬如手术台上的躯体，不再不可侵犯，但借此却得以延续生命。人们常常用医学的治病救人类比教育学，但需要指出，教育视角下的身体，并不是一具躯体。

中国传统观念中的身体与心灵并非基于二元论(dualism)，而是整体论(holism) 和两极相关论(polarism)，它类似于梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)强调的主体间性(inter-subjective)，但又无需刻意强调其主体性。与其说这是身心关系的理解基石，不如说是中国哲学的基本特征。身体是一个有机的整体，其与心灵“互嵌”，互相影响与互相构成(Ames,1993,pp.160-161)。

“身”与“体”也并不尽相同。先秦的“身”与“体”是两个单纯字(陈景黼，2016，第183-212页)。对于“身”，儒家与道家几乎都是审慎的，节制的。前者多强调修身、省身，后者常视其为“炉鼎”，需要勤加修炼。“体”则更接近身体的形态与外在表现，兼有真实、自我、练习之意(Cheng,2002,pp.145-161)。“居移气，养移体”。另一方面，“体”又常有亲身实践之势，如体现、体察、体验、体会、体仁,这是使自我成为价值的一部分的历程(Cheng，2002，p.146)。几乎所有的中国传统观念都认为，身体不仅仅是自然的躯体。杨儒宾曾就儒家的身体观做过详尽的论述。他认为传统儒家理想的身体观应该具备意识的身体、形躯的身体、自然气化的身体与社会的身体四义(杨儒宾，1996，第9页)。如果考虑到人在世界的处境，我们可以从“自然的身体”“社会的身体”和“超越的身体”三个层面来考察。

二、回到身体：自然的身体/社会的身体/超越的身体

自然的身体，又可称为气血之躯,是语文的发生地和母题。陆象山曾言:“吾之语人言，多就血脉上感动他，故人听之容易。”(牟宗三，1984，第36页)之所以说是“母题”，因为身体是柔软的，构成了语文柔软甚至柔弱的地基。“她”是可以被改变的，或想象中拥有被改变或“矫正”的可能。

比如，自然的身体包括身体的诸多感官，对待它们，其中大概有两种截然不同的态度:一种是视其为“官”(the metaphor of the senses as officials)；另一种喻其为“风”(the images linking the senses to the wind)(Geaney,2002,pp.17-30)。就前者而言，荀子有云：“耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”(《荀子·天论》)墨子有云：“三代之暴王不缪其耳目之淫，不慎其心志之辟。”(《墨子·非命中》)“官”代表了权威与管制。就喻其风来说，有“自由”的一面，如庄子所谓：“列子御风而行……此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉。”(《庄子·逍遥游》)这一游观之姿，更有“教化”的一面：“乐者圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。”(《荀子·乐论》)究其原因，恐怕是对气血激荡所引发的欲望与感情表示忧虑。荀子有谓:“若夫目好色耳好声口好味，心好利骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”(《荀子·性恶》)

气血之躯带来的“情”，是语文发生的天然之所。“情”自是天生，从娘胎中带出来的，但也逃不过被节制的命运。孟子在论述其恻隐、羞恶、恭敬、是非之心这“四端”之前，说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)牟宗三认为这与牛山之章中都涉及“情”，“情实也，指性之实言，非情感之情。”(牟宗三，1984,第455页)

如此看来，“情”可分为“情感”之情和“情性”之情，前者是不稳定而感性的，后者是稳定而理性的。在儒家看来，对于前者需要节制；而后者则是善的根源，需要时时维持，操则存，舍则亡。由此可见在自然的身体外，道德的身体出现了，并且，道德的身体对自然的身体提出了节制的意见与要求。

除了官能和情感外，伴随自然身体的还有“气”的贯穿始终。“气”，身体一活动，意识一活动就有气的流行，是隐藏的身体作用(杨儒宾，1996，第49页)。孟子所谓吾善养吾浩然之气，又说“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》这种“践形”观下的身体无疑是道德的身体，但这种道德是隶属自然、社会还是超越的道？恐怕是兼而有之。

杨儒宾曾主张“先天型气学”和“后天型气学”，前者以张载、罗钦顺、刘宗周为代表，后者的代表是王廷相、吴廷翰、王夫之、戴震、颜元；刘又铭将之分为“神圣气本体”和“自然气本体”(刘又铭，2009，第1-36页)。就“后天型气学”或“自然气学”而言，并不是说其没有道德的观念，而是说其不承认有超越的“气”或“道”的存在，其所谓的道德只能在践行中才可获得，也只有在践行中道德本体才能显现出来。这颇有点康德实践理性批判中道德实践的意味，但于中国的传统观念而言，知与行是合一的。所谓“道问学”和“尊德性”，或许只是功夫论上的偏差，“道德”其实存在于气的一体流行中，存在于人伦日常、洒扫庭除之中。

自然身体的“气”，在语文中多以艺术的形态显现。就“后天型气学”而言，它代表了“有限人性论”，认为“人性真正的内涵是气血心知，而非天地之性；其发展是向前，而非逆反；是积累，而非遮拨；是气的强化，而非异质的转化；是社会性的全体化，而非超越性的一体化”(杨儒宾，2012，第130，167页)。其所展现，因不再向上追求所谓的终极之道，所以更多是在诗文之中。

刘勰的《文心雕龙·体性》分文之八体：典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、轻靡；司空图的《诗品》将诗的风格分为二十四品，这些都是气质之性在文章中的体现。杨儒宾认为：“和诗文书画领域相比之下，宋明儒学开出的气质之性之展现较为单薄……他们会着重气质的强化，而不是美学化；普遍化，而不是风格的特殊化。”(杨儒宾，2012，第162页)这句话从另一个方面证实了自然之气在文章中的美学化体现，在语文中当可看到自然身体的美学呈现。

