全球化视域下儒学与现代性关联之省思＊

朱光磊

全球化视域下儒学与现代性关联之省思＊

朱光磊

儒学；现代性；理性；非理性

西方文化现代性的本质是理性精神。西方文化来源于注重理性的希腊精神和注重神启的非理性的希伯来精神。中世纪时期神启的非理性占据了主要地位，而文艺复兴之后则理性占据了主要地位。儒学遭遇现代性，需要处理两个问题：其一是体证的非理性容纳理性，其二是理性与非理性关系的处理。儒学只有在此意义上，才可以不失其本旨地与西方现代性予以对接，同时对西方现代性作出儒家式的解释并提出纠偏的建议。

儒学的创造性发展与转换，既要汲取其他文明的优秀成果，也要坚持中华文明的根本精神与实际国情。习近平同志《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会上的讲话》中说：“孔子创立的儒家学说以及在此基础上发展起来的儒家思想，对中华文明产生了深刻影响，是中国传统文化的重要组成部分”＼［1＼］；并指出儒学具有“独学而无友，则孤陋而寡闻”的特点，认为：“对人类社会创造的各种文明，无论是古代的中华文明、希腊文明、罗马文明、埃及文明、两河文明、印度文明等，还是现在的亚洲文明、非洲文明、欧洲文明、美洲文明、大洋洲文明等，我们都应该采取学习借鉴的态度，都应该积极吸纳其中的有益成分，使人类创造的一切文明中的优秀文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的优秀文化精神弘扬起来。”＼［1＼］习近平同志的讲话启发我们在全球化语境下，从本国本民族实际出发，来研究儒学、发展儒学，回应时代向我们提出的问题。

儒学孕育了中国人的人生理解与文化生活，在传统中国形成了一套对于整体生活的完整的解释系统。近百年来，中国对于自我的认识逐渐由天下之中转变为诸多主权国家之一，西方异质文化的介入使儒学自身的完整性遭到了前所未有的危机。在中国走向世界的同时，儒家文化对于整体性的理解也丧失其权威性——至少还有另外一套异质的来自于西方的话语系统在解释着世界。儒学如何理解世界，如何理解西方文化的解释系统，成为儒学在全球化时代必须面临的挑战。

儒学在中国历史上曾经与中国自身的道家传统、与印度的佛教传统产生吸收和互动，并在这种互动中发展壮大了自己。尤其需要指出的是，儒学在吸收佛老思想而有了宋明理学的发展，道家吸收儒学而有了魏晋玄学的发展，佛教吸收儒、道思想而发展了如来藏思想，形成独具中国特色的禅宗。这些互动和吸收决不是非此即彼的对立，而是互补式的发展。在当下较长时段的历史时期中，儒学需要如吸收佛老思想一样，继续对西学进行吸收整合，获得创造性的发展。

一、现代化与现代性

现代化与现代性的差异在于：“化”是动词，具有转变之义；“性”是名词，具有本质之义。现代化即由非现代性的文化状态转变为现代性的文化状态。现代化的概念需要由现代性的概念作为其基础支持。

儒学的现代化，从表面上看是一个古今问题，所论似乎是发生在时间域中的传统与现代的关系——由传统的非现代性的文化状态转变为现代性的文化状态。在这样的论域下，传统与现代产生了很大的断裂，这种断裂似乎也得到生活经验的支持，比如服饰、语言、生活措施等的古今差异。因此，这种时间域中的论断在很大程度上获得了大众的认可。然而，我们需要指出的是，这种差异与其应该归因于时间的变化，还不如归因于观念的变化。

长时段的时间流逝在经验上或许可以得出变化的结果（但也完全可以是无变化的），但评价这种变化是前进还是后退，就必然有一种观念体系作为支撑。当我们秉持一种退化论的历史观，那么经验现象中符合退化论的材料就会成为本质意义上的核心论据，相反性材料就会以现象上偶然杂余来处理；同理，当我们秉持一种进化论的历史观，那么经验现象中符合进化论的材料就会成为本质意义上的核心论据，相反性材料就会以现象上偶然杂余来处理。

