汉唐经学谱系中的诗史会通思想——以“《春秋》五例”为中心

徐隆

（复旦大学中国古代文学研究中心，上海 200082）

汉唐经学谱系中的诗史会通思想
——以“《春秋》五例”为中心

（复旦大学中国古代文学研究中心，上海 200082）

汉唐时期的经学家认为，《春秋》与《诗》在文本实践上有许多相通之处。其一，与“诗言志”相应，《春秋》笔法中的“婉而成章”一例也允许“耻”、“爱”、“敬”等情志介入史文；其二，与《诗》学的“变风变雅”相应，“惩恶而劝善”一例通过神圣作者的建构来为历史文本的政治功能提供依据；其三，“比”与“志而晦”、“兴”与“微而显”构成两组对应关系，前者建立了合于周礼的符号秩序，后者以前者为基础，是作者个人之思想、情志对既有譬喻机制的重释。

经学；诗史会通；《春秋》五例；譬喻；符号秩序

“《春秋》笔法”亦即“《春秋》五例”，古人用以描述圣人编纂《春秋》的方法。《左传》中已有关于“五例”的记述，杜预在其《春秋左氏经传集解序》中又对其做出了更为详细的阐释：

故发传之体有三，为例之情有五。一曰微而显……二曰志而晦……三曰婉而成章……四曰尽而不汙……五曰惩恶而劝善……推此五体，以寻经、传，触类而长之。附于二百四十二年行事，王道之正，人伦之纪备矣[1]3702-3703。

在此后漫长的经学史中，“五例”又被学者反复阐发，逐渐凝固为人们对于《春秋》的阅读期待，也成为经学语境中一项重要的“前理解”。

“《春秋》笔法”不仅是经学、史学的问题，也与文学思想相关。现代学者中最早关注到“五例”文学研究者是钱锺书先生，他说：“就史书之撰作而言，‘五例’之一、二、三、四示载笔之体，而其五示载笔之用”[9]269。钱先生的议论主要基于辞章学而发，后来逐渐有学者循此进路考察《春秋》笔法与古典文论的关系，大陆学界有敏泽、李洲良①，台湾张高评的研究亦不出此范围②。几代学人的努力使得“《春秋》五例”与“《诗》三义”的会通关系逐渐得到重视，可谓是文学、历史跨学科研究的成功案例之一。

目前学界对于“五例”与《诗》学关系的认识仍有待完善。例如，《管锥编》虽然已点出自“五例”之后“言史笔几与言诗笔莫辨”[9]270，但直到今天我们仍没有对经学谱系中诗史会通的文学原理予以明晰的描述。又如，自《管锥编》以来人们都认定“婉而成章”与“志而晦”“微而显”同样都是“载笔之体”，属修辞学范畴，但实际上经学语境中的“婉而成章”重点讨论的是史书避讳的问题，属于史学理论的领域，这显然是修辞学所不能囊括的。

本文试图在经学、文学、史学交叉的视域中重新理解《春秋》“五例”的意涵，进一步辨析《春秋》学与《诗》学的会通关系。

“婉而成章”与“诗言志”

杜预释“婉而成章”云：“曲从义训，以成大顺，诸所避讳，璧假许由之类是也。”[1]3703所谓的“婉而成章”其实就是在历史书写的隐微处曲笔避讳，以成全道德伦理的目的。

孔颖达对史书避讳做出了更详细的解释：“若僖公十六年，公会诸侯于淮，未归而取项，齐人以为讨而止公。十七年，九月，得释始归。讳执止之耻，辟而不言，经乃书‘公至自会’。诸如此类，是讳辟事也。”[1]3703这件史事的始末是这样的：鲁僖公在公元前644年出兵灭项，齐桓公将僖公扣留，僖公夫人声姜原为齐女，于是便与齐桓公会于卞城，这样僖公才被放还。鲁国史官引以为耻，故有所避讳。

《春秋》经文对此事的记载是：“夏，灭项。秋，夫人姜氏会齐侯于卞。九月，公至自会。”[1]3926仅从经文的记载中，我们完全看不出僖公被困齐国的事实，幸而《左传》的记载为后人补充了更多关于这一段历史的信息：“师灭项。淮之会，公有诸侯之事，未归，而取项。齐人以为讨，而止公。秋，声姜以公故，会齐侯于卞。九月，公至。书曰‘至自会’，犹有诸侯之事焉，且讳之也。”[1]3926