由此可见，自然身体不仅是语文得以产生的基石，是一切可能得以产生的源头，而且，也有别开生面之处，即“后天之气”在诸种文艺作品中的流行。如果我们放宽“文艺”的概念，而转入“生活美学”，那我们应当承认，在生活中，我们无时不身体力行进行着语文审美。当然，自然身体并不享有特权，她也无时无刻不受到另外两种身体的影响。

社会的身体，在中国的传统观念中可以说是三种身体中最突出的身体观，同样在现代性生活中也经常表现为一种国家身体的凸显。现象学家舒茨(Alfred Schutz)在其著作《生活世界的结构》中指出，人与人的基本交流构成了生活世界的结构(Schutz & Luckmann,1973,p.5)。而人与人的基本交流，正是一种社会身体包括国家身体在起作用，基于这样的判断，社会身体下的语文构成了生活的基本结构。这一生活也由语文所贯穿，故而，这一维度的语文将构建出语文整体的结构。

人们常说“身不由己”，大概说的都是社会的身体。我们的身体并不属于我们自己，至少是不仅仅属于我们自己。“人之发肤，受之父母。”日常的观念悠远流长，珍惜自己的身体是以付出身体的所有权为前提，构成了一种矛盾的和谐。当然，社会身体的存有并不仅仅是对自我的压抑，更是一种需要。个人生活在社会组成的网络中，更是存续于“子子孙孙无穷匮也”的想象脉络中。身体的延续兹事体大，经由子孙的身体扩充到未来，社会身体不仅仅是空间上的人与人连接，更是过去、现在、未来的打通。在此我们可以看到其对脆弱的自然身体的弥补，一种对抗死亡的方式，而这又有赖于自然血脉的流通，两者相辅相成。

祖先或父亲的身体虽有赖于子孙的身体而延续，却有压倒性的优势。不仅东方如此，西方父亲的身体也是禁忌。《圣经》中记载，诺亚在葡萄园中醉酒，在棚帐中赤身裸体地睡着了，他的三个儿子之一的含撞见了，不仅没有为之遮羞，反而告诉他的兄弟。诺亚知道后勃然大怒，诅咒了含的儿子迦南。葡萄园的意象有欲望丰饶之意，实在值得玩味。子孙的身体因为其中有社会身体的组成，所以也可以发挥社会道德的疗效。较为极端的例子是中国传统中体现孝道的“割股疗亲”，就算到了近代依然时有发生。

社会身体的各部位也呈等差序列，贵贱有别。《孟子·告子上》云：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”何为小体、大体，小人、大人？孟子又说：“耳目之官思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我也。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”其所思、所得并不是我们现在理解的知识，而是和社会道德联系在一起。

帛书《五行篇·经二十二》：耳目也者，说声色者也；鼻口者，说犨味者也；手足者，说徹余者也。心也者，说仁义者也。之数体皆有说也，而六者皆为心役，何(也)？曰：心贵也。有天下美声色目此，不义，则不听弗视也。……耳目鼻口手足六者，人□□，体之小者也。人，人□□，人体之大者也。(庞朴，1980，第60-62页)

身体不仅是血肉之躯，更是隐藏着社会的功能与特征，和社会功能产生比对，这也是大体、小体之分的表现。

《春秋繁露·天地之行》：一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也。其官人上士，高清明而下重浊，若身之贵目而贱足也。任群臣无所亲，若四肢之各有职也。内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也。亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也。布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也。百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也。无为致太平，若神气自通于渊也。致黄龙凤皇，若神明之致玉女芝英也。君明臣蒙其功，若心之神，体得以全。臣贤君蒙其恩，若形体之静，而心得以安。上乱下被其患，若耳目不聪明，而手足为伤也。臣不忠而君灭亡，若形体妄动，而心为之丧。是故君臣之礼，若心之与体。心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠。心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也。(王健文，1993，第253页)

社会于身体，甚至有直观的显现。道家典籍《老子中经》中记载：

经曰：吾者，道子也。人亦有之……常以四时祠吾祖先。正月亥日鸡鸣时祠郊庙，亥日祠社稷、风伯、雨师……。郊在头上脑户中，庙在顶后骨之上，社在脾左端，稷在大肠旁……(第十二章)(施舟人,2002,第115页)

各种仪礼大事都可以在身体中举行，身体中也分为不同的州郡(施舟人,2002,第105页)。身体的内世界是世俗社会的内嵌，在这里是整体而自足的。

社会身体在某种程度上甚至可以成为自然身体的代替。孟子有云：“诗云既醉以酒既饱以德，言饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味道也，令闻广誉施于身所以不愿人之文繡也。”(《孟子·告子上》)为了彰显身体的社会性，掩盖自然身体，服饰无疑是最具代表性的“附丽”。明儒王心斋曾按《礼经》制五常冠、深衣、大带、笏板，服之，曰：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？”(黄宗羲，1985，第115页)像王心斋这样的理学家在传统社会并不是少数，同样可以想见，既然社会的身体可以对自然的身体进行规训与约束，衣服和配饰已经被社会所符号化，那么袒胸露乳、放浪形骸似乎就可以看成自我对礼仪和社会道德的反抗。

社会的身体会给自然的身体带来改变，之前提到孟子的“践形观”就是一例。杨儒宾认为，“金声玉振”在《孟子》原来的用法如果是比喻的话，那么在后学的《德行篇》中则多是描述的意义了。孟子后学认为当学者充分实践他们的身体后，身体会显出一种光辉(杨儒宾，1996，第49页)。

社会身体是语文的基本结构得以构建的基础。人的交流必然是社会行为，而这也构成了基本的语文结构。当然，反之亦然，即交流的有效性，也是社会构建的基础。孟子曾评价北宫黝、孟施舍、曾子三人的养勇理论，三人分别是“恶声至，必反之”“守气”和“守约”，三者呈递进关系。孟子又有言：“我知言，我善养吾浩然之气。”知言，是守气和守义的前提，是社会得以良好运转的基石。

