马一浮的文化典范意义

马一浮的文化典范意义

主讲人：刘梦溪（中国艺术研究院研究员）

时 间：2016年10月

地 点：中国艺术研究院

一、我们知马一浮先生很难

《文心雕龙》的“知音篇”，开头第一句就是：“知音其难哉！”千古文章，难在知音。不是谁都可以了解马一浮先生的，不是简单地读他的书就可以了解他，他是中国现代学者当中最难解读的一位。

陈寅恪也比较难于解读，但他是史学立场，时、地、人出典清楚。他的思想的关键，是晚清大变局所引发的家国悲剧给他的精神世界带来的伤痛。了解马一浮的难，难在他的学问并不都在他的著作当中，他的著述其实很少，我们经常读的无非是泰和、宜山两《会语》和《复性书院讲录》以及《尔雅台答问》和《答问补编》等。但他的书信和他的大量诗作是他的学问的另一载体，那里呈现的是马一浮先生学问精神的最生动的世界。马先生自己也讲，你看我的诗就会了解我的学问。可是真正读懂他的诗，就难了。还有更重要的，马先生的学问是儒佛会通的学问，是与道体合一的学问，解读起来自然更增加难度了。

我们一般习惯把马和熊（熊十力）、梁（梁漱溟）联系起来，称作新儒家的“三圣”。但是如果加以比较（其实不大好比较），我个人认为，马先生和熊先生相比，会觉得熊先生在学理方面有一点“杂”，而且还有“理障”；而马先生不杂不泥，一体通透，毫无理障。当然熊先生我也喜欢，率性真情，学问己出。如果把马先生和梁先生相比，我们会觉得梁先生未免太过讲究学问的实用性，而马先生强调学问本身的境界，一向不看重学问的实用性。所以如果以为学的本我境界来衡量，马先生的名字应排在前面，虽然他们都很了不起。

解读马先生的难，我们从他极少知音可以得到证明。他的学生很少能了解他，当时在复性书院听他课的人，没有几个人听得懂。就是他身边的王星贤、乌以风等资质好的早期门生，也没有真正地懂他。

马先生自己说：“我为学得力处，只是不求人知。”所以“不求”，是他深知他的学问不容易为人所了解。马先生的书信里面，常常流露一种孤寂感。当时后世，谁知马一浮？也许如陈寅恪所说，马先生也是“后世相知或有缘”吧。

二、马一浮其人就是一个文化典范

马一浮与近现代以来学术文化的时流完全不相符合，可以说迥异时流。他不染尘俗，不汩习气，不沾势利。学问家有不同的等分，有专门家，有通儒。专门家多，通儒少，马先生是通儒。另外，还有一种学问家，可以称作“高人”，就更少了，极少有人能够担当得起。譬如，我们不能讲熊（十力）先生是高人，也不能说梁（漱溟）先生是高人，但马一浮先生的的确确是高人。不仅是高人，他还是逸士。古代有高人逸士的说法，马先生既是高人，又是逸士。这在近现代中国是很少见的，陈寅恪自是高人，但还不能说是逸士，马一浮是20世纪学者里面真正的高人逸士。

他为我们树立了一种气质清明的文化典范，一个不沾尘俗彻底刊落习气的纯粹学者的典范。他在纷乱的时代开启了一种文化境界，这就是“语默动静，贞夫一也”的境界。这八个字是《易经》里的话，马先生喜欢引用。比如办复性书院，最高当局具名特请，这在一般人眼里，很容易认为是了不起的大事，实际上熊十力先生就有类似的看法，所以主张把这件事做得像样一些。但马先生却很低调，认为是一个异数，是不应有、不可为之事，他是不得已而应之。因此他想用佛道山林的方法办学，力主不隶属于现行教育体制之内，不参加任何政治运动，也反对所谓“名士论政”。

国民政府开始虽有筹办经费拨给，马先生仍主张通过社会的途径筹措，反对仰赖政府。他并不存有奢望，认为有少数人在这里从事就行了。实际上书院的生员一向也不多，持续的时间也很短。总之是“自行吾素，不能枉道徇人”。马先生的这种行事方式，熊十力先生不以为然，所以两位老友发生了争论，以至于后来熊竟拂袖不辞而别。其实不“枉道徇人”，也就是陈寅恪所说的不“曲学阿世”，都是冀图保持人格与思想的独立性。