《左传》中像这样明确指出《春秋》经文有所避讳的还有以下十处：“夏，公追戎于济西。不言其来，讳之也。”（庄公十八年）“元年春，不称即位，公出故也。公出复入，不书，讳之也。讳国恶，礼也。”（僖公元年）“九月，公至。书曰‘至自会’，犹有诸侯之事焉，且讳之也。”（僖公十七年）“晋人以公不朝来讨，公如晋。夏四月己巳，晋人使阳处父盟公以耻之。书曰‘及晋处父盟’以厌之也。适晋不书，讳之也。”（文公二年）“凡诸侯会，公不与，不书，讳君恶也。与而不书，后也。”（文公十五年）“冬十月，仲杀恶及视，而立宣公。书曰‘子卒’，讳之也。”（文公十八年）“晋侯之立也，公不朝焉，又不使大夫聘，晋人止公于会。盟于黄父，公不与盟。以赂免。故黑壤之盟不书，讳之也。”（宣公七年）“秋，公如晋。晋人止公，使送葬。于是糴茷未反。冬，葬晋景公。公送葬，诸侯莫在。鲁人辱之，故不书，讳之也。”（成公十年）“书曰‘某人某人会于澶渊，宋灾故’，尤之也。不书鲁大夫，讳之也。”（襄公三十年）“春，王正月，公在晋，晋人止公。不书，讳之也。”（昭公十六年）

这十次避讳具有相似之处，它们都是鲁国史官出于某种感情刻意隐瞒了鲁国君与大夫的罪恶、过失以及国君或国家的屈辱与不幸；而且假设没有传文的补充记载，我们就无法掌握经文所隐瞒的事实。其中有五次是因为鲁公受武力胁迫而被困于他国，即僖公十七年、文公二年、宣公七年、成公十年、昭公十六年；其他五次是鲁君或鲁大夫的各种罪恶、过失，即庄公十八年、僖公元年、文公十五年、文公十八年、襄公三十年。

在这种避讳书写中，“耻”、“爱”、“敬”等情感是左右史官文本实践行为的动因。隐瞒国君被武力胁迫的事件乃是出于“耻”的情感，如关于僖公十七年之事孔颖达疏云：“讳执止之耻”，文公二年之事传文云：“晋人使阳处父盟公以耻之”，宣公七年杜预注云：“慢盟主以取执止之辱”，成公十年传文云：“鲁人辱之”。其次，隐瞒国君大夫的罪过，时而为军事，时而为政事，时而涉及外交，时而涉及内政，并没有固定的事件作为对象，正如杜预针对僖公元年之事所说的那样：“掩恶扬善，义存君亲，故通有讳例，皆当时臣子率意而隐，故无深浅常准。圣贤从之以通人理，有时而听之可也。”[1]3887避讳也不是完全没有原则，编纂者在避讳时的意识活动必须以“义”和“人理”为依据。那么“义”与“理”的具体内涵又是什么呢？孔颖达试图将这一对伦理概念的内涵放在历史的书写者与被记录者之间的关系中加以理解：“人之所极，唯君与亲，才有小恶，即发其短，非复臣子之心，全无爱敬之义”。[1]3887

曲笔避讳在经学谱系中的合法性在于历史的书写者不能完全将主体隔离于历史叙事之外。经学家认为，史官作为宗法制度中的一分子，就不得不考虑到被记录的对象是自己的君亲，从对君亲的“爱敬之义”出发，为尊者讳，为亲者讳。这就是“婉而成章”一例的具体内涵。

