《吕氏春秋》中的“精气说”

○郜建华 楼宇烈



《吕氏春秋》中的“精气说”

○郜建华 楼宇烈

战国时期，“精气说”逐步形成、完善，并蔚然流行，这应当是与当时“养生”与“治国”这两大现实需求密切相关。其中影响最大的当数稷下学宫的“精气说”，稷下有一个较为突出的学派，那就是汉人所说的黄老之学。《吕氏春秋》中的“精气说”与之不无关系。从先秦气论出发，结合黄老之学与“精气说”，深入分析了《吕氏春秋》中“精气”的定义、特征及规律，探讨了“精气”与“天道”、“精气”与“形气”的关系，总结了“精气说”在养生、全性、致用等方面的应用与影响。

吕氏春秋；精气说；感应；黄老之学；养生

一 精气说的形成与发展

庄子曰：“通天下一气耳。”在现实生活中，气是随处可见的自然现象，也是可切身感受的日常体验。《说文解字》说：“气，云气也，象形。”古人正是通过云的聚散流通来认识气，也从人的气血流通中体察到气的存在。于是常识层面的“气”，逐渐发展而为抽象概念的“气”。陈丽桂认为，气本指一种自然的生机流行，或生理生命力，也常被转化提升为精神或道德生命力，也被解释为构成形、神及一切身、心现象的根源。*陈丽桂：《先秦儒道的气论与黄老之学》，台北：《哲学与文化》，第三十二卷第八期，第6页。“气”在万物之中，与天地万物的生成发展密切相关，与人的健康和修养密不可分。“气”是中国哲学史上非常重要的一个概念，它介于形上与形下之间，不但具有物质性，而且也具有精神性。

(一)先秦气论概说

《易》《诗》《书》中，原皆不见“气”字，“气”的最早记载*陈丽桂：《先秦儒道的气论与黄老之学》，台北：《哲学与文化》，第三十二卷第八期，第6页。，应该是《国语》“周语上”中的“天地之气”与《左传》昭公元年及二十五年中的“六气”。

《国语·周语上》曰：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：周将亡矣。夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”*左丘明：《国语》，上海：上海古籍出版社，2015年，第18页。

周太史伯阳父认为幽王二年三川(泾水、渭水、洛水)地震的原因是“天地之气”失序：由于阴气的压、镇，本该上升的阳气不能蒸腾而出。因此可见，《国语》中的“天地之气”指的是阴阳二气；自然的秩序取决于阴阳二气之变化与活动。

《国语·周语下》记载说灵王二十二年闹水患，太子晋反对周王壅塞河川的想法，认为应当疏导山川，他说：

川，气之导也……疏川导滞……故天无伏阴，地无散阳，水无沈气，火无灾焊，神无间行，民无淫心，时无逆数，物无害生。*左丘明：《国语》，第68页。

可见，山川引导气的运行，只有疏导山川，让阴气不沉滞、阳气不散逸，如此阴阳二气才能运转流畅，让天地秩序才能回归正常。

除了《国语》中的“天地之气”“阴阳二气”，《左传》中也有“六气”之说，据《左传》昭公元年记载：“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之。”医和对晋侯说：

天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫为六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明，分为四时，序为五节，过则为灾。*王守谦等 译注：《左传全译》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第1106页。

气的运动变化可以表现为阴、阳、风、雨、晦、明等自然现象，也就是“六气”。“六气”的流行、活动，孕育五色、五味、五声，从而又可分为四季、五节。“六气”失序或过度，就会引来疾病、带来灾难。

另外，“六气”还能影响到人的情志，《左传》昭公二十五年云：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。”

上文认为，所谓好、恶、喜、怒、哀、乐等“六志”，也是生于“六气”。“气”是天人相应的关键，天人之间的和合在于“气”的动态平衡。关于“六气”，黄俊杰也认为：“古代中国的‘六气’说蕴涵两个重要的命题：一是自然秩序与人间秩序有其互动关系；二是‘气’在天人之间的流行必需保持动态的平衡。”*黄俊杰：《孟子思想史论》，台北：东大图书公司，1991年10月，页36。

(二)黄老之学与“精气说”

尽管原始道家精妙、高深，极富思想性，但是缺乏具体可行的实施方案，因此不太容易运用到现实世界中去。在战国末期，黄老道家较为盛行，黄老之学本于道家，与阴阳家出现一定程度的整合，又援儒、名、法诸家入道，以“治身”(养生)与“治国”为宗旨对道家的内在结构进行调整，使道家哲学成为一种极具操作性的哲学思想，使道家思想获得更进一步的提升、发展与综合，某种程度上将原始道家思想实用化，并将其导向了入世的领域。

“精气”是处于平衡状况下的至精、至和之气。《道德经》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”*(晋)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年版，第117页。

天地万物虽然形态各异，但都居阴而抱阳，一气贯通，当气处于阴阳平衡、动态调整的状态，叫做“和”，也叫做“精”。因而，可以说精气便是阴阳冲和之气。老子认为婴儿便是处于这样一种至精、至和的状态，因而他说：“未知牝牡之合而全作，精之至也。终日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥。”*(晋)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第145页。处于这样一种状态，不但益于身心，而且能够智慧清明。因此人应该效仿婴儿：“专气致柔，能如婴儿乎？”*(晋)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第22页。这些可以说是黄老之学关于“精气说”的先声。