西方文化中诞生的自由主义与马克思主义共同承认了进化论的历史观，这种历史观在很大程度上左右了西方人对于历史的理解。当西方文化与儒家文化产生互动的一个世纪以来，这种历史观逐渐被中国人所接受，并成为当下中国人理解历史不加质疑的背景意识。

传统与现代是在西方文化语境中产生的历史理解，它不是儒家文化自身的问题。但是，一旦儒家文化与西方文化产生持续性联系而无法回到自我封闭的状态时，那么西方语境中的问题就成为儒家文化需要回答的问题。如果儒家文化无法应对此挑战，那么儒家文化只能偏居一隅而无法发挥世界性影响，甚至逐步被西方文化所同化；如果儒家文化对于此问题能够产生新的解释，并对西方文化的困境发挥指导性作用，那么儒家文化自身就可以得到跳跃性的发展。

儒学的现代化在宽泛的意义上可以理解为儒学在当下的发展，其核心在于：儒学如何与当下的时代精神发生关联。然而当下的时代精神——现代性问题，又是由西方文化话语权所给予。儒学所谓的传统特征（甚至于保守的特征）也是在西方话语权下构建而出，代表着与现代性异质的前现代性的文化模式。而时下一些学者，又喜欢从西方话语权下构建而出的后现代性与儒家文化挂钩，并认为儒家思想可以解决现代性危机①儒学的前现代性、儒学的现代性、儒学的后现代性都是在西方文化构建的标签中来处理儒学的理解。比如，发掘儒学的纲常观与西方中世纪比较，发掘明清之际儒者的政治思想与西方启蒙学者比较，发掘儒者的气论思想与西方存在主义比较，都是在西释中的理解模式。笔者并非完全反对这种意义上的中西比较，我们还不能认为中国文化自身发生状态完全异质于西方，而忽略东方西方人类文化的普遍性特征。笔者认为，中西比较可以进一步反思其比较的基础是否仍旧处在西方文化建立的格局之中，如果我们具有这种反思意识，就能够突破这种格局的限制而作出新的发展。。

我们可以将儒学从西方历史观中剥离出来，作为与西方文化对等的文化形态来与西方文化进行对话。那么，古今之争就成为中西之争。因为，西方文化可以有其相应的历史观来解释儒学的文化形态，儒家文化也可以有其相应的历史观来解释西方的文化形态。在这个层面上，双方是对等的。在此意义上，儒学的现代化问题，就是儒家文化如何处理西方文化中所产生的现代性问题。既可以是对西方现代性理论的一种新式解读，也可以为中西文化的相互借鉴吸收提供道路。

二、理性与非理性

何谓现代性？现代性不是一个经验的时间概念，而是从西方文化的历史观中对于当下所处时代的最为本质性的理解。这种本质在一般的理解中可以上溯到文艺复兴时期人性的觉醒，并且一直持续表现在工业文明的生产模式中，以一切理性化的态度来奠定人的公共生活。在这样的理解中，人的生存世界被理性重新划分，除了理性的思维和产物之外，其余的事物都是经验的波动而已。事物要具有正确的发展，必须服从理性精神所指出的方向。情感、审美、直觉等都退居于其次的地位，直接的体认则显得不具备任何公共性的说服力，它们需要被理性精神来说明和理解。

理性本质上与数学、几何、逻辑为一类，它们不需要借助具体的经验事物，只需要在其自身的演绎中证成自己，并以此证成的法则来揭示经验事物存在的根本规律。正如韦伯所说：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵价值，已从公共生活中销声匿迹。”＼［2＼］（P48）无论是外在的伟大神灵还是内在的高贵的灵魂，都需要被理性所奠基，都需要被理性所解释。高于理性的神灵与灵魂将被现代性所排斥，并将之掷于前现代性的泥沼之中。