朱维铮先生提到叶圣陶先生的信，其实我看过这些信，无非可以证明熊十力先生和马先生有分歧，证明贺昌群和马先生也有分歧，不仅熊拂而离去，贺后来也离开了书院。分歧就是熊、贺主张书院要为学生谋出路，课程应包涵有切合实际的可以致用的内容。而马先生坚持不求致用，不谋出路。这些，在书院筹划过程中马和诸当事人的通信里已经反复讲明了。

所以我写《马一浮与复性书院》一文，没有征引叶圣陶的信。叶的信和日记亲切有味，对马的儒者气象和诗学造诣赞美有加，作为史料，成书时我会引述。我个人当然也很尊敬叶圣老，他是淳厚的前辈，但遗憾的是，他也未能懂得马先生。其实，当时没有谁赞成书院像他那样的办法，可是时过境迁，是非经久而论定，重新审视这段历史，我们会觉得马先生的理念是对的，恰好证明他有先见之明，为人行事，特立独行，是绝不徇己、趋时、随俗的文化典范。

三、马一浮是当之无愧的思想家

马一浮先生的学问特点，是主张把“闻见知识”和“自性本具之义理”区分开来。每个人一生都通过耳朵（闻）和眼睛（见）接触到许许多多的“闻见知识”，但这些“知识”如果不经过自己的思维过滤，化作生命本体的一部分，这些“闻见知识”不过是与自己无关的暂时堆放物而已。即使是往圣前贤的嘉言懿行，也必须经过自己的体悟。所以他说：“古人之书固不可不读，须是自己实去修证，然后有入处，否则即读圣贤书亦是枉然。”马先生在江西泰和对浙大毕业生的讲词也说：“国家生命所系实系于文化，而文化根本则在思想。从闻见得来的是知识，由自己体究、能将各种知识融会贯通、成立一个体系，名为思想。”（《泰和宜山会语》）就是说，知识和思想是不同的概念，知识是“外铄”的，属于“闻见”的范围，不化入本我的生命体，便无法形成思想。换言之，并不是把知识连缀起来就叫思想，而是转化为自身的义理才是思想。这是他给思想下的一个非常精确的定义。我们常讲思想，也常讲思想家，可是什么是思想？什么是思想家？是不是读书多的人，占有很多知识的人，就是思想家？其实不一定。

我们现代的教育制度，向学生灌输的大都是新旧杂陈的闻见知识，不容易化为自己生命的自觉意识。马先生向以读书多享誉士林，但他的学问，是在知识的海洋中通过切身涵咏体究的结果，知识已经化作思想，已成为自己生命的一部分，与自性本具之义理融而为一，也就是形成了属于自己的思想体系。因此可以说马先生是少见的重视思想的学者，我个人认为他是当之无愧的思想家。

四、马一浮儒佛会通的学问结构

大家都知道马一浮是儒学的大家或大师，这是没有问题的。我甚至讲过，在儒学的义理构建方面，几乎可以说他是宋明以后的最重要的学者。而所以这样说，是由于他的儒学研究是与佛学结合在一起的。这有他的著作为证：无论是《泰和会语》《宜山会语》，还是《复性书院讲录》，抑或是《尔雅台答问》，应该讲都是关于儒学的特别是“六艺之学”的著作，但即使是这些著作，亦即集中讲述儒学问题的论著，也都是与佛学联系起来一体讲述的。

我个人反复阅读马先生的著作，发现他从来都是既讲儒学又讲佛学，他的佛学修养和对佛理的探究绝不在儒学之下。他是晚清以来中国现代学者当中，佛学造诣最深湛的一位，我找不到还有另外哪几位在佛学方面能和马先生相比。金陵刻经处的创始人杨文会以及欧阳竟无两位现代佛学的大师，他们的著作我仔细读过，但就圆融贯通而言，我宁愿相信马先生还是站在了杨、欧的前面。他对佛氏的义学和禅学的研究体悟，看不出有谁更有靠近他的资格。