《庄子》认为天地万物皆是一气贯通，气聚则物生，气散则物死。《庄子·知北游》曰：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，故万物一也……臭腐复化为神竒，神竒复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”*(清)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1985年版，第733页。《庄子》以为有形之物以无形精微的精气为本，他说：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”*(清)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第741页。《列子》指出天地蕴含精气，是以万物可以生生不息，清轻之气化为天，重浊之气化为地，而人得中和之气以生，他说：“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”*杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1985年版，第8页。

黄老道家以“治身”(养生)、“治国”为目的与宗旨*冯友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社，1962年，第499页。，贯穿、联系两者的正是“精气”。冯友兰先生指出，《管子》中的《白心》《内业》《心术上》《心术下》四篇及《水地》篇是稷下黄老之学的代表作，因为这几篇文章论述了黄老之学的要点：修身与治国、内修与治外的同一性。*冯友兰：《中国哲学史新编》，第500页。

如《管子·内业》篇说：

精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外。不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。*[清]黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注·内业》，北京：中华书局，2004年版，第939页。

这里所说的圣人，有两个方面：一个方面是他们的养生，另一个方面将其养生之道应用于治国。这里所说的“穷天地，被四海”，说的便是治国。*冯友兰：《中国哲学史新编》，第517-518页。另外，《管子·白心》篇也说：“内固之一，可为长久。论而用之，可以为天下王。”前者说的是摄生，后者说的是治国。

在稷下黄老之学中，“精气”和“精”几乎同义。《管子·内业》认为精是一种精微之气，其曰：“精也者，气之精者也。”于“精”与“精气”的异同问题，刘智妙在《<管子四篇>“精气论”研究》一文中，详细讨论了“精”与“精气”的关系，也指出了这一点。*刘智妙：《<管子四篇>“精气论”研究》，新北市：淡江大学博士学位论文，2009年。此外，董仲舒在《春秋繁露》中也指出精是清净之气，其曰：“气之清者为精。”*董仲舒：《春秋繁露》，北京：中华书局，1992年版，第182页。

《管子》在阐述修身、治国等主题的时候，提出了“精气”对实践的指导作用；《管子》四篇尤为明显。《管子》以为“精”是一种精纯、精微之“气”；“精气”足够充沛，才会与道相通，他说：

精也者，气之精也者；气，道乃生。*清·黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注·内业》，北京：中华书局，2004年版，第937页。

《管子》认为，万物得“精气”而生，“精气”可化生为地上的五谷，天上的群星，“精气”流行在天地之间，就叫做鬼神；“精气”保养于胸中，才可以成为圣贤。《管子·内业》说：

凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。*清·黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注·内业》，第931页。

“精气”的作用无处不在：它参与道的生化作用，内在于万物之中，并对万物起着主导作用。人作为万物一员，也离不开“精气”的主宰：

凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人；和乃生，不和不生。*清·黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注》，第945页。

人由两气和合以生成，一为“精气”，其出自天，一为“形气”*《管子》云：“天出其精，地出其形”。房玄龄注曰：“合天地精气以成人”；又曰：“两气和乃成其生也”。因此，可以说：出于天者为“精气”，出于地者为“形气”。参见清·黎翔凤撰，梁运华整理，《管子校注》：第945页。，其源于地。

《管子》以为，鬼神不是人的主宰，而是宇宙中流行的精气。人如果保养精气，就具有高度的智慧，用不着依赖鬼神：

思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。*清·黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注》，第943页。

上文的“极”字是极致之意，可见“精气”也有程度之差别。当精气充足到达极致时，可以思路通达，有如鬼神来助。故而《管子》认为世人应当养精：欲去则畅达，畅达则宁静，宁静则专精，专精则独立，独立则清明，清明则若神，《心术》曰：

世人之所职者，精也，去欲则宣，宣则静矣；静则精，精则独矣；独则明，明则神矣。*清·黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注》，第967页。

《吕氏春秋》吸收了稷下道家的精气说，在其基础上结合五行学说，从而贯通了养生与治国这两大主题，认为保全天性，集聚精气，不但可以身心健康，而且可以更加清楚地认识宇宙的变化，甚至可以与天地万物相感通。

(三)《吕氏春秋》中的精气说

“精气”的观念，至战国末期而大为流行，“精气”可以与天地万物相感通，也可以与天下之人相感通，此一观念在《吕氏春秋》上得到了极大地发扬。《吕氏春秋》是在继承原始道家思想及稷下黄老之学的“精气说”的基础上，系统地构建起了一个科学而完整的“精气”学说。对汉代董仲舒及《淮南子》也产生了很大的影响。稷下黄老之学认为治身和治国，是同一个道理的两方面应用，《吕氏春秋》也依然保持了“治身”与“治国”这两个主题。

二 《吕氏春秋》中“精气”的特点

《吕氏春秋》融汇并发展了阴阳五行及“天圆地方”诸说，认为万物经由“精气”相互感通，“精气”行于四时，“天气”与“地气”的上下运动，形成了天地万物循环往复的过程。精气运行的特点是生长收藏、循环往复。