“诗言志”是《诗》学中的核心命题，《诗大序》云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”，孔疏云：“诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志。”[1]563汉唐经学谱系中的“婉而成章”与“诗言志”相同之处有二。其一，它们都指明了历史与诗歌文本与人类情感之间的密切关联，换句话说，经学不认同那种将主体的情感、思想从历史与文学活动中抽离出来的理论倾向。其二，历史与文学中思想、情感又都必须符合宗周礼法制度下的伦理规范，杜预用《春秋》的避讳案例阐发儒家“君君、臣臣、父父、子子”的政治伦理；郑玄笺《诗》则倾向于群体性的“志”统摄个体性的“情”，将上古诗人幽眇难明的精神活动阐释为与邦国治乱相关的政教情感，孔《疏》虽然调整了郑《笺》所建构的情、志关系③，但是汉儒“发情止礼”的观念以及“诗人——家国天下”的解释结构在《毛诗正义》中仍然具有纲领性的地位，正所谓：“诗人览一国之意以为己心，故一国之事繋此一人使言之也”[1]568。

“惩恶而劝善”与“变风变雅”

杜预解释“惩恶而劝善”时说：“善名必书，恶名不灭，所以为惩劝。”[1]3703孔颖达在正义中补充解释道：“若其为恶求名而有名章彻，则作难之士，谁或不为？若窃邑求利而名不闻，则贪冒之人，谁不盗窃？”[1]3703如前人所言，这一例谈到了历史文本所构建的观念网络与现实政治的关系，经学希望能够通过掌握历史解释权来实现对于政治的干预。

但如果在此基础上继续追问，则必然触及此一例中所蕴含着的人性道德能力与神性之间的深刻矛盾：既然解释历史的权柄由现实中的人来操作，如何能保证人心不偏私，是非不舛谬呢？如果修史者的心志不能像神一样地全知全善，又怎么能裁判政治、伦理中的是与非，实现其以惩恶扬善为目的的批评呢？

经学家采用的方法是通过建构历史叙述者的“神圣性”来赋予历史文本干预公共性政治行为的合法性。杜预在《经传集解》序文中对《春秋》的成书过程进行了详细的述说。早在孔子之前鲁国史官已经积累了丰富的史策文献，它由诸夏各国通用的一套记事方法编纂而成。这种记事方法最初由周公所定并赐予诸侯，因而牵连着周王朝的典章制度，乃至先圣周公的神圣意志。

杜预说：“周德既衰，官失其守。上之人不能使《春秋》昭明，赴告策书，诸所记注，多违旧章。仲尼因鲁史策书成文，考其真伪而志其典礼，上以遵周公之遗制，下矣明将来之法。……盖周公之志，仲尼从而明之。”[1]3699在经学家的眼中，《春秋》文本中存在着两个相互叠合的世界：一个是鲁国十二国君、二百四十二年的历史世界，一个是蕴含着圣人旨意的周礼世界。周公至孔子之间的《春秋》之所以不理想，其原因在于史臣不能秉持周礼来进行叙述。直到孔子出现，周初时代的记注传统才得以恢复，此后的史臣也能够由此重新接续湮没已久的祖宗之法；而更为重要的是，孔子在此过程中重新接续了正统历史叙述所理应具有的神圣意志，这才是《春秋》经文能够实现其伦理功能的钤键。

《诗》学体系中同样存在解释诗歌文本的政治伦理功能的理论。以往学界有观点认为，《诗》学中的“主文谲谏”可与“春秋五例”中的“惩恶劝善”对接④。“主文谲谏”的批评理论固然肯定了作者在诗中干预现实政治的行为，但是如果继续深入辨析就会发现，它的理论焦点其实在于委曲而不质直的美刺效果，却缺乏与建构神圣作者这一理论向度兼容的成分。于是我们就不得不深入到“美刺”诗学的理论预设：诗人对于公共政治的道德批判如何可能？

杜预在解释“惩恶劝善”一例时提到了四个案例，都是对历史中的恶行予以批判，可以看出这一例的重点在“惩”而非“劝”。笔者认为真正能与“惩恶劝善”一例对应的是《诗》学中的“变风变雅”说⑤，因为与“惩恶而劝善”相似，“变风变雅”也是通过搭建文本作者与周王朝先祖之间的精神纽带来构建诗人的神圣性，继而为诗歌文本面向负面政治事件发挥其伦理功能提供合法性依据。