孟子还在此章中提到告子的“不动心”，并评论道：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”韩儒丁茶山注释道：

不得于言，谓言有所跲；不得于心，谓心有不慊。告子以为言有所跲，便当弃置，勿复求其于吾心，所以自守而不动心；心有不慊，便当弃置，勿复求其验于吾气，亦所以自守而不动心也。告子之学，盖不问是非，惟以不动心为主。(杨儒宾，1996，第183页)

由此可见，告子的语言论是工具论的，不合手就可以弃置了。但是，语言却是难以弃置的，它不仅仅存在于人的交流中，而且营造了一种存在状态。里尔克有诗：“谁此时没有房子，就不必建造”，如果人类只身荒岛，语言的巢穴确实是不需构建了，除此，自出生起，地基已经打下。所以说，如果说语言是工具，那它也是极特殊的工具。在孟子那里，语言因与志、气、心相勾连，成为一体，因此也享有了其特质，变得异常重要。但是，这种重要也有其假象，毕竟不是将语言视为自给自足的存在，所以如果心和志需要，隐含语言也是可以置换的假设。反而在告子那里，言与心气相分，成为独立的工具，其客观价值易于显现。

由此可见，社会身体下的语文基本结构，即人与人的交流，既不能脱离存在的场域，又要保持其独立的运转与价值，是何其艰难的事情。这种艰难，在下文要讨论的“超越的身体”维度中会得到更鲜明的体现。

人处于世界上，身体在世于(embodiment)鲜活的世界(lived world)，按照梅洛-庞蒂的说法，它并不仅仅是在世界之内(in the world)，而是属于世界的(of the world)。并且它也构成了一个内在世界，与外在世界相比其复杂性不遑多让。身体包含超越的实体，或者说超越的实体在身体中得以显现，是一个可以理解的形而上的“诱惑”。人们借助于超越身体的存在，完成了对于语文的终极想象。

一般认为，中国宗教中并无西方基督教“道成肉身”的观念，但确有“大道在我”的理念。《老子中经》中有云：

经曰：道者，吾也。(第三十九章)

经曰：吾者，道子也。人亦有之……。(第十二章)

经曰：元阳真人，太一也；元阳太君，中太一也；元阳子丹，已吾身也；元阳玄光玉女，道之母也。(第四十四章)(施舟人,2002,第115页)

这里，竟有圣父、圣子、圣灵三位一体的观念。虽然在儒家的观念中，这种人格神是不存在的，但“内外一体、物我冥合”的状态确是修身的目标，甚至如王心斋所言，“身与道原是一件”。如何才能达到“道”的显现？如何体道？或涵养或察识，朱子与陆象山各有所执，在此不论，但他们都是主静、主敬的，而且皆肯定一种先验的“气”的存在与流行。杨儒宾阐释先天之气如下：

人身除了后天的、解剖学式的五脏六腑系统以及气——经脉系统的身体结构外，另有一种更精微的“先天”之身体图式，这种先天的身体图式之内容就是性命之学所说的“先天之气”。一般认为它的储存之所与任、督二脉以及丹田等更精致的身体构造关系很深。此种修炼气息浓厚的气如果更细致的区分，即是所谓的元精、元气、元神，它与生理性的形——气——神之构造恰好构成互相对应的表里关系。……最重要的，气也可以有形上学的含义，形上之气指的是一种动而未动的存在之流行，这是一种更严格意义的先天之气。先天之气漫天盖地，它实质的内涵乃是“体用如一”“承体起用”的“用”的含义。(杨儒宾，2012，第113页)

超越的身体能通达天道，于穆不已；与万物同体，鸢飞鱼跃，妙不可言。传统儒家的殿军刘宗周曾如此描述：

至哉独乎！隐乎！微乎！穆穆乎！不已者乎！盖曰心智所以为心也。则心一天也，独体不息之中，而一元常运，喜怒哀乐，四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也(刘宗周，1997，第160页)。

杨儒宾认为这里的“喜怒哀乐”脱离了私人性的情感之意，是一种超越的觉情，是发于天理之正的情在超越层面上的存在样态(杨儒宾，2012，第153页)。我们倒是觉得此情未必要分出超越义来，“致中和”才是自然的身体一跃而为超越身体的重点。中和，就是顺天道而使得自我意义彰显。程颢《定性书中》有云：“天地之常以其心善万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。”刘宗周也说：“离心而言，则维天于穆，一气流行，自喜而乐、自乐而怒、自怒而哀、自哀而复喜。由中道和，有显而微际，而非截然分为两在。”(刘宗周，1997，第487页)

《中庸》中有“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。”未发之谓中，正是一种先验身体观的体现。这其中的功夫，实在是充满了“神秘主义”，或曰“冥契主义”色彩(林久络，2006)。身体的悟道过程更常以顿悟的形式出现，其中的艰难与至乐，实不足为外人道也。以王心斋为例，可见超越的身体是如何显现：

先生虽不得专功於学，然默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际也。一夕梦天堕压身，万人奔号求救，先生举臂起之，视其日月星辰失次，复手整之。觉而汗溢如雨，心体洞彻。(黄宗羲，1985，第829页)

虽然在理学家看来，有超越性的含义的“道”常常“百姓日用而不知”，但如果不满足于此，想要一窥其面目，有所“知”，则无异于一场身体的冒险之旅。超越身体的显现恰如“显灵”，在这样的求索之路上，自然身体的损害即疾病的侵袭因思虑过重而起，实是常有之事。

当然，我们大可以说，超越的实体并不存在，即没有超越的“道”的存在。正如上文所述，就“后天型气学”而言，超越的气是不存的，“气”是非超越的、经验的气，它要么在道德实践中，要么在文学风格中。但是，我们可以放宽“超越”的概念，不一定非是对康德所谓“物自体”的把握与认知，而可以是一种“内在超越”，对俗世生活的自我反省与道德躬行，对文学世界美的规律的追求与践行，大都可以算在内。上文所提及的“通达天道，于穆不已；与万物同体，鸢飞鱼跃，妙不可言。”正是人们想象的文学的至高境界。