“精气”是精纯、精微之“气”，而“神”是“精气”至极的状况。《管子》认为：“精气”遍在万物之中，无论是鬼神还是圣人，都离不开“精气”。上文说“精气”如登于天、如入于渊、如在于海，也是言其遍布天下、无处不在。而如在于己，则是言“精气”现实切身、内在于人：

是故此*“此”原为“民”字，丁士涵曰：“民”乃“此”字之误。参见清·黎翔凤撰，梁运华整理，《管子校注》，第932页。气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物果得。*清·黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注·四时》，第931页。

这里谈到的“气”就可以理解为精气。张舜徽注曰：“此言气之运行天地，无所不在。高若不可际，深若不可测，远若距海洋，近若在己身。气之所在，即道之所在耳。”*张舜徽：《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年版，第279页。最后那句“气之所在，即道之所在”，说明“道”和“精气”是相即不离的。

精气是天道的载体，经由精气的上下流行，可以通晓天道的圜复周行。然而，也不能说“精气”就是“道”。

(一)周复

天地万物都是来源于“太一”，经由阴阳之气的运动而产生变化。“太一”是无形无状的“至精”之“气”，也就是“精气”。由于“精气”所孕育的万物在不停地运动，万物的变化是没有穷尽的，宇宙间一切事物的运动，都是循环往复的。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》说：“太一出两仪，两仪出阴阳。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第108-109页。在天地生成、万物由来的问题上，牟钟鉴先生也指出：《吕氏春秋》中没有造物主，而是把“太一”作为天地万物的源头。*牟钟鉴：《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》，济南：齐鲁书社，1987年，第34-37页。牟先生还指出，“太一”指的是天地形成前的初始状态，万物皆源于“太一”；由于阴阳的运动变化，万物得以生生不息。*牟钟鉴：《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》，第34-37页。洪家义则明确提出，吕书中的“太一”不是“道”，而是“气”，是最初的混沌之气。*洪家义：《吕不韦评传》，南京大学出版社，1995年，第382页。

《吕氏春秋·有始览》也说天成于精微之气：“天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第276页。

这段话主要概括了万物是怎样生成的。“天微以成，地塞以形”，陈奇猷注云：“‘天微以成’犹言天以微细之物而成，‘地塞以形’犹言地以凝滞充塞于一处而成其形。”*陈奇猷:《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第665页。

既然天地成于“精气”，那“精气”或者“元气”便是最为原始的东西吗？本文认为“太一”与“道”并不是万物之先、天地形成前的宇宙原始状态，道和“太一”都是形容万物处在一种至精、至和的状态。这种状况被打破就会分化出阴阳。

道是无形无象，是无法看见，也无法听见的。《吕氏春秋》认为道是一种至精之气，可称之为太一，《仲夏纪·大乐》：

道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第111页。

这段话对于“道”的描述，十分类似于《道德经》。“道”是无形无象、恍兮惚兮的。并且，“道”是至为精微之物，勉强可称之为“太一”。《吕氏春秋·君守》也以“至精”指称化生化生万物的道：“天无形而万物以成；至精无象，而万物以化。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第439页。天道无形，却能生成万物；精气无为，但能化育万物。《吕氏春秋》正是在老庄及稷下黄老道学的基础上以“精气”来外化不可言说的“道”。

对“道”“气”之间关系的研究，向来是学术界关注的重点。精气是天道的载体，通过精气上下流行，可以知晓天道的圜复周行。《圜道》篇说：

精行四时，一上一下各与遇，圜道也。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第79页。

何以知天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第78-79页。

从上文可知，“精气”流行四时，并能够上下流通，循环往复，毫不停留，这就是圜道。这里所说的精气一上一下、上下流行是什么意思呢？

《孟春纪》曰：“是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第10页。《孟冬纪》曰：“天气上腾，地气下降，天地不通，闭而成冬。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第217页。又：“凡人物者，阴阳之化也。阴阳者，造乎天而成者也。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第554页。

春天和夏天的时候天气下降、地气上腾，故而万物生长，草木茂盛；秋天和冬天的时候天气上腾，地气下降，故而万物闭藏。因此，精气的上下流通，应当就是指精气循环往复的上腾与下降运动。

《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》也说到：

阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第108-109页。

无论在时间上，还是在空间上，精气都是在永无休止地上下流行。因为精气上下、周复的运动，形成了天道的斗转星移、寒来暑往；又由于精气上下、周复的运动，形成了万物的生长收藏、聚散离合的更替。这样，《吕氏春秋》就用精气的运动解释了老子的“大曰逝，逝曰远，远曰反”，这与老子说的“反者道之动”道理也是相通的。

(二)流行

虚无、无形，能够遍流万物是精气非常重要的特点。因为是无形的，所以精气不会与任何有形的事物相抵牾，能够贯通于天地万物之中。

有形有象的事物无法通行于万物之中，难免发生冲突，比如水与火相抵牾；木与金相抵牾。而精气是无形无象的，所以它不会穷尽，也不会与万物发生抵牾，因此能够通行于万物之中而没有阻碍。《吕氏春秋》认为：“天无形而万物以成；至精无象而万物以化；大圣无事而千官尽能。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第439页。