我曾经说过，他的佛学造诣之高，使得有幸和他多所接触的人，难免有出尘之想。李叔同就是个例证，当然李的出家有各种缘会，马只是其中一因。但另外一位叫彭逊之的人，其出家跟马先生的影响应有直接的关系。其实马先生不赞成其出家，后来彭出家却不能戒掉瞋恚忿怼，甚至和小僧人吵架，结果不得已又离寺还俗。马先生早预知其佛缘未到，只是不便强行劝止，只好对彭的家庭子女多方施以惠顾。

马一浮先生的治学方法，是以佛证儒、儒佛互阐、儒佛会通。他的一句著名的话是：“儒佛等是闲名，心性人所同具。”他说：“《华严》可以通《易》，《法华》可以通《诗》，苟能神会心解，得意忘言于文字之外，则义学、禅学悟道之言，亦可以与诸儒经说大义相通。”他认为只有从佛学里翻过跟头的人，才有可能真正了解儒学。如果问，马先生的学问到底哪一方面为主？我倾向是儒佛并重，儒学和佛学同为马一浮学问大厦的支柱。吴光教授不同意我的观点，他认为马一浮主要是儒学。我认为他是儒学，同时也是佛学。

如果说熊、梁都经过“由佛返儒”的过程，那么马是在不同时期对儒佛有所侧重，不存在返而不归的“返”的问题。比如，他在复性书院和弟子讲，如果以大乘佛学来解释儒学义理，“彼此印证”，可以说“无往而不合”，并说他所以对圣贤语言尚能知得下落，就是因为“从此得来”。然后才说：“比年颇少道及，亦所谓‘反之于六经’。”从“比年”一词，可知指的是1938年在浙大开始国学讲座以来，佛学讲得少了。

而究其实，如前所说，即使在泰和、在宜山、在乐山复性书院，主要讲的是儒学，也未见佛学少讲。事实上他随时都在讲经说佛，他一生的精神旨归从未离开过佛学。

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五、马一浮的学问是“达道之学”

学问有各种分类的方法，人文的、社科的，史的、论的，哲学的、艺术的，等等。就学问和“道”的关系，也可以分作“达道之学”和“非达道之学”。中国现代学者中，由于受西方实证主义和工具主义的影响，很多都是不能“达”之于“道”的学问。我们把西方的教育体制照搬过来，一个很大的遗漏，就是“道”的丢失。

我们的传统教育方式包涵有传道的内容，所以韩愈的《师说》开头便说“师者，所以传道、授业、解惑也”，你看，传道是第一位的，但是现代的知识主义的教育，却不再担负传道的职责。有人也许会发为疑问，说西方的教育不是也不传道吗？我们为什么还要感到遗憾？其实，西方并非不讲传道，只不过另有系统，他们的宗教设施，专门负有此项使命。这种情况下，现代学者的为学而能“达”之于“道”，是越来越少了。

很多学人只讲“证据”不讲“证悟”，只满足于“知”而缺少“识”。按《说文》段注“识，常也”的“常”是“意”字之误，应作“识，意也”，而“意”则是“心之所存”。如果要做到不仅有“知”而且有“识”，就需要用“心”去“体究”或者“证悟”。经过“证悟”，才会有智慧产生。智是明理，慧就是悟。

马一浮先生的学问是与道体合一的学问：他认为一个人的吸取知识，不仅需要“学习”，而且需要“涵咏体究”；不仅要“格物致知”，而且要“穷理尽性”；不仅是“道问学”，而且是“尊德性”。他主张把“德性之知”置于“闻见之知”之上，有德性之知学者才有可能秉持大智慧。这样的学问态度，显然和通常所谓求知的学问是相区隔的。求知的目的是为了探求真理，可是在马先生看来，“求真理”仍然是“向外寻求”的方法，其真实性未免可疑；只有“反身而求”，才能达之于道。如何达道？需要拔俗。马一浮说：“向外求知，是谓俗学；不明心性，是谓俗儒；昧于经术，是谓俗吏；随顺习气，是谓俗人。”当然他提出问题的语境，主要是在人文学科的范畴之内。

六、马一浮“国学论”的学理价值

马一浮先生对国学的立名原是有所置疑的，他认为这个名词“本不可用”，但一定随俗使用，他认为国学应该指“六艺之学”。这是马先生给出的国学的不同于已往的新定义，可惜学术界长期未予足够重视。2006年我写《论国学》一文，重提此案，郑重表示对马先生的国学定义本人最能认同，并建议在小学教育中设国学一科，内容以《论语》和《孟子》的选读为主，搭建通向“六艺”即“六经”的桥梁。