由此可见，三种身体观念都对语文提出了自己的要求，自然身体提供了语文的基石，并要求一种百花齐放的风格；社会的身体则随着时代的变化对语文提出不同的要求；超越的身体更是将语文推向一种想象的极端。那么，必须要问，它们之间是没有罅隙的吗？它们三者形成的整体在此世又是如何作为，是否能够达到事情的实在呢？

三、相互作用：混沌的整体与裂缝

自然身体、社会身体和超越的身体这三个维度，构成了一个充满裂痕又混沌的整体。同时，我们又需要将其与“自然”“社会”和“超越的道德与宗教”区分开来，它们始终在身体的范畴内显现，并未超越身体的边界。它们是身体这一整体与自然、社会和形而上之间的缓冲或加速带。

以社会的身体为例。它可以起到社会对身体要求的缓冲作用，起到自我消化或消磨社会的要求，这常常体现在社会运动中的“磨洋工”，在生活中“奇装异服”；另外，它也可能成为加速器，加速对自然身体的形塑要求，比如要求人们统一着装与姿势、投入社会的洪流等。

在明了身体与社会和道德、宗教的分野之后，我们需要认识到，三种身体之间的关系又是极其微妙的，其中有深刻的裂缝。

首先，“你中有我，我中有你”，其表现为互为因果与功能。譬如，凭借血肉之躯能实现社会与道的要求或追求。以血气激荡所致的“情”为例，汤显祖在《牡丹亭》中说：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真，天下岂少梦中之人耶？必因荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论也。”由此可见，情是可以有超越义的。这和西方基督教所谓爱的救赎异曲同工。肯定“真情”的超越，否定“形骸论”，其实也是对“道”和“理”的求索，所以有学者认为《牡丹亭》体现了汤显祖对孔孟之道的追求。汤显祖师从泰州学派的罗汝芳，而近溪提倡的“赤子之心”对其肯定有所影响。干净而纯洁的肉体，本身就是道的显现。

其次，三者互相激荡，这常发生于世界的裂缝出现时，并体现在社会、超越的身体对自然身体的压抑和产生的反弹上。“沉重的肉身”正是此意。沉重肉身是对道的妨碍，也是社会身体对其压抑的后果，所谓不能承受之重。在极端的情况下，自然的身体是可以被舍弃的，“杀身成仁”。同时，“自暴自弃”“丑怪身体”“酒神精神”无不说明了自然身体如压弯的树枝一样的反弹。三者构成一个平衡的整体，一方的缺失都有可能导致平衡的打破，肉身的反抗最直接的方式就是自戕，以身殉情或殉道。

再次，三者常因果错置。自然的身体出现问题表现为“病痛”，可能是德行不修所致。“人有病，天知否？”同样，当“道术为天下裂”时，个人自然的身体也要承担责任。一个强健的体魄，不仅代表个人健康，更是社会蒸蒸日上的象征。有效社会制度的缺失，公共道德的沦丧常常要求私德扩张，“吾日省吾身”，并且要求推己及人，人与人的关系陷于紧张。解决的方法或许就是“伪道学”：人前一套以维护社会身体，人后一套满足自然的身体。至于超越的身体，早就消解在人伦日用的庸常之中了。当然这种错置，也可能是一种应激反应，不得不如此。《牡丹亭》中杜丽娘因情得病而殁，柳梦梅恰也因病而入梦与其相会。得病的身体正是自然身体虚弱之时，却也同时意味着社会身体的虚弱，只有如此，才能从世俗和礼仪的藩篱中钻身而过。

基于三者错综复杂的关系，有一个最大公约数需要肯定：它们应当不以过度伤害其中一方为基本前提。这一前提，就是人道主义的前提。其践行直接对应自然身体，因为社会、道德的要求必然通过社会身体和自然身体的作用而加诸在自然身体的形塑上。“形塑”这一外在诉求是对自由意志的否定，而自然身体的消亡，又是一切意义终结的必然。我们当谨防这一行为的出现，并选择“明哲保身”。

在本体论上，语文经由此混沌、沉重的身体试图回归事情的本来，难度显而易见：语言与身体的差异、身体与世界的差异使得这一努力尤为艰难。但无论如何，基于身体的语文/语言将这一裂缝明示出来，至少给出了一条值得探索的道路。裂缝、裂缝中实在的显现基于身体,甚至由于三种身体中的一种被推向极致,才显露出来。陈先发有诗《黄鹂》，其中有两段：

这是农民再造世界的经验，也是

梵高的空空妙手

他坐在余烬中画下晨星

懂得极度饥饿之时，星空才会旋转

而僵硬的死讯之侧

草木的弹性正恢复

另有一物懂得，极度饥饿之时

钻石才会出现裂隙

它才能脱身而出(李少君等，2017，第173页)

就身体主体与世界客体间的裂缝来说，语言见证并加深而非弥合了它。语言的产生首先是主体的彰显，高扬的主体观照了客体，世界的意义显现出来，所以，语言使世界得以解蔽。但是，如果我们承认有一种前语言(pre-linguistic)状态存在的话，那么这种圆融混沌的状态就一去不复返了。主体与客体产生了割裂，并且，主体只能照耀一部分客体，所以，语言伴随着客体的消失而被遮蔽(Dillon,1997,p.5)。

主体与客体的差异还在于一个主体与另一个主体的差异，即自我与他人身体之间裂缝的不可避免性。交流、沟通是语言的最主要功能，这一能力的养成也是语文教育最重要的目的。但是，语言只是桥梁，并不能填补裂缝本身。萨特(Jean-Paul Sartre)认为，我和他人的关系首先从根本上来讲是存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系(萨特，2007，第297页)。他者首先不是我自己，“他人即地狱”，落于我视线之内的他人是不可知的，视线尚且无法穿过自己的身体，何况他人。