精气虽然无形无象却能够化生万物，因为精气是无形的，所以不占一定的位置，不同别的东西冲突，因此能遍于一切事物之中，为一切事物的根本。这便是所谓的“遍流万物而不变”。冯友兰先生在《稷下黄老之学的精气说》也指出，气是无形的东西，所以能成为水也可以成为火，能成为木也可以成为金。它可以成为任何的东西而其本身还是气。*冯友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社，1962年，第508-509页。

凝聚于人与万物里面的“精气”也可称之为“德”，万物禀“精气”而生。“德”与“道”，是部分与总体的关系，都是精气。用徐复观的话说就是：“似乎可以这样的说，天分化自己之精气于各生命之内，以成为各生命之精之神。”*徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，上海：华东师范大学出版社，2001年。

道与“精气”生成万物是适应万物的德性。“德者，道之舍”就是说，“德”是“精气”在某一点上停留下来的，“精气”是生命之主，万物得“精气”凝聚其中，才能生成(“物得以生”)，才可以成为它所呈现的那个样子(“得也者，谓其所得以然也”)。这也正是房玄龄所说的：“得其生者，主由禀道之精也；得道之精而然。”*清·黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注·四时》，第770页。

万物之中皆有精气，精气集聚万物之中，是因顺事物的本性、特质而增益之，万物的禀赋和特性也正是由于精气的集聚与流行。精气集于轻盈之物上，能使之飞扬；精气集于美好之物，能使之精美；精气集于生长之物，能使之养成；精气集于智者，能使之睿智。《季春纪·尽数》说：

精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第66页。

因此，精气集于飞鸟，使其可在天空飞翔；精气集于走兽，使其能在大地行走。精气集于珠玉，使其玉润珠圆；精气集于草木，使其茂盛丰美；精气集于圣贤，使其聪明智慧。《季春纪·尽数》说：

精气之集也，必有入也。集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为敻明。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第66页。

因为“精气”是“类同相召，气同则合”，又由于精气因顺万物之禀性而增益之。故万物获得的“精气”越多，便越能接受外来的“精气”；外来的“精气”，也有在万物保全自身天性的前提下才会集聚、停留。

所以《内业》篇说：“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物果得。”*清·黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注·四时》，第931页。

(三)感应

天地万物，看似呈现为一个个独立的个体，彼此并无关联，其实个体与个体之间总是处在彼此影响、相互关联的互动状态。天地万物皆是由气组成，气聚则生，气散则死。

《吕氏春秋》认为天地万物彼此之间存在着连系与关联，《有始览》曰：天地万物，一人之身也，此之谓大同。同声相应，同气相求，物事相感，乃自然之道，缺乏此一“感”，万物便割离开来，呈现出“原子化”的势态。

万物之间的作用、交流，除了语言、动作，还有精气之间的感应，“精气”无形无象、周流遍行，感通万物。

上文已论述了“精气”之流行，现在继续讨论“精气”之相通。《文子》认为天与人是相感应的，其桥梁便是“精气”，《文子》说：

天之与人，有以相通……，故国之沮亡也，天文变，世或乱，虹蜺见，万物有以相连，精气有以相薄。*王利器撰：《文子疏义》，北京：中华书局，2000年版，第63页。故神明之事，不可以智巧为也，不可以强力致也。*王利器撰：《文子疏义》，第63页。故大人与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信，怀天心，抱地气，执冲含和，不下堂而行四海，变易习俗，民化迁善，若生诸己，能以神化者也。*王利器撰：《文子疏义》，第63页。

《淮南子》也有类似的话：

天之与人有以相通也……万物有以相连，精祲有以相荡也。*刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，2010年版，第664页。

因为精气无形无象、上下不停地感通流行，可以携带和传达某些信息，从而形成一些超自然的感应与交流。无知觉的事物，彼此可以相互感应。《吕氏春秋·召类》云：“类同相召，气同则合，声比则应。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第664页。高诱注曰：召，致也；合，会也；应，和也。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第558页。“类同”*《墨子·经说上》：“同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”参见：吴毓江撰，孙启治点校，《墨子校注》，北京：中华书局，1993年版，第480页。出自《墨子》，意为有共同的地方，也可理解为同类。意思是物类相同则相互招引，气禀相同则相互感合，声音相似则相互应和。

陈平坤认为，《吕氏春秋》是以“类同”为基本标准，进一步说明万物彼此“感应”之的规律性与稳定性。*陈平坤：《<吕氏春秋>与<淮南子>的感应思维》，台北：《台湾大学哲学评论》，第三十二期(民国九十五年)，第180页。因此可以说，万物之间的感应是“类同相感”。

《易系传》曰：“同声相应，同气相求”，说的也是这个意思。《荀子·不苟篇》：“谓君子絜其辩而同焉者合矣。善其言，而类焉者应矣。故马鸣而马应之……”*王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2010年，第45页。虽然荀子主张天人之分，但由上文可见荀子也认同万物的“同类相感”。

《吕氏春秋·应同》：

鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿。均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼丽，旱云熛火，雨云水波，无不皆类其所生以示人……物之从同，不可为记。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第285-286页。

敲击宫声，宫声就会感应，敲击角音，角音则会也相和。在平地上倒水，水会流向低洼的湿地。在平地上垒柴，火会烧向干燥的方向。山上的云很像草泽，湖泽上的云似鱼鳞。干旱的时节，云朵像炊烟。多雨的时节，云气似波纹。这些都说明物类相感的道理。