《诗大序》云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上……故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”[1]566-567在这一段关于诗歌创作的历史叙事中，我们又一次看到了《春秋》学中“两个世界”的底层结构：一个是诗人所身处的政治现实，一个是统摄着诗乐制度的周礼。当周王朝的礼乐政刑走向衰落之际，诗人能够写作“变风变雅”的诗篇，不仅是因为“国家不幸”的时代命运赋予了他们创作素材，更是因为他们是“先王之泽”的承担者。

孔颖达的正义使得汉儒的诗学理论更加精细化：“是由王泽未竭，民尚知礼，以礼救世”，“诗人既见时世之事变，改旧时之俗，故依准旧法，而作诗戒之”，“先王之泽，谓先王有德泽而流及于后世，诗人得其余化，故能怀其旧俗也”[1]567。其诗论对于“变风变雅”的作者身份有一系列的限定条件，首先他认为这些诗都是“王道始衰，政教初失”时所作，此时诗人尚对匡扶现实政治抱有希望，才愿意发言为诗以示讽喻；其次，诗歌的作者必是受遗风旧俗熏陶的诗人，所谓“旧俗”就是指周初先王制礼作乐时所遗留下来的文化传统，这种“雅正”的传统与当下的礼义王道澌灭的现实相区别；再次，由于身受“先王之泽”的影响，诗歌作者是“知礼”的，其谏诫的方式也符合周礼典章的规范，就是所谓的“主文而谲谏”与“美刺”。这一系列条件环环相扣，导向最后的结论：“变风变雅”的作者与制礼作乐的先王之间具有某种触染关系，作者因这种触染关系而分得了先王的神圣性。

经学谱系中诗学与史学理论对作者问题的微观操作又略有不同：《春秋》笔法中“惩恶劝善”一例认定经文的删削是圣人所为，所谓“非圣人孰修之”；《诗》的“变风变雅”则是由感染了先王德泽的诗人来完成，“作诗皆在民意，非独国史能为”。相比《诗》学而言，《春秋》学关于文本神圣性的建构更为强势，或许在经学家的眼中，历史文本比诗歌文本承担着更为重大的意识形态功能吧。

“志而晦”“微而显”与“比”“兴”

前人研究将“志而晦”与“微而显”合而观之，并与诗学中的“比兴”对言，却不甚注意区分“志”“微”二例内部的差异⑥。此二例之间的差异虽然细微却至为关键，如不予厘清就一定会遗憾地错失深入理解经学谱系中诗史会通机制的机会。

杜预指出《左传》有三种“体”，一种是“发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章”[1]3700，另一种是孔子“所以起新旧，发大义”的“变例”[1]3701，第三种是“经无义例，因行事而言，则传直言其归趣而已，非例也”[19]3702。第三种“体”与褒贬之例无涉，姑不论。关于第一种，杜预提到了“发凡”，这就等于说与“五十凡”有关的《春秋》经文都是周公旧章，而他解释“志而晦”时所用的经传案例也正是与“五十凡”有关的内容⑦。关于第二种，他提到“诸‘称’‘书’‘不书’‘先书’‘故书’‘不言’‘不称’‘书曰’之类”都是孔子所做的变例，到了解释“微而显”的时候所用的经传又是典型的“称”“不称”“不书”之例⑧。约言之，杜预认为《左传》用“凡”之处都属于《春秋》的“志而晦”，《左传》记“书、不书”等语时都可归为《春秋》的“微而显”，前者与鲁史旧文有关，后者与圣人新意有关。

孔颖达显然领会到了杜预的用意，他在正义中将杜预序的意思更为明晰地表述了出来：“志而晦”是指“周公旧凡，经国常制”，是由周公于周初制定的历史记录体例；“微而显”就是“夫子修改旧文以成新意”，是鲁国历史记录脱离了周公典章的规范之后，孔子通过修改鲁史的旧例来承载其历史解释的部分[1]3703。

接下来分析“志而晦”。关于它的内涵，杜预注云：“志，记也。晦，亦微也。谓约言以记事，事叙而文微”[1]3702；孔颖达疏云：“约少其言，以示法制，推寻其事，以知其例，是所记事有叙而其文晦微也”[1]3703。这一例说的是在修辞上采用一些简约、经济的表达方式来记叙重出的事件，按照杜、孔二家的理解，《春秋》的“志而晦”包括了“五十凡”所传述的经文。