在生活的大地上，我们都是异乡人。虽然与他人不都是形同陌路，但与子同衣、与子同袍也难以实现。只有在时间面前，这种裂缝才能消弭，那就是死亡。语言是生命的回光返照：人之将死，其言也善。在死亡面前，在无尽的深渊面前，语言会显示其本质，成其自身:

当天神召唤大地，在召唤中世界予以回应，这回声如同人类的此在显现，如此，语言会历史性地出现，词语构成历史的基石。

语言与本有(das Ereignis)。声音直抵大地，世界得以回响。冲突，根植其中的是裂痕，也是所有裂缝产生的本源。这是开放之地。

语言，无论说话或沉默，看上去都代表了存在最初和最大程度的人性化。但是，语言又其实是人类最原始的去人性化过程。主体性显现，活生生的生命被客体化，概莫如是。因此，这构成了此在的基础，且存在的去人性化得以可能。

语言基于沉默。沉默是尺度最隐秘的把握者，它把握了尺度，在这个意义上其断定了尺度。语言正是在最内里和最大程度上断定了尺度，是某物匹配、某事参与，即本有必然发生的渊源。语言是此在的基础，同样也是世界与大地冲突的基石，所以可见此在的缓和。(Heidegger, 2012,p.401)

在此，我们给出本文的一个重要论断：语文的本质在于裂缝。裂缝就是开口说话，是源于身体自身的冲突、身体与世界的冲突。如果我们将眼光放长远，可以清晰地看到自我彰显的时代正在身后的不远处出现，并延续至脚下，形成未来的道路。没有什么比现代性更能体现这种自我彰显与裂痕的产生，没有什么比这一历史进程更加影响我们的生活世界。这正和我们的语文科建设密切相关。语文科设科百年来，正处于现代化进程的洪流之中。

前现代与现代之间有难以逾越的鸿沟，这特别体现在“道术为天下裂”时代，两种思维、两种阵营的人们视对方为异类。前现代视现代为洪水猛兽，认为现在是堕落；现代视前现代的拥趸为食古不化，认为过去是落后。当然，现代性的产生是舶来品，我们一般认为其肇始于17世纪的启蒙运动，那是伽利略、笛卡尔和牛顿等人的时代，17世纪被称为天才的时代，他们领导了欧洲的文化进程。天才的诞生并非凭空出现，有学者认为，自14世纪末到15世纪末，中世纪神学的发展造就了早期的人文主义，而这是现代性产生的可见的重要源头之一(Dupre, 1993, p.2)。

现代性的特征众说纷纭，但几乎所有学者都承认的一点是“自我意识的觉醒”。“这个时代急切寻求一切新事物的可能，这有赖于人们成为新人的自我确定。”(Heidegger, 2013, p.79)自我意识的觉醒也是漫长时代的产物，而非一蹴而就，无论是作为原因还是后果，它首先基于这样的自信：十七、十八世纪的革命是进步的，并且，伴随着以下的现象：首先，现代国家的兴起，由共同语言与传统构成的、拥有明确共同利益代表的政治体超越了传统的封建与贵族忠诚所组成的政体；其次，对人类事物终极目的的权威解释越来越诉诸于自我理解与原则，而非求助于祖先、传统与宗教；第三，在探索自然，也包括探索人性的过程中确认了基于数学化物理学的自然科学的权威性；第四，对人生以及自然现象的“非神秘化”解释；第五，对个人自然权利的坚持，特别是对自由的权利的重视，追求个人自我决定的最大表达；第六，社会生活由市场经济决定，伴随着工资阶层、城市化以及产权意识等现象的产生；第七，相信人类福祉的可改善性，至少在官方文化中，源于中世纪以来的人性美德被承认，它包括忍耐、同情心、审慎、慷慨等等；第八，不同于对传统美学模式的模仿，现代独特的美学得以诞生(Pippin, 1999, p.4)。

以上所列的特征不仅涉及宏大叙事方面的改变，更深入到每一个体的切身感受。如果我们相信观念史上语言学转向的事实，那么就会发现语文在现代化过程中承担着更多的美学且不仅于此的功用，它拥有政治化、神学化的可能。在意大利哲学家Augusto Del Noce看来，在现代性的裂缝中，与传统决绝的最显著的特征是对超自然宗教的摒弃。从中世纪唯名论者开始，三位改革家路德、笛卡尔、卢梭引领了三种思潮：泛神论、无神论与虚无主义。这其中又隐现了两条截然不同的道路：从笛卡尔到尼采以及从笛卡尔到罗斯米尼(意大利天主教哲学家Rosmini)(Noce, 2014, pp.3-18)。前一条道路造成了现代性的危机，“上帝已死”；另一条道路提供了另外一种可能，其意义在于并不否认超越性的存在，而是认为超越性不过是从外显的走向内里。

无论哪一条道路，沿途的风景早已天翻地覆。我们不可避免地进入世俗社会，此时，宗教与超越意义的目的不再成为人们日常关注的焦点，新的充实感填充进来，而科学无疑充当了这种充实之物。与一般理解的不同，学者们越来越相信，科学的产生并非源于与宗教的割裂，反而有赖于此。

首先，世俗社会的诞生源于基督教对社会生活的重视。哲学家泰勒(Charles Taylor)用基督教和斯多葛派的比较来说明：“对斯多葛派来说，如果被放弃的东西是被正当地放弃的，那么根据这一事实，被放弃的东西则不是善的组成部分。对基督教来说，被放弃的东西则被肯定为善。”(泰勒，2001，第330页)也就是说，一种德性的存在是被赞颂的，就算我们舍弃日常生活，也不是因其不善，而是有更大的善；同样，也因为被舍弃之物是善的，所以所追求的则更是至善。后来的宗教改革运动更是强化了世俗生活的重要性，原本需要通过教会等组织与仪式的中介，个人才能得到上帝的垂青，现在可以经由自我的信仰行为而得到实现。在清教徒那里，世俗生活善莫大焉，努力工作就是符合上帝的旨意，就是行善。