这段话，在《召类》又叙述了一次。全书这类的话很多。《吕氏春秋》中的这种观念，也和《荀子》一样，重在说明万物之间存在着相互关联、彼此影响的关系。

“类同相感”的原因是“精气”的相连。满月的时候，蚌蛤等就会饱满、肥实；月亏的日子，蚌蛤等就空虚、瘦弱。月亮的盈亏呈现在天上，而蚌蛤的虚实却变化于深渊之中。蚌蛤与月亮相感通也是由于精气之往来。故《吕氏春秋·精通》说：“月望则蚌蛤实，群阴盈，月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第212-213页。

“精气”流通于天地万物之中，人得精气之全，故可通达于万物；而万物只得精气之一端，故只能“类同相感”。人的精气可感通于万物，故可不言而万物皆化。

“精神”是可以超越时空而相互感通。《吕氏春秋》中记载了这样一个故事：周地有一个叫申喜的人，与母亲失散多年，有一天他偶然间听到一个乞者唱歌，心中莫名悲伤，于是找来乞丐，与之相见后发现，乞者正是他的母亲。因此《吕氏春秋》说，父母与子女气息虽异而“精气”相同，虽身处异地却彼此感通。由此可见，“精气”相通是不言而喻、显而易见的事情了。《吕氏春秋·精通》曰：“故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息……两精相得，岂待言哉？”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第214页。

君王与百姓之间“精气”也是相通的，《吕氏春秋》说圣王南面而立，有爱民利民之心，所以他的号令还没有发出，天下人民就都在伸颈抬踵地期待，这就是圣王与人民“精气”相通的缘故。《吕氏春秋·精通》曰：“圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第212页。徐复观指出，以类相感的观念，既应用于君主臣民之间，亦用于天人之际。而两汉的灾异思想，主要以同类相感，作解释的根据。这对人自身而言，可以说是不自觉地天人感通。*徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，2001年。

甚至，人与鬼神之间也可通过“精气”来感通。一个人身在秦国，他所亲爱的人在齐国，如果齐国那位亲人不幸去世了，他也会感到精神不安，这也是因为“精气”相通的缘故。《吕氏春秋·精通》曰：“身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第212页。

圣王保养精神，提升品德，志意与道相合，精气与鬼神相通，能让天下万物都恢复自己的本性。《吕氏春秋·勿躬》曰：“神合乎太一，生无所屈，而意不可障，精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第214页。

人与动物之间也可通过“精气”来感通。《鸥鹭忘机》众所周知，《审应览·精谕》中也有一个类似的故事。海上有个人喜好蜻蜓，每当他到海上，就会有过百的蜻蜓飞来与其游嬉，他的前后左右都是蜻蜓，整日玩赏蜻蜓也不离去。他的父亲知道后说：“蜻蜓整日跟随你玩，你也捉一些回来，我也想玩一玩。”第二天，他到了海上，可蜻蜓再也没飞来。《精谕》曰：“海上之人有好蜻者，每居海上，从蜻游，蜻之至者百数而不止，前后左右尽蜻也，终日玩之而不去。其父告之曰：闻蜻皆从汝居，取而来，吾将玩之。明日之海上，而蜻无至者矣。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第482页。

三 养性、全生、致用——精气说的实践与影响

(一)养生

保养精气首先能够让人身体健康，年寿得长。冯友兰先生也指出“精气说”的主旨是摄生。因为人的生命是由天所生，精为天所赋予，而为人所得。*徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，2001年。因此，养生就是需要保养精气，其关键在于避免精气之淤滞，让精气保持流行，日新其精气。由养生而保全天所赋予于生命中之精，此即《吕氏春秋》中之所谓“全其生”。由于《吕氏春秋》中“性”“生”“天”基本同义，“全其生”也就是“全其天”，“全其德”。

《吕氏春秋》认为保全天性、保养精气可以让身体健康，而“年寿得长”。《吕氏春秋·本生篇》说：“天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第16页。

人为天地精气之所生，养生首先要顺应精气之四时流转，起居有常，食饮有节。圣人明察阴阳变化之宜，辨析万物利生之处，以利于生，从而精气内存，寿命得长。《吕氏春秋·尽数》说：“圣人察阴阳之宜，辨万物之利，以便生；故精神安乎形，而年寿得长矣。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第66页。

要“养生”，就必须认识宇宙的变化规律，考察万物的特质秉性，并将它们与人的身心状况结合起来。因此，《管子·白心》说：“欲爱吾身，先知吾情。周视(本作君亲，依俞樾校改)六合，以考内身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。”*清·黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注》，第810页。

“精气”围绕在我们的左右前后，周而复始，永不停息。我们要顺应时节与“精气”的运行规律，恭敬地迎接“精气”。“精气”的运行往返，是有其规律的。只有不违背“精气”运行之理，人的生命才能长久。

万物都有“精气”和“形气”这两个方面。*《管子》云：“天出其精，地出其形”。房玄龄注曰：“合天地精气以成人”；又曰：“两气和乃成其生也”。因此，可以说：出于天者为“精气”，出于地者为“形气”。参见清·黎翔凤撰，梁运华整理，《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第945页。“精气”是精微、无形、流通之气，“形气”是有形、有象之气。“形气”承载“精气”，“精气”为万物之根本及主宰。“形气”能够孕育精气，是“精气”的栖止之地；“精气”主宰“形气”，也会耗散为“形气”。精气和形气相互适应，相互调和，但是不能分离。