理性代替了上帝、灵魂、情感的本质性地位，所有一切都将以理性的解释为基础。理性是真，其他的一切都以理性为基础而真；倘若缺乏理性的基础，其他的一切就是错误或虚假的。也就是说，除了理性具有自我确定性之外，其他的事物都不具有他之所以为他的本质，他们的存在仅仅是对于理性的偏离，是一种不定的幻觉而已。

理性能够给人以一种根本的确定性，在经验的波动后面存在着永恒。但是理性却难以给予人以价值与意义。人可以有多种选择，理性可以告诉人，这么做对人有利，那么做对人有害，或者这么做对人利多，那么做对人利少。但是利与害的标准却不在理性的自足性中，并且人的趋利避害的人性论假设也不是理性能够确证的。在人的自由选择面前，理性仍旧具有工具性的作用，而非目的性的作用。

人的目的，或者世界的终极关怀，这些价值性的命题，理性处理起来就有点无能为力了。有一种观点认为，理性可以直接取消价值与意义，因为追求理性给予的永恒就是价值与意义，其具体表现就是和非理性作战。然而，在几乎所有的情况下，理性只是为潜在的非理性选择作出了工具性的论证。当它忽略这种潜在的非理性选择之时，或者默认某种理性所无法证明的假设之时，就已经让非理性左右了运动的旨向，貌似严谨的层层推论只是披上了一层理性的外衣而已。如果要对所有非理性都套上理性的缰绳，则将导致什么也无法做出来的结果。因为任何一种行动的目的本身都不能被理性所证实或证伪。因此，当我们说对理性的追求成为一种价值时，只是说在理性可以作用的地方，一定要抵制非理性；而在理性已经无法作用的地方，就应该完全放弃其力量而给予非理性以自由的空间。

理性与非理性都属于人心的作用。前面已经说过，人心完全理性化是非常荒诞的设想，只能在可以理性化的地方理性化，不能理性化的地方让位于非理性。人心的非理性具有其极大的作用范围，可以表现为情感、欲望、直觉等。它们具有一些共同的特征：它或者是直接经验化、平面化的，可以称之为感性的非理性，如某种情绪；它或者是更为超越的、与感性经验相异的觉察，这种觉察为超越的非理性，可以理解为来自于更为根本的内心，也可以理解为来自于心之外的圣物。来自于深层内心的，可以称之为体悟的非理性，如静观内心；来自于外在超越物的，可以称之为神启的非理性，如聆听神谕。

在理性为核心的现代性的框架下，感性、体悟、神启的非理性都被边缘化，不具有公共论说的话语权。理性具有自足性，并规范了诸多非理性。非理性是人的偶尔虚幻的状态，理性才是永恒的状态。整体世界的圆满和谐，需要让非理性被理性所规范。而在前现代性的框架下，或者是神启的非理性高于感性的非理性和理性，或者是体悟的非理性高于感性的非理性和理性①在后现代性的语境中，有如下的趋势，即：感性的非理性高于其他非理性和理性。。甚至超越的非理性（体悟或者神启）具有其自足性，延伸出了理性与感性的非理性。理性与感性的非理性是平面的人的小智，而超越的非理性才是大智。整体世界的圆满和谐，需要让理性、感性的非理性被超越的非理性所规范。简单地说，前现代性的心灵以其深层非理性作为认知与构建世界的基础，而现代性的心灵以其理性作为认知与构建世界的基础。

三、西方文化的“两希”精神

人认知其所生存之境况，这是一个非常核心的问题。认知之方式与认知之境况具有极为紧密的关联，并在此关联的生存之境中凸显出对人与世界的理解。而某种独特的认知方式的生成可以来源于此民族原初的精神意识的觉醒。

希腊精神和希伯来精神是西方文化的两大核心源头。它们的生成正如雅斯贝尔斯所说的是轴心时代的巨大突破。“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区（笔者注：中国、印度和西方）的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人，与此同时就产生了精神冲突。人们尝试了各种最矛盾的可能性。讨论、派别的形成，以及精神王国分裂为仍互相保持关系的对立面，造成了濒临精神混乱边缘的不宁和运动。”＼［3＼］（P8－9）希腊精神的突破方向和希伯来精神的突破方向，可以代表着两种截然不同的认知模式，也开启两种截然不同的生存境况。