其次，与通常想象的不同，在科学从神学中分离之初的16、17世纪，恰是宗教信仰最坚固的时候，至少直到19世纪末，自然哲学与神学虽然有所区分，但能够并行不悖(Gaukroger, 2006, pp.22-23)。世俗社会的产生与科学观念的兴起并无直接关系，而是源自于宗教改革福音教派的改革(Gaukroger, 2006, p.27)。科学与现代社会起源于西方是独特的，中国以及其他东方世界是不可能自发地走向这条道路。Stephen Gaukroger在其著作《科学文化的兴起》第一卷中的前言就指出：“通过与中国相比较，使我明白科学在现代早期的欧洲成功源于其与宗教的紧密联系，而非使科学从宗教中分离出的任何努力。”(Gaukroger, 2006)

然而，科学本身或许加深了现代性的裂缝，面对现代社会所带来的人类生活整体性的改变和精神世界不可逆转的位移，忧心忡忡者不在少数。他们大都警惕于科学主义对人类主体的遮蔽。晚年的胡塞尔(Edmund Husserl)更提出要回到生活世界去(胡塞尔，2001)。

所以说，这既是最贫瘠的时代，也是最富饶的时代。

这一神明缺席的状态并非简单的是基督教上帝的缺失。相反，神灵依旧无处不在，不过是不在教堂中罢了。他们藏于最不被认可的结构化中，在不断变化的真实与非真实的信仰形式里。信仰的缺席，是存在的历史化使然，随着从“缺乏贫乏”的贫乏中逃离而兴起。这种逃离是存在者放弃存在的宿命(也是从意志到欲求的宿命)。从意志到欲求的时代没有所谓的贫乏……然而，这种贫乏感的缺失，是对最大的贫乏的隐匿。存在者对存在的遗忘使得这最大的贫乏中最不该忘记的被遗忘：存在对存在者碎片化和组织化的不断反动，正因此，存在者被呈现为：事实、现状与动态。(Heidegger, 2013,p.74)

同时，这也是身体和语言最贫瘠和富饶的时代。现代性的裂缝造成身体的撕裂，语言是作为受害者和护佑者同时存在的。现代性于我们而言，完全是外生之物，我们不仅需要忍受现代性自身演化中的困境，更要忍受原初的生生嫁接的疼痛。语文在做出努力，并被认为是现代性社会转型成功与否的关键。这在近代中国的国语运动中就能得到很好体现；并且，语言更多走向内敛与诗性，纯文学作品走入破碎的身体的心灵，希望可以揭示并修补一二。

四、回向身体观念的语文

正如上文所言，回到身体的语文，回到自然身体、社会身体、超越身体组成的整体，其实就是回到语文本身。三种身体构成了语文的基础、结构乃至想象。尊重这三种身体，明示其中的裂缝，我们需要如此这般看待语文。

第一，语文应是整体的，是自然、社会、超越三种身体的同时作用，这一同时作用又是以自然的身体为基石。如果后两者的身体已经完全凌驾于自然的身体之上，那么，不仅是作家的不幸，文艺工作者的不幸，也是我们所有在世的普通人的不幸，乃至文化的大不幸。当然，荒岛之上的语文是不存在的，日常生活的交流要求我们在世界中表达自我，这种表达无不是这三种身体的发声。只用自然的身体说话，那多是呓语；沉迷于社会身体，则语文容易庸常；超越的身体可以对社会和自然身体作“警钟”之鸣，但如果只是听它的，则或了无生趣。

第二，我们要充分意识到语文的在世性。语言不仅仅是一种自然身体造就的工具，还是自然身体、社会身体、超越身体在世界的总和。泰勒将语言观分为两种：一种以HLC为代表，即霍布斯、洛克和孔狄拉克，他们认为语言是一门经验性、理性的工具；另一种语言观以德国浪漫主义人物HHH为代表，即哈曼、赫尔德和洪堡，他们认为语言还与艺术、图像、音调、动作等相关，人类的语言在意识和身体间无边界地发生(Taylor,2016)。

从泰勒所谓的第二种语言观出发，我们相信语言构建了人存于世的意义和价值。基于日常交流的那部分意义，正是语文的范畴。当我们认为语言是一种工具时，语文的范畴是远大于此的；当我们认为语言构建了一种在世的意义时，语文的范畴就几乎与之重合。语文的存在性需要在日常生活交流的视角下同情地理解，从自然身体到社会身体再至超越的身体，人有参与的行动和意识，也多有在世的不得已之处，抒发、表达出来，就是语文。

在世性还体现在时间与空间上，这特别在现代化的进程中得以凸显，首先体现在可计量的、钟点式、片段式的时间对身体和语文的影响。绵延的时间观被现代化的时间观所取代，语文教育被分割成特定时间段需要完成的事情，以适应现代分科体系并符合更高的知识获取效率。在空间上，语文发生在诸多标准的教室中。黄金鳞认为：“制度化的空间可以成为规训身体的细小监狱单位，这个问题在福柯探讨监狱、医院和人文知识等的诞生时，已经有清楚的交代。身体的行动可以在某些特定的场合里，改变原有的空间部署，将物理性空间改变成为一个深富政治教化与文化含义的斗争场域。使集体意识在其中获得激情的宣示和落实，这个面向在五四的学生运动中已有清楚的证实。”(黄金鳞，2006，第227页)

第三，我们相信语文世界是自足的。就自足而言，回到身体本身意味着给附丽于身体的因素打上括弧，需要“明哲保身”，而非“舍身取义”，因为社会与超越的身体已在身体其中。这里可以对照王心斋的“淮南格物说”：