只有使得精气和形气相互适应，相互调和，精神和身体才能相养相葆，不相分离。一心一意地守着这个规律，这就叫知道。

四时之气的衰旺有一定的规律：春生、夏长、秋收、冬藏，精气顺应自然而集聚于万物，故季节不同，精气的集聚也有所不同。《吕氏春秋·孟春纪》曰：“某日立春，盛德在木。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第8页。春天的时候“盛德在木”，也就是“木气”王，“木气”主生发，故而草木生发、绿意盎然，万物萌动、蔟地而出。《孟春纪·去私》曰：“四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第29页。精气是太和之气，而万物之性皆有所偏，春天“木气”王，故而“精气”集聚于“木”，与“木”同者得“精气”为多。

《吕氏春秋》说：孟春之月，皇帝居住在东向明堂的左侧室，乘坐鸾鸟铃的大车，驾御青色大马，车上插着带铃铛的青色龙旗，身上穿着青色美服，佩戴着青色美玉，食用小麦与羊，使用的器物刻镂空疏且通达实用。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第6-7页。东向明堂的左侧室、青色大马、青色龙旗、青色美服、青色美玉在五行中都属于“木”。空疏、通达也与“木”的生发功能相对应。这些都是为了顺应精气之流行，顺应木气之生发。

春气生发，万物欣荣，不可杀戮、夺褫、惩罚，以免伤害春天之生气，应该养生、予赐、奖赏以养生生不息之气。因此，《吕氏春秋》认为不能违反天道时令，不能抗拒物候地理，不能扰乱人伦事理。顺自然也；不顺自然，则春不生发。《孟春纪》曰：“无变天之道、无绝地之理、无乱人之纪。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第12页。

《吕氏春秋》认为：孟春之月，不能兴兵征伐，举兵则有天灾。若有战争，也不可主动发起争端。如果在孟春推行应夏天的政令，就会风雨失时，草木提早枯萎，从而造成国人的恐慌；要是在孟春执行秋季的政令，就会有大的瘟疫，风雨不断，野草滋长兴荣。如果在孟春时节推行冬纪的政令，就会发生大水，霜雪凶猛，冻伤庄稼，破坏收成。《季春纪》曰：

是月也，不可以称兵，称兵，必有天殃。兵戎不起，不可以从我始……孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第12页。

以上的说法，虽然不完全有道理，但其用意是十分明确的，那就是必须顺应“木气”，行护生、予赐、奖赏等春令以养护春天的生发之气，而不能行杀戮、夺褫和惩罚等夏令、秋令及冬令，以免伤害春天之生气。

而夏天则是“火气”王，故而“精气”集聚于“火”，与“火”同者得“精气”为多；秋天、冬天也是如此。《孟夏纪》《孟秋纪》《孟冬纪》曰：“某日立夏，盛德在火”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第8页。；“某日立秋，盛德在金”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第156页。；“某日立冬，盛德在水”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第216页。。

春天不生发，则夏天不能生长；夏天不生长，则秋天不能收获；秋天不收获，则冬天不能闭藏；冬天不闭藏，则春天不能生发……精气上下流行，如环无端，终而复始，由此产生了万物的生长收藏、聚散离合。万物只有顺应天地气机的转变，才能获得精气的凝聚，从而保持自身的天然本性；否则就会产生疾病或是遇到灾异。

养生不但要顺应天地自然之气机流转，也要顺应并保全万物自身的本性。人性本长寿的，只因外物来搅，故不能长寿。外物是用来养人之性的，不能违背人的天性，去追逐外物，以免扰乱自身的“精气”。《吕氏春秋·本生》曰：

人之性寿，物者汨之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第15页。

然而人生而有欲，人自然的欲望，有其合理的一面，不能完全禁止人的欲望。《吕氏春秋·情欲》说：“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第42页。高诱在注中以“适”释“节”，是很确切的。上文意思说，人天生便有贪心、有欲望。有欲望就有冲动的情感，有冲动的情感就需要合理地节制。圣贤节制过度的欲望，不过分放纵自己的情感。

一方面，养生需要节制嗜欲、保养精气，另一方面，养生也需要顺应自然、养性全天。某种程度上，这两方面存在着一定的冲突，所以需要把握合适的度。

天地万物，品类繁多，如果用万物来伤害人的天性，那么任何人的天性都会被伤害；如果运用万物来保全人的天性，那么人的天性就会得到一个比较好的保全。所以圣人在应对天地万物时，是用万物来保全自身的天性。《本生》曰：

万物章章，以害一生，生无不伤；以便一生，生无不长。故圣人之制万物也，以全其天也。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第13页。

所以圣贤对于声色滋味等外物，能够保全天性则取用，伤害天性则舍弃之，这就是保全自然禀性的方法。《本生篇》说：

是故圣人之于声色滋味也，利于性，则取之。害于性，则舍之。此全性之道也。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第15页。