按，“五十凡”是为左丘明所认可并明确指出的《春秋》凡例。《春秋》中有一些文字在全篇中有相对固定的内涵。比如在记载战争之时，“伐”、“侵”、“袭”、“战”、“克”、“败绩”、“溃”、“逃”等有正义与非正义的差别；记载死亡，“葬”、“卒”、“弑”、“戕”不容混淆；其他如夷狄之君不称“薨”，吴、楚之君自称王而书“子”等。对于这些相对固定的用例，《左传》以“五十凡”归纳之，希望能够建立对《春秋》全部经文的有效理解。

“五十凡”反映了周礼规约下史官的“书法”，正如范文澜先生所说：“《春秋》所书，必考之《礼经》，书而法，合于礼也。书而不法，不合于礼也。”[10]254“凡某某，礼也”的句式是《左传》“五十凡”一种典型的叙述方式，例如桓公二年：“凡公行，告于宗庙；反行，饮至、舍爵、策勋焉，礼也”，僖公元年：“凡侯伯，救患，分灾，讨罪，礼也”，僖公十九年：“凡诸侯同盟，死则赴以名，礼也”。许多没有明确写明“礼也”的句子，也大多可以见出其与宗周礼仪制度的关联，范文澜先生给出了十三条《春秋左传》义例与《周礼》互证的考据，其说可从[10]252-254。

在此仍需补充两点，第一《左传》“五十凡”不能囊括所有书史惯例，例如鲁国每有新君即位，史官应该在其元年时记下“元年春王正月公即位”，但当隐公、庄公、闵公、僖公元年时，《春秋》只记录“元年春王正月”而不书“即位”，这就是不依傍“五十凡”而发生的凡例和相应的变例；第二，“五十凡”在《春秋》全书中相互抵牾之处亦复不少，辩难杜预之说者代不乏人，如唐代赵匡的《赵氏损益义》（见陆淳《春秋集传纂例》），以及宋代刘敞《春秋权衡》、叶梦得《春秋考》、吕大圭《春秋五论》等。

再来说“微而显”。这一例代表了孔子的“新意”，所谓“新意”当然是评论政事的意图。同时应该注意到，“变例”是以依傍“旧例”为前提和基础的，杜注：“其微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬”，孔疏从其说[1]3700-3701。细绎之，“志而晦”这一例只是表明书史者可以运用既有的符号规范简约地整合历史事件，尽管这个过程并非完全排斥主观意志⑨，但此时书史者个人性的意志是无从体现的。说到底，经学谱系中的“微而显”与“志而晦”是一种若即若离的关系。一方面，书史者想要寻求表达己意的契机，就势必要对原有体例进行改易；另一方面，书史者要面向整个周礼覆盖下的诸夏世界传达自己的意见，又不得不“折返”到凡例之中，借重各国史官共用的符号秩序实践自己的话语权力。

杜预解释“微而显”时提到了三个案例。首先来看僖公十四年的“城缘陵”，其经、传、注、疏如下：

经：诸侯城缘陵。

传：诸侯城缘陵而迁杞焉。不书其人，有阙也。

杜注：阙谓器用不具，城池未固而去，为惠不终也。

孔疏：元年，齐师、宋师、曹师城邢，《传》称“具邢器用而迁之，师无私焉”，是器用具而城池固，故具列三国之师，详其文以美之也。今此总云诸侯城缘陵，不言某侯某侯，与城邢文异，不具书其所城之人，为其有阙也。知阙为器用不具，城池不固而去，为惠不终。故总言诸侯以讥之。[1]3913