艮自述略曰：“格物之物，即物有本末之物，身与国家天下，一物也。格者，知身之为本，而国家天下之为末，反己是格物工夫。故曰：“身安而国家天下可保也。”又曰：“道重则身重，身重则道重，以天地万物依于身，不以身依于天地万物。”圣人复起，不易斯言。(嵇璜，曹仁虎，1986，第630页)。

身与天下、国家，难说一物，但身体的自足保证了其在内在世界中得以自在，不需仰人鼻息。语文亦然。

这种自足性更体现在语文本身就有其超越性。“此曲只因天上有”，但它不需要借助形而上的指挥棒得以演奏。这种超越更应显示其美学而非道德的维度。道德会随时对基于三种身体的语文提出约束和要求，以求得中庸。但是，如果我们秉承“后天气学”的观念，语文，特别是文学作品,当追求极致的超越性,当追求风格的极致。对自然、社会、超越身体的深刻描述，是文学作品中审美成功的关键。另外，所谓的深刻，无不包含了对三种身体反思、观照的极致。身体不能承受之重或轻在文学中都可以淋漓尽致地展现出来。

文学作品中身体的毁灭是可以接受的，并有悲剧之美伴随其中，这恰恰是源于对现实生活的深刻体察与表达。其所追求的，并非事实的“真实”，而是事理的“真实”，甚至是对事理“真实”的反讽与反抗。超越与社会的身体常常更是以夸张的形式凌驾于自然的身体之上，自然身体的放荡与妖冶更是被描写得动人心魄，它们之间的冲撞与破碎掷地有声，比比皆是，不胜枚举。

语文因为整体、在世和自足而丰饶，但它也有其一亩三分地，我们需要常反省它有没有越过边界。自然、社会、超越之道，都在语文中显现，但是语文并不能代替它们各自的功能和混淆它们各自的规律。试图通过改变文风来济世的观念是一种“错置”和“越俎代庖”。社会的、超越的身体会引导、要求自然的身体突破边界，影响社会、政治乃至意识形态。由此，基于身体的语文也会有这样的趋势，这会使得语文成为易“上手”的工具，甚至沦为“大棒”乃至“帮凶”。这不得不引起人们警醒。

第四，我们若正视裂缝与深渊，对“基于身体的语言能否达到世界的本质？”这一问题将给出这样的回答：语言的本质是裂缝，沉默可以到达,闲言与诗歌可以迫近。

海德格尔有言：“深渊(Abgrund)并非是空无，也非黑暗的混乱，而是成其自身的大道(das Er-eignis)。大道孕育了本质(das Wesen)，即为语言自己说话，我们称其为存在的家园。”(Dillon, 1997, p.1)在“我”说话之前，在世界诞生之前，“语言”已然开口，自己说话、自我彰显出来。这就是海德格尔所谓的“大道”(Ereignis)之“道说”(Sage)：“大道”：“Es—Ereignis—eignet”(它—大道—成其自身)(海德格尔，2010，第259页)。值得注意的是，在海德格尔著作的英译本中，Ereignis普遍被翻译为Event，即“事件”。大道即事件，语言的本质即世界的本源，其道并非虚无缥缈，而是回到事情本身。

语言何以到达此裂缝的深渊？当还原至语言尚未开口之前，即沉默：

如果我们想要理解语言运用的源头，我们必须假设我们没有说话，我们必须将语言还原，没有这一步，语言将逃避我们的审视，并将我们带回至其所指处。当我们看到他人说话时，我们必须假装语言是沉默的。我们必须将语言的艺术与其他表达形式进行对比，我们必须试图将其视为沉默的艺术……如此，让我们从理解沉默的语言和绘画的说话重新开始。(Merleau-Ponty,1992,pp.58-59)

对于这样的论断，我们谨慎地赞同，但并非没有这样的疑问：是否沉默之处就是还原的终点，就能达到事情的实在？“道物之极,言默不足以载,非言非默,议有所极。”(《庄子·则阳》)。我们也应当乐观地认为，除了沉默，本质与真理也应在生活世界中被触及。恰如莱昂纳德·科恩那句著名的歌词：“万物皆有裂痕，那是光透过来的地方。”周云蓬亦有歌词：“沉默如鱼的呼吸，沉默如石的呼吸，沉默如睡的呼吸，沉默如谜的呼吸。”我们相信，生活的烟火气并不阻碍实在、真理的显现。

大部分存在主义哲学家认为，日常生活中的闲话(Gerede)是对存在的消解，是对世界、事情本质的遮蔽。这似乎也可以得到日常生活体验的证实。《祝福》中祥林嫂日复一日关于阿毛的诉苦，周遭妇女与之的闲谈，正使得同情心被消解而变得麻木。闲谈作为弥补身体与世界、自我与他人之间裂缝的手段可能是虚假与虚妄的。但是，在三言两语中、絮絮叨叨中，语言可能穿透世界的藩篱，本质与实在也有可能被击中。这尤其体现在新裂缝产生之时，身处异乡的游子对母亲絮叨的怀念，正说明了闲言的本质性。庄子说，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”(《庄子·天下》)，又言：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”(《庄子·寓言》)闲言带来了消解世界的可能，但恰恰正是对“世界性”的消解，使得客体得以退回到世界的一隅，让身体充斥了整个世界，此时我们“看上去”至少是完整的。但既然存在“看上去”的可能，那么我们就需要寻找更切近世界本质与真理的表达方式。

除了闲言，在海德格尔那里，还有一种语言形式至关重要，那就是诗。不同于闲言的模糊性，诗在存在主义哲学家处享有直达世界本源的能力。诗歌在所有言语形式中享有至高的地位。语言的本源，即存在的建基之所，是诗歌。相应地，诗人以词语的守护者表达自身(Biemel, 1972, pp.81-85)。诗人不是世界的描述者与模拟者，而是类似于“先知”的人物，这不同于柏拉图对诗人的看法。柏拉图认为他们只是复制形象而不会带来新知，“所有的诗歌模仿者，自荷马以降，他们对美德进行模仿，他们所书写的完全触摸不到真理。”(Gaut & Lopes,2013,p.5)