《吕氏春秋》认为要声色适度，节制嗜欲，舍弃智谋，去除机巧，游心天地，顺应自然。这样，才不会伤害人的天性。《吕氏春秋·论人》曰：

适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之途。若此，则无以害其天矣。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北第74页。

以饮食为例，过饱过饥都会伤害形体、筋骨、血气，只有饥饱适度，身心才能和畅通达。如此，精气才能在身体里凝聚，从而产生智慧。《管子·内业》也说：“凡食之道，大充，伤而形不臧。大摄，骨枯而血冱。充摄之间，此谓和成。精之所舍，而知之所生。”*清·黎翔凤撰；梁运华整理，《管子校注》，第947页。

通晓天地之道的人，一方面能够很长寿，另一方面又能长久地享受声色滋味。原因就在于他们早早爱惜生命，能够把握节制嗜欲、保养精气与顺应自然、养性全天两方面的度。《吕氏春秋·情欲》曰：“古人得道者，生以寿长，声色滋味能久乐之。奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第45页。

精气始终在永无休止地流行，上文已经提到，精气永无休止、循环往复地运动。在自然中，流动、变化的事物总是更加具有生命力，《吕氏春秋》也认为精气是流动不居的，一旦郁塞，就会产生疾病或灾患。

《吕氏春秋》认为只要血脉畅达，筋骨坚固，心气平和，精气流通，人就不会生病。久病不愈，疾病恶化，都是由于精气的淤滞。《恃君览·达郁》：

血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也，若此，则病无所居，而恶无由生矣。病之留、恶之生也，精气郁也。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第562-563页。

流水不腐，户枢不蠹，这是因为运动不息的缘故。身体不运动，精气就不流通。精气若不流通，就会产生郁结，郁塞在哪里，哪里就会生病。精气郁堵在头部，就会肿胀、中风；精气郁结在耳部，就会耳聋、耳痛；精气郁结在眼部，就会眼盲、眼花；精气郁结在鼻部，就会鼻痛、鼻塞；精气郁堵在腹部，就会胀痛；精气郁结在脚部，就会脚痛、萎弱。《季春纪·尽数》说：

流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然。形不动则精不流，精不流则气郁。郁处头则为肿、为风，处耳则为挶、为聋，处目则为目蔑、为盲，处鼻则为鼽、为窒，处腹则为张、为疛，处足则为痿、为蹶。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第66-67页。

避免精气之淤滞，关键在于吐故纳新，日新其精气，如此则邪气尽去，安享自然之寿数，这样的人就叫保全自性的人，《先己》篇说：

用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年。此之谓真人。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第70页。

五味太重，就会伤害人的形体；喜怒太过，则会伤害人的精神；“六气”太过，则会伤害人的精气；这就是安形养性的根本，知道这一点，疾病就无从而至了。《季春纪·尽数》：

大甘、大酸、大苦、大辛、大咸，五者充形，则生害矣。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神，则生害矣。大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精，则生害矣。故凡养生，莫若知本，知本则疾无由至矣。*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第66页。

因此，要保全自己的天性，就必须要节欲，节欲不是禁欲，也不是纵欲。

(二)致用

《吕氏春秋》认为“人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第45页。又认为“天地万物，一人之身也，此之谓大同”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第283页。。也就是说，万物虽然形态各异、气象万千，但都如同一人之身体，是一气贯通的。徐复观也说，天分化自己之精气于各生命之内，以成为各生命之精之神。*徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，2001年。“精气”上下流行，万物通过“精气”相互感通，“类同相召，气同则合”。因此，《吕氏春秋》认为，通过保养精气不但能够养生、全性，而且可与天地万物相感通。

1.知神

《道德经》中有“不出户知天下，不窥牖见天道”，以及“不为而成，不见而明”等语。但是老子没有讲如何才能见天道。《庄子》不是很赞同“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”等养生之徒；庄子外篇虽多养生之说，似也未尝提及通由养生以至于知道。《吕氏春秋》将养生与知道联系起来，通过保养精气，做到精气如神，与天地万物感通，从而把握到最高的真理——道。用《吕氏春秋》的话：“若此人者，不言而信、不谋而当、不虑而得、精通乎天地，神覆乎宇宙。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第16页。

《吕氏春秋》中“性”的意思与“生”“天”密切相关，人是由天所生，人之性不离天之性。徐复观也说：《吕氏春秋》所用的“性”字，实与生命之生，同一意义，大概他们因生命由天而来，故亦称生为性，有时亦可称之为天。*徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，2001年。比如《吕氏春秋·知分》中也说：“生，性也；死，命也。”因而，养生，就是“养性”，也就是全其天德。故《吕氏春秋·重己》曰：“五者(饮食声色等)圣王之所以养性也。”精气为天所赋予，而为人所获得。因为“精气”上下流行，万物通过“精气”相互感通，《吕氏春秋》说：“类同相召，气同则合”。因此，由养生致精而可与天地及万物相感通。由养生而保全天所赋予于人的精气，此即《吕氏春秋》中之所谓“全其生”，“全其天”，“全其德”。*徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，2001年。

《吕氏春秋》认为人应当养护精气，保全自己的天性，这样才能做到知精，知精就能知道事理的神妙，知道事理的神妙就叫做得道。《季春纪·论人》：“无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓得一。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第74页。