对于《左传》所说的“阙”，杜预、孔颖达都认为是指诸侯迁杞时没有很好地完成自己的使命。杜注孔疏未必是最接近于历史事实的解释，如清代毛奇龄《春秋毛氏传》就认为“阙”是阙文之意，“其不序诸国者，以史于诸国人氏偶未详也”[6]。但如果从经学阐释体系的内在融贯性来考察，杜预、孔颖达对这一历史事件的解释是完全可以自洽的。孔疏提到了僖公元年时另外一个诸侯救国的例子，《春秋》经云：“齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢。夏六月，邢迁于夷仪。齐师、宋师、曹师城邢”，《左传》：“诸侯救邢。邢人溃，出奔师。师遂逐狄人，具邢器用而迁之，师无私焉。夏，邢迁于夷仪，诸侯城之，救患也。凡侯伯救患、分灾、讨罪，礼也”[1]3887。在三国迁邢的案例中，经文记载非常详细，从三国军队驻扎于聂北，到邢国被迫迁徙，最后三国帮助邢国筑城；传文则给出了一条凡例，它解释说凡是侯伯之间救援患难、分担灾害、讨伐罪人都是合于礼的。《左传》在这段经文下面标注凡例，其背后隐含的意思是，情况类似的事件都应该依准这样的惯例来记录。而在杞迁缘陵的案例中，经文只有“诸侯城缘陵”这极其省炼的五个字，与《左传》所指示的凡例差距极大，故而杜预、孔颖达才认为“阙”是“为惠不终”之意，书史者正是要以改变凡例的方式来讥刺参与救援杞国的“诸侯”。

成公十四年“称族尊君命，舍族尊夫人”之例是讲称谓的问题。叔孙侨如去鲁国迎娶夫人姜氏，经文在叔孙侨如离开鲁国时说：“叔孙侨如如齐逆女”，待其归国时省去了族名“叔孙”，只说：“侨如以夫人妇至自齐”。杜预、孔颖达等《春秋》学者认为称谓通常应该是稳定的，非常状态下的变化可以显示出书史者的褒贬之义，正如宋人黄仲炎所总结的那样：“凡《春秋》书人名，或去氏，或去族者，贬恶也；或书爵书字，或称族称氏者，褒善也。”[5]在这个案例中，侨如迎娶归国时并无罪过，却不记载他的族名，是由于尊重国君夫人改变了惯常的称谓方式。

僖公十九年“梁亡”之例则与“灭”字的用例有关。其经、传、注、疏如下：

经：梁亡。

传：梁亡，不书其主，自取之也。初，梁伯好土功，亟城而弗处，民罢而弗堪，则曰：“某寇将至。”乃沟公宫，曰：“秦将袭我。”民惧而溃，秦遂取梁。

杜注：不书取梁者主名。

孔疏：诸侯受命天子，分地建国，无相灭之理。此自亡为文，不书所取之国，以为梁国自亡，非复取者之罪，所以深恶梁耳，非言秦得灭人国也。[1]3928-3929

经书只简略地说“梁亡”，《左传》还原了许多细节：梁伯好兴土木，哄骗百姓为其筑城、挖沟，百姓不堪其苦而溃散，秦国于是占取梁国。《春秋》对诸侯间的相互攻伐是极为敏感的，按照《春秋》的惯例来说，一国被灭是重大的军事、政治事件，一定要记录进攻方和被进攻方的情况，如“齐师灭谭”（庄十年），“齐人灭遂”（庄十三年），“狄灭温”（僖十年），“楚师灭陈”（昭八年），“吴灭州来”（昭十三年）。对于恶性的灭国事件，《春秋》还会特别记录灭国者的姓名以示褒贬，如僖二十五年《春秋》载“卫侯燬灭邢”，之所以记载卫侯之名“燬”，是因为卫、邢乃同姓之国，“同姓也，故名”（《左传》），“卫、邢同姬姓，恶其亲亲相灭，故称名罪之”（杜注）。在“梁亡”的案例中，书史者当然认为秦灭梁是不当的，甚至在杜预看来如果不是梁国不义在先，那么按照惯例也应该仿僖二十五年例而“书取梁者主名”。《春秋》最终一字未提秦人而表达恶梁之意，正是书史者在充分掌握了“灭”字用例的前提下所作出的文本实践。

《春秋》学对“志而晦”与“微而显”的阐释与《诗经》学理解“比”“兴”的方式有相通之处。

鲁洪生归纳毛传、郑笺释“兴”方法时发现，毛、郑都认为“比”和“兴”共享着一种譬喻结构[11]，即孔疏所说的“同是附托外物”。所谓“譬喻”不能狭隘地理解为比喻格，它在先秦语境中的内涵远非语言修辞的概念所能涵盖。鲁洪生认为释“譬”应取《墨子·小取》中所谓的“举也（他）物以明之”之义，即借助其他事物使人知晓所欲说明的事物[12]，这就为我们观察《春秋》与《诗经》经学共通的叙事观念提供了支点。