2008年8月，我又在《文汇报》和上海《社会科学报》分别刊出《国学辨义》长文，再一次对国学是“六艺之学”的学理价值作了比较详尽的论说。我说国学已往有过两个定义，一是国学是国故学的省称，二是国学指中国的固有学术。马先生给出的国学是“六艺之学”的定义是第三个定义，其学理内涵最为恰切，可以施之于现行的教育体制并有助于厘清国学概念的乱用和滥用。最近几年国学前所未有地热络，人人都在讲国学，不懂国学的人也讲国学，什么都成国学了。我看到一篇文章说奥运会开幕式是一次“国学的盛宴”，实在拟于不伦。还有人把古代的胎教也称作“国学”，最近又有人提出“大国学”的概念。

马一浮先生讲国学是“六艺之学”，使国学回到了中国文化的初典，可以看作是对国学定义的最经典的表述，也更容易和现代人的精神世界相连接。

《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》“六艺”，也就是“六经”，是中华学术思想的经典源头，是中国文化的最高形态。马先生说：“六艺之教，固是中国至高特殊之文化。”熊十力也说：“六经为中国文化与学术思想之根源，晚周诸子百家皆出于是，中国人作人与立国之特殊精神实在六经。”熊、马的学术思想虽存在分歧，但他们对“六经”的看法完全一致。马一浮先生是迄今最重视“六艺之学”的现代学者，也是将中华文化的最高典范“六艺”指定为国学的现代学者。

七、马一浮言文体制的典范意义

马一浮先生的言说和文笔极为独特，是典雅的文言或者带有文言色彩的典雅白话。他讲述、论证、诠解、叙论，均讲究分际，用词遣字，非切毋取。他重文体、重称谓、重场景、重义理、重礼仪。为言为文，不止于达理，而且在于达礼。达礼需要持敬，马的言文都有“敬”存焉。百年来的学风和文风是越来越世俗化、粗糙化和粗鄙化，可是马先生的文字，既能曲尽事体情理，又能做到典则质雅。

他对华夏文藻、对国家的文事实抱持极大的期待，当全民抗战的艰难窘迫的环境，他对国家未来复兴之时的文体问题便提出了自己的设想：“飞书走檄用枚皋，高文典册用相如，中土如有复兴之日，必不安于鄙倍。但将来制诰之文必须原本经术，方可润色鸿业，此尤须深于诗书始得。”同时援引汉代张汤想让倪宽来写奏书而武帝不以为然，说“此非俗吏所能为”的例证，说明制诰之文须通达治体。“鄙倍”一词见于《论语·泰伯》，曾子说要想达之于道有三点亟需注意：一是“动容貌，斯远暴慢”，二是“正颜色，斯近信”，三是“出辞气，斯远鄙倍”。“鄙倍”是凡陋悖理的意思，马先生以之批评四十年代的文风，是很严厉的。马先生文风辞气的雍容典雅，本身就为我们树立了一个修辞立诚的典范。

兹举一例，以见马先生文辞称谓的断限之严。1942年岁杪，一位叫李芳远的人士将弘一法师临灭前的偈语二首寄给了马一浮先生，就是大家比较熟悉的第一偈“君子之交，其淡如水，执象而求，咫尺千里”，第二偈“问余何适，廓而亡言，花枝春满，天心月圆”。马先生用偈中语成一诗，写给李并嘱其告于弘一法师的灵座。第二年李又有一信奉马先生，信的内容已不可知，但马先生的复信颇耐人寻味。由于李在信中对马一浮以师相称，又有“座主”“师叔”等称谓，实属拟于不伦。故马先生说：“来书谬于相师，所以见呼者忽曰座主、忽曰师叔，皆非所当施。”又解释道：“吾非讲经法师，何来座主之号？与尊师弘一虽为朋友，然在俗素非同门，出家更非法眷，师叔之称尤为不伦。凡世间名字称谓各有所当，岂得混乱而施。又贤固未尝及吾门，未具师资之礼而遽自称弟子，亦为不可。若依通俗以先生见称，自称后学，此犹不失于礼也。”