可见，最高的智慧不是来自于知识或鬼神，而是“精气”到达极致。换言之，“精气之极”则若神。《吕氏春秋》：“精有精，乃通于天。乃通于天，水木石之性，皆可动也，又况于有血气者乎？”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第508页。《管子·内业》也说：“思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，其精气之极也。”而人们通常所说的“精神”，也可以理解为精极则神。

《吕氏春秋》认为这样的人才是保全天性之人：“其于物，无不受也，无不裹也，若天地然。上为天子而不骄，下为匹夫而不惛。此谓全德之人。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第16页。

2.感通

天地万物本来就是一气贯通的(天地万物，一人之身也，此之谓大同)*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第283页。，《吕氏春秋》认为人通过保养精气、养生全性，可以到达一种与天地万物相通的境界，不但能够洞察万物之情实，提升自我的德性修养与人格境界，而且能够妥善应对人世间的种种事务。这种思想，与老子“致虚极，守静笃”为道之学有一定的相通之处，而有别于儒家博学审问、慎思明辨的为学体系。

因此，不伤害天性，就能知事物的精微，知道事物的精微就能知道事理的神妙，知道事理的神妙就叫做得道。凡万物万形，得道后就能生成。因此，知道了道，就能适应万物的变化，阔大渊深得不可度测。故《吕氏春秋》说：“无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓得一。凡彼万形，得一后成。故知一，则应物变化，阔大渊深，不可测也。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第74页。

既可与天地相感通，则在人世间的事物自然能够“无形而万物以成”，“万物以化”。

《吕氏春秋》认为，得道之人精气充盈天地而永不衰竭，精神遍及宇宙而永无终极，能够与万物一同变化而没有穷尽，保全天性的知道者是天下至贵之人。《吕氏春秋·慎大览》说：“与物变化，而无所终穷，精充天地而不竭，神覆宇宙而无望……此之谓至贵。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第370页。

3.精诚

精气相感通是有条件的，这个条件就是“诚”。故《吕氏春秋》说：“故诚有诚，乃合于情，精有精，乃通于天。乃通于天，水木石之性，皆可动也，又况于有血气者乎？故凡说与治之务，莫若诚。”*许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第508页。

在上引材料中，强调了“诚”的规念。它所说的诚，指的是真实至诚的精神状态。因诚故精。故后来常将“精诚”连为一词。可见，除了通过养生保养精气，“诚”也是能达到“精”的一种主观功夫。“诚”符合人的天性，人在“至诚”的状态下可以与万物相感通，也就自然可以影响万物。人之气可以引起天之气的变化，而天之气反过来也能影响人之气。

《吕氏春秋》中所提出的“诚”的观念，一方面与道家思想中的“抱一”、“守一”的思想颇相通，另一方面又接近《中庸》与《易传》中“诚”的思想。可见，某种程度上可以说《吕氏春秋》以道家思想为主，又融合了许多儒家的思想。从这个角度，也可以看出黄老道家与《吕氏春秋》融通儒道的显著特色。

不论由养生，或由诚，以达到与天地相感通，都是出于人在主观上的努力；也可便宜地称为“自觉地天人感通”*徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，华东师范大学出版社，2001年。。某种程度上，可以说“气论”是“天人合一论”及其“天人感应论”的承担者，“气”范畴也可展开为“天人感应论”。*胡义成：《“气论”是“天人合一论”及其“天人感应论”的承担者》，《华侨大学学报》(哲学社会科学版)，2016年第4期，第14页。自战国中期以来，发展出并非出于自觉地天人感通，即是“以类相感”的“精气说”，为《吕氏春秋》所演绎，给两汉及后世思想以莫大的影响，如董仲舒结合儒家《公羊春秋》大义与阴阳学说，吸收《吕氏春秋》中的精气说，构建了一个以流行于天地、宇宙、人事之间的元气为本，能够解释各种天文自然与人事现象的宇宙图式。

【责任编辑 龚桂明】

The Jing Qi Theory in Lüshi Spring and Autumn Annals

GAO Jian-hua,LOU Yu-lie

During the Warring States period, the Jing Qi theory had gradually formed and became popular,which might be closely related to life nourishing and governance,the two biggest real needs at that time.The Jing Qi theory of Jixia Xuegong was the most influential thought,and there was a prominent school so called the Huang-Lao studies,which was related to The Jing Qi theory inLüshiSpringandAutumnAnnals.This article started from the Pre-Qin Qi theory,combined with the Huang-Lao studies and the Jing Qi theory,thoroughly analyzed the definition,the characteristics and the laws of the Jing Qi inLüshiSpringandAutumnAnnals,discussed the relationship between Jing Qi (the spirit vital force) and Tiandao(the natural laws),the relationship between Jing Qi(the spirit vital force) and Xing Qi(physical vital force),and summarized the application and impact of Jing Qi theory on health,governance,practical use and the other aspects.

LüshiSpringandAutumnAnnals;Jing Qi theory;reaction;Huang-Lao studies;health

2017-04-20

郜建华，北京大学哲学系博士研究生，研究方向：秦汉之际的天道观。楼宇烈，北京大学哲学系教授，博士生导师，研究方向：中国传统文化(北京 100871)。

中华优秀传统文化教育研究(ALA120002)

B229.2

A

1006-1398(2017)03-0040-14