《毛诗正义》将汉人的比兴论讲述得更加清晰，他认为“比”含义是“比方于物”（郑众语），“兴”是“讬事于物”（郑众语）也是“起也，取譬引类，起发己心”（孔颖达语），二者的区别在于“比显而兴隐”。

《楚辞章句》王逸序恰切地描述了“比”的内涵：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人”[2]。《诗》学的“比”与《春秋》学中的“志而晦”相似，都具有某种符号学以及认识论的意义。诗人以草木鸟兽比譬于世事人情（多与政治伦理有关），史官以凡例整合纷繁复杂的宗教政治事件，其用虽殊，其理则一，都是用符号系统对经验世界进行编码，并借助这种文化编码建构周礼主导下的符号秩序。

清人陈奂在研究毛《传》时发现了一个通例，毛《传》标“兴”的同时也会提到“若”、“如”、“喻”、“犹”等词，根据孔《疏》所云“诸言如者皆比辞也”，这些词语正是“比”的标志，这就说明：“作诗者之意先以讬事于物，继乃比方于物，盖言兴而比已寓焉矣”[8]。陈奂以实证的方法还原了“比兴”在毛《传》中的本意，“比”是用草木鸟兽比譬世事人情，“兴”则是诗人在“比”的基础上调整成例以成己意的过程；简言之，“比”是“兴”的前提，“兴”不离于“比”。关于毛《传》标“兴”的问题，宋儒的《诗经》学也给出了相似的答案，朱熹《诗集传》有“兴而比也”（《芣苢》、《扬之水》、《小弁》）和“比而兴也”（《碩人》、《鳲鳩》）的说法，吕祖谦《读诗记》所云“兴多兼比而比不兼兴”直可视为朱熹此种注释方法的注脚[3]，严粲《诗缉》又继承吕祖谦之说而推衍为“凡言兴也者皆兼比，兴之不兼比者特表之”[4]。

《诗》学的“兴”与《春秋》学的“微而显”相似，它们以“以此物比彼物”的比譬象征为基础而又与之相区别，更注重作者的思想、情感对象征机制与符号秩序的重释。“比”与“志而晦”更为直白易晓，“兴”与“微而显”则隐微难明，一旦脱离语境就无从索解。《诗》之“比”“兴”与《春秋》之“志”“微”分别在诗学和史学的知识领域内构成了“集体编码——个体诠释”的回环。

余论

按照汉唐经学的理解，“赋”与“尽而不汙”都指代不用譬喻的叙述方式，即不依赖既有的符号秩序直接体物、纪事。这一点甚为显豁，前人又多有论证，兹不赘言。

需要补充的是，虽然本文论证了“《春秋》五例”与《诗》学中的“赋比兴”、“言志”、“正变”在思维结构上的相似性，但并不认为诗学与史学中的对应命题可以完全无障碍地相互转换。比如，在叙事原理的问题域内，《诗》学传统中一直有“兴而不兼比”的说法，而《春秋》学中变例与成例的关系似乎更加密切。又如，诗学与史学以相似的手段建构经典文本的社会政治属性，但《春秋》学对叙事过程中主观精神的介入更为警惕。这些差异已不适于在此展开，只能留待另外撰文来解决了。

[注 释]

①敏泽.试论春秋笔法对于后世文学理论的影响[J].社会科学战线，1985（3）；李洲良.论春秋笔法与诗史关系[J].文学遗产，2006（5）.

②张高评.春秋书法与左传学史[M].台北：台湾五南图书出版股份有限公司，2002：114—145.

③刘顺.郑《笺》孔《疏》与朱熹《诗集传》“兴”论略析[J].南宁：广西社会科学，2012（2）.

④张金梅.春秋笔法与中国文论[D].成都：四川大学，2007：131.