人我之间的称谓问题，直接与礼仪相关，马先生特别重视。本来由于弘一法师的关系，马先生对这位李芳远是优礼的，前信还称李为“仁者”；这次由于称谓不伦，严重失礼，马先生不得已施之以教诲。按之今天当然算不得什么了，岂止“师”可以随便称呼，“师傅”不也是各阶层人士乐道互称彼此为礼为尊的普世性概念么！是又越发证明马先生当年对一青年后学失礼的施教，在辞气鄙倍和称谓紊乱的今天，具有怎样的启悟证发的意义。

还有，马一浮先生的言文辞气带有浓厚的佛禅意境，其发为言说或写为文章往往千回百转、荡气回肠。他的许多书信，尤其具有这方面的特点。刘公纯是马先生比较看重的弟子，因一次提问不惬，被马先生严加钳锤了一番。公纯想寻觅“悟缘”，马先生说：“悟后一字用不着，但可借此引起疑情，切莫向他言句上觅，转觅转远，忽然捉得自家鼻孔，方知死尸原是活人，到此方不被天下老和尚舌头瞒也。”然后又说：“参禅须是猛著精彩，古人从这里翻过身来者，个个似生龙活虎一般。所谓野狐跳入金毛队，如此方真是变化气质，立地超凡入圣。岂是不唧溜汉终日寻寻觅觅伫思停机所可等待者，不可将一言半语小有解会便当作悟也。”

古代禅宗大德为使人解悟，有时不免用“恶辣语言”，钳锤棒喝，而其发心则无限慈悲。马先生说，他仅仅是对他喜欢的弟子，“聊为倾出一栲栳，尚不是古德的“骂会”。以此，如果我认为佛氏义学和禅学的修养，使得马一浮先生的语言在典则古雅的同时，还真的“生龙活虎一般”，“猛著精彩”，恐怕不算溢美之词。

八、马一浮的诗学成就

我们不要忘记马一浮先生的诗学成就，马先生生平为诗三千多首，数量已经可观，而质量尤少可比肩者。20世纪学者当中王国维、陈寅恪、钱锺书、萧公权、吴宓等都能诗，但马先生的诗学成就应该排在前面而又前面（诗余似逊于静安先生）。他的诗避熟弃俗，禅意馥馥，独辟意境，自创理境。他说“作诗以说理为最难”，古贤理境高妙者应推陶渊明、谢灵运等人。对释氏义学和禅学影响下的诗的创作，他给予正面评价。

实际上，他自己的诗就充满了禅悟和理趣。《答虞逸夫》信中所说的“自有义学、禅学而玄风弥畅，文采虽没，理极幽深，主文谲谏，比兴之道益广，固诗之旨也，唐宋诸贤犹未能尽其致，后有作者，必将有取于斯”，以及“舍俗游玄，绝求胜之心，则必有合矣”，固然表达的是他关于我国诗歌流变的史识，但如认作是他的自评亦若合符契。当然禅悟和理趣不等于在诗中说理，而是诗旨的幽深。

马先生所以擅长诗道，首先在于他是感情极为深挚充溢之人。所以他主张“诗以感为体”，在复性书院讲《论语大义》的时候曾说：“诗以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也。”还主张“诗贵神悟”，随手拈来都成妙谛，语可拙而不可俚，作为诗人来说还须有天真之气和旷逸之趣。发而为诗的这些条件马一浮先生悉皆具备，一次他颇为自负地说：“但使中国文字不灭，吾诗必传，可以断言。”又说：“吾诗当传，恨中国此时太寂寞耳。”马先生为人谦谨，很少作如是语，可知他对自己的诗学和诗道是何等看重；而对沈寐叟、陈散原、郑孝胥等近代大家，他能道其所长，也知其所短。揆诸民国时期的学人诗坛，马一浮先生是有一无二之人。■

现场问答

刘梦溪讲座现场

问：如何评价儒家学说的历史地位？

答：儒家是具有包容性的学说。儒家的包容性，反映了中华文化的包容性。而儒家所以具有包容性，在于儒家不是宗教。陈寅恪先生对此断判得十分肯定：“中国自来号称儒释道三教，其实儒家非真正之宗教，决不能与释道二家并论。”（陈寅恪《金明馆丛稿二编》，三联版，页219）儒家也重“教”，那是“子以四教”的教，“有教无类”的教，“富”而后“教”的教，也就是“教化”的教，而非宗教的教。