显而易见，这里的诗歌并非中国的诗歌与诗教传统。对事物本质、真理、实在以及存在的追问从来不是中国传统诗歌的主流。值得注意的是，诗教传统在仪礼社会确实起到了弥合自我与他人、自我与世界之间裂缝的作用，但是伴随着现代社会的兴起，裂缝之大，再执迷于此道，若缘木求鱼。

回到语文教育上，基于以上诸点，我们可以得到下面一些启示：

首先，语文教育当致力于祛魅与解蔽，让语文的整体、在世和自足性显现出来。这包含了工具性的习得。语言本身就是一种对真理的揭示，它能够揭开世界沉重的面纱，这一行为就是对一切超越的终极目的因的祛魅。与西方相比，中国传统固然没有神学的压迫，但是一方面，如上文所言，既然神学不是科学社会发展的阻碍，也就不值得沾沾自喜；另一方面，道德永远是仪礼社会的基石，中国传统文学的一大特征在于“道德旨归”，“文以载道”是也。我们希望，语文教育可以从僵硬的道德之中解脱出来，重归活泼泼的“道”。祛魅与解蔽造成的最直接的后果在于直面裂缝的伤痛。文字即“痕迹”，本身就是伴随着“疼痛”的。但是，在深渊中蕴含了丰富的质料，足以构建多姿多彩的世界，文学世界更是能够直接做出回应。

其次，语文教育的重要特点还在于遮蔽。裂缝与深渊是隐匿的，或许恰是对真理的避让所致。真理是天空与太阳，是父性的；而裂缝是大地与月亮，是母性的。当我们的语言对世俗社会进行解蔽、对一切终极超越实现了祛魅的工作时，现代社会的科学性呈现在我们面前，成为绕不过去的话题，现代性的危机也随之而至。现象学提出了“本质直观”的方法以对抗计算的、功利的科学方法。这也意味着“回到事物本身”就是从生活经验本身的颠覆开始，这何其艰难。于是文学等艺术形式被提高到了重要的认识论地位，其代表了“本质直观”的运用，以达到这个世界的本质真理。从某种意义上来说，如果我们直面这样的裂痕，传统的延续不亚于一场游园惊梦似的还魂。但正如上文所言，因为没有神学的传统，在现代性进程中，我们或许竟无魂可叫。这又迫使我们将眼光放在语言/语文上，而中国传统丰富的文学资源，是可供凭籍的。

遮蔽即守护，语文教育当成为裂缝的守护者而非弥补者。这需要我们秉承世俗社会的基石，谨守语文的边界：对外在超越性的拒绝，而转为内在的追求；对专业化分工的坚持，上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，文学的归文学，政治的归政治；对市场经济的肯定，尤其当文学面对所谓拜金主义思潮的影响、身体写作、碎片化写作兴起的同时，我们的教育需要选择相信市场，相信语文的自身力量。归根到底，现代性的基石，即自我的觉醒与自律，我们必须守护。

再次，语文教育需要增加诗性因子。语文教育教学甚至可以引领孩子听闻寂静之声。中国传统语文中并没有太多存在感的焦虑，没有太多对世界本源、真理的追寻的情绪宣泄，只在李商隐、李贺等少数诗人的一些诗作中可以见到一二。现在，正是裂缝难以弥合的时代，教育从某种意义上也无需试图弥合，而应引领孩子凝望之、悠游之。基于身体，是对闲言的某种信任；而增加诗性，并非是对现实的逃避，而是外在超越的内在化过程。解蔽是对裂缝的直视；遮蔽是在裂缝间架起桥梁。我们相信在裂缝中会有火光传来，或生火造饭，或秉烛夜游，通宵达旦。谁此时没有房子，就此时营造。

最后，语文教育也当有其理想状态。如何体悟这一微妙的整体？如何理解在世？如何享受自足？如何正视并触摸裂缝？凝视、谛听与悠游这些行为，或可达到回向身体的语文课程这一理想状态。

不同于实证主义、计算主义、功利主义的观察，凝视与谛听是一种更传统的身体行为。王阳明所谓：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”这种“看”就是凝视，“明白”就是智性的通透，是三种身体皆打通的明澈。“看”，在许多情境下就是手搭凉棚下的看，“真理”之光太过刺眼，从柏拉图的洞穴中走出的人类或许难以直视。从这个意义上说，“解蔽”与“遮蔽”也是一种工夫论。

“凝视”与“谛听”提醒我们需要警惕现代科技对语文教育的潜在伤害，人不再面对活生生的人，身体与身体间不再感受到温度，充斥其中的是碎片化的信息。“悠游”则是具体的课程行动，是教育者需要意识到的身体维度。教育如同旅程(Education as Journey)(Berman, 1991, p.7)。恰如日裔课程论学者Ted Aoki所力行的徘徊(Lingering)(Aoki,2004,p.2),徘徊于课程这一嫁接人与世界的桥梁之上，慢慢走，欣赏之、赞美之、嗟叹之，应该成为一种教育生活的常态。Ted Aoki认为教学有三个层次：表层，如黑箱一般理解教学；中层，理论并科学地理解教学；核心层，技艺地、策略地、技术地理解教学(Aoki,2004,pp.188-192)。这里的技术和技艺并不是指工具主义，恰恰相反，是“手艺活”一般的“庖丁解牛”。

他提出理解意味着也需要听到“无声之声”(the silent voice)。无声之声是语文的纯粹在场。“大音希声”，超越的身体才能听见对方和自我对在世的倾诉，才能拥抱并穿过现代性带来的迷思，而这也正是语文教育应有的理想状态。

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全国教育科学“十二五”规划国家青年课题“语文传统观念的现代性阐释与创造”(CAA140116)。

(责任编辑童想文)