⑤这里只是讨论狭义的对应关系。其实广义地说，包括正风正雅在内的“风雅正变”可以与“惩恶而劝善”形成字面上更为妥帖的对应。此外，“声与政通”可以视作“风雅正变”的大前提，如果不对诗歌的政治伦理属性进行肯认，那经学家自然也无从而把历史主义的批评方法引入到诗学中来。但这个前提与本文的诗史互通命题关系并不紧密，姑置之不论。

⑥“（按：春秋五例）就修辞原则而言，又可分为两类：一为直书其事，尽而不汙者是也；一为微婉隐晦，微而显、志而晦、婉而成章者是也”。李洲良.春秋笔法的内涵外延与本质特征[J].文学评论，2006（1）.

⑦杜预举“参会不地”之例，《春秋》桓公二年：“公及戎盟于唐。冬，公自至唐”，《左传》：“凡公行，告于宗庙。反行，饮至、舍爵、策勋焉，礼也”。“与谋曰及”之例，《春秋》宣公七年：“公会齐侯伐莱”，《左传》：“凡师出，与谋曰及，不与谋曰会”。

⑧杜预举“称族尊君命”之例，《春秋》成公十四年：“秋，叔孙侨如齐逆女……九月，侨如以夫人妇姜氏自齐”，《左传》：“称族，尊君命也……舍族，尊夫人也”，按杜注：“舍族谓不称叔孙”。“梁亡”之例，《春秋》僖公十九年：“梁亡”，《左传》：“梁亡，不书其主，自取之也”。

⑨用具有意识性的文本形式转写历史经验本身就是主观性的精神活动。

[1]（清）阮元校刻.十三经注疏·春秋左传注疏[M].北京：中华书局，2009.

[2]（汉）王逸，注，（宋）洪兴祖，补.楚辞补注[M].北京：中华书局，1983：2—3.

[3]（宋）吕祖谦.影印文渊阁四库全书（第六七册）·吕氏家塾读诗记[M].台北：台湾商务印书馆，1986：342.

[4]（宋）严粲.影印文渊阁四库全书（第七五册）·诗缉[M].台北：台湾商务印书馆，1986：18.

[5]（宋）黄仲炎.影印文渊阁四库全书（第一五六册）·春秋通说[M].台北：台湾商务印书馆，1986：291.

[6]（清）毛奇龄.影印文渊阁四库全书（第一七六册）·春秋毛氏传[M].台北：台湾商务印书馆，1986：153.

[8]（清）陈奂.续修四库全书（第七十册）·诗经毛传疏[M].上海：上海古籍出版社，2002：94.

[9]钱锺书.管锥编（第一册）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

[10]范文澜.范文澜全集·群经概论[M].石家庄：河北教育出版社，2002.11.

[11]鲁洪生.论郑玄《毛诗笺》对兴的认识[J].文学遗产，2006（1）：29.

[12]鲁洪生.《毛诗》标兴本义考[J].中国诗歌研究.2002（00）：71.

（责任编辑：李影丹）

A Study on Thoughts of the Isomorphism about Poetics and Historiography Embedded in the Academics of the Confucian Classics——Centered on the Interpretive Annotations of"The Five Narrative Principles of Chun Qiu"

XU Long-yao
（Research Centre for Chinese Ancient Literature,Fudan University,Shanghai 200082）

Until the Tang Dynasty,the official scholars of Confucian Classics have preserved the view that Chunqiu and Shijing have many characteristics in common.Firstly,as a correspondence of the theory"Shi Yan Zhi",the historical narrative principle,"Wan Er Cheng Zhang"also allows the intervening from human being's emotion.Secondly,as a correspondence of the theory"Bian Feng Bian Ya",the principle"Cheng Er Quan Shan"provides the basis of validity to the historical texts'political function by constructing a divine author.Finally,"Bi"and"Xing"in the classical poetics correspond to the principles of"Zhi Er Hui"and"Wei Er Xian";the former one is used to establish a symbolic order according to the ceremony system of Zhou Dynasty;the latter takes the former as a precondition,which is used to express the author's emotion and will.

Academics of Confucian Classics,isomorphism about poetics and historiography,"The Five Narrative Principles of Chun Qiu";culture coding,symbolic order

H109.2

A

1008—7427（2017）04—0039—07

2017—04—09

徐隆垚（1993—），男，辽宁大连人，复旦大学中国古代文学研究中心硕士研究生在读，研究方向：元明清文学。