儒家思想作为中华文化大传统的代表，处在不断地被检讨和重新诠释之中。经过检讨、诠释，便有增加、有变易、有更化。儒家由先秦而宋，已经是在增加、变易和更化了。明代心学出，是又一更化。王阳明的学理初衷，本在减少（他认为朱子增加的未免过多），但阳明心学很快被边缘化，可以为后学所宗，却无法成为社会的主导思潮。

学者有“制度化儒学”之称，这在唐宋以前并不明显，主要是明清两朝，伴之以科举命题以“四书”取义，儒学不仅制度化，而且在“制度法律公私生活”方面影响尤为深钜，因此其存在形态难免因固化而僵化。儒学在晚清社会从传统到现代的“大变局”中出现危机，实与儒学在明清的固化与僵化直接相关。所谓危机，恰好是“制度化儒学”的危机，而非先秦孔子和孟子原初思想学说的危机。

这里涉及儒家思想的“变”与不变的问题。变易与更化给儒家学说带来了活力。但儒家精神亦有不变的一面。这让我想起《易》有“三易”，即不易、简易、变易。儒家原初思想的“简易”，有《论语》可证。孔子深知该说什么和不该说什么。所以出语至简，有时至于说“予欲无言”。理由是：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）所不变者，是为儒家的理性精神和“六艺”经典的核心价值。

“六艺”后称“六经”，有的或为孔子所作，有的是前于孔子而为孔子所删订的典籍文本。孔子思想与“六经”是一而二、二而一的关系，《论语》即可视作“六经”的简易读本，只不过表达方式已化作日用常行。马一浮不称“六经”而称“六艺”，是沿用典籍的初称。孔门之教，分技能训练和典籍传习两大类。技能则礼、乐、射、御、术、数，此处之“礼”，为“执礼”，类似礼仪程序的排演，“乐”则咏歌诵唱，不学无以为能。典籍传习则《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，以为传道之本。两者都称“六艺”而型态不同。

马一浮所述论之“六艺”，自是后者，故他说：“此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出於此，其余都是六艺之支流。”（《泰和会语》）马一浮的发明处，是将“六艺”和诸子、四部区隔开来，称“六经”为中国文化的最高的特殊的文化形态。而熊十力则标称，“六经”是中国人做人和立国的基本依据。这样，“六艺”即“六经”在中国的思想文化系统中，便有了至高无上的地位，不仅诸子、四部无以取代，与现代学术的文、史、哲科分亦不相重合。

“六经”的形上意义在于它的系统的价值伦理，也就是马一浮所说的“六艺之道”。唐宋儒所致力的“传道”，所传者即为“六艺之道”，也就是“六经”的价值伦理。近年我从《易经》《礼记》《孝经》，以及孔子、孟子的著作中，抽绎出一些具有代表性的价值理念，包括诚信、爱敬、忠恕、知耻、和而不同等，经过分梳论证，我认为它们是几千年以还一直传下来的，可以称之为中华文化的永恒的价值理念，同时也是具有普世意义的价值理念，不仅适用于传统社会，也适用于当今的社会。不仅适用于中国人，也可以适用于全世界的人。此正如康德所说，道德理性具有绝对价值。

“六经”义理内涵所呈现的，就是中华文化的具有绝对意义的道德理性，永远不会过时。《易经》乾卦的文言引孔子的话为说：“忠信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”现代人的人生选择虽然更趋丰富，但其大道要旨，亦无非进德与居业二事。因此忠信和立诚便成为每一个人都需要具备的道德理性，甚至可以说是取得成功的前提条件。

论者有谓传统文化需要现代的转化，其实就道德理性的建构而言，“六经”的价值伦理进入现代人的精神血脉，自是顺理成章之事。可惜百年以来的现代教育变成了单纯的知识教育，忽略了“传道”的内容，致使一千二百年前的韩愈之叹无法不继续成为我们的今日之叹。

虽然，古与今宜有别也，礼俗政俗亦因地齐而异。但正如孟子所说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”所以如是，盖由于人之心或曰人的心理，有理之“所同然者”（《告子上》）。故孟子又云：“先圣后圣，其揆一也。”（《离娄下》）而近世大儒钱锺书先生则说：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”中华文化的最典范的价值伦理具有永恒性和普世性，正不足为怪。■

责任编辑：韩少玄