研究希伯来文化的学者托利弗·伯曼认为，“以色列的精神生活属于心理理解，希腊的精神生活属于逻辑思考。”＼［4＼］（P265）以色列的心理理解是不同于逻辑思考的心理认知模式。如果说希腊哲人是以理性论证来展开其认知世界的图景，那么以色列的先知就是以体证来领悟世界的存在。因此，在希腊哲人的理解中，最为永恒的实存是脱离感性经验的纯形式。这种纯形式世界图景与其理性论证的心理模式是一致的。而在以色列先知的理解中，最为永恒的实存是整体性动态延绵的力量。这种延绵之力包含了一切的感性存在，但又并非仅仅止于经验的感性事物，而是包含了整体性的运动和最终的目的性旨向。此延绵之力的世界图景与其非理性体证的心理模式是一致的。“在哲学和科学领域，逻辑方法是公认的思考模式，而宗教和道德领域的基地首当其冲在人的内心深处，因此在这两个领域心理方法是既定的思想方式。”＼［4＼］（P266）希腊精神中的理性思考，是哲学与科学能够成立的核心要素；而希伯来精神中的神性体证，则是道德与宗教能够扎根的深层基础。这两种认知模式都来自于人的心灵，可以说是人的心灵的自我意识觉醒后所开掘出来的两条道路。

当希腊与希伯来相遇，可以说是西方文化史上一件极其重大的事件，其重要性不亚于印度的佛教传入中国。从长时段来看，中世纪神学与哲学发生冲突与互补，哲学成为神学的婢女，便主要以希伯来精神为主而容纳希腊精神。而文艺复兴、宗教改革的发生，则意味着神性的地位开始由人性来奠定，其实质是心灵中的超越性被伦理生活的情感与理性所奠基。以情感为基础的文学创作和以理性为基础的科学发明开始繁荣起来。由科学发明而有工业革命，继而有规模化的市场。理性成为公共性的事物，愈来愈显现出重要的地位；情感反而逐渐私人化，而与同样私人化的宗教体证成为多元价值之一。

如果把两希文明的合流视作整全的西方文化的开端，那么从这个意义上说，西方文明的现代化可以从中世纪开始——即希腊的理性精神在曲折中改造希伯来的非理性精神。因此，西方文化的现代性可以说是源自希腊的理性精神真正取得世界性的话语权，而源自于希伯来的宗教精神以及伦理情感则成为私人性的事物而被公共理性所规范。宗教与情感的私人化意味着其真实性仅仅在个人领域中有效，而无法在公共领域中发挥普遍性的作用。如果要在公共层面讨论宗教与情感，则需要秉持着置身于宗教和情感之外的客观性态度，并给予宗教和情感以理性化的解释。这与宗教和情感本身的体证已经失之千里。

从心灵认知模式来看，现代性视域下的心灵则普遍以理性认知为基础，而经验的体证与超越性的体证，则不具备自足的话语权。然而，追求超越性的企盼以及追逐肉身的欲望，虽然在理性的心灵下被置于杂余的不自足的地位，但却发生着真切的作用而无法挥之即去。这种企盼与欲望被理性紧紧束缚着，而不能伸展自身。现代性的文明形态正如马克斯·韦伯所说的成为理性的牢笼。人在此文明形态下虽然知道这是对的，但却无法由衷地喜爱这种对。

四、儒学中的理性与非理性

在梳理西方文明系统中的现代性理解之后，我们可以以此为基础来审视儒学与现代性之关联。现代性的核心是源自于希腊的理性精神，它发掘了心灵中的逻辑思维。当这种思维发挥作用之时，心灵与其对象展开为主客对待的两物，并让认识对象成为一个不依止于主体的客观存在，由此而观测其一般的规律性。

在儒学认知模式中，孔子的仁、孟子的四端之心，都不是逻辑思维的产物，而是活泼泼的体证。心灵与所体证之物是一体的关系，两者恰如蜘蛛对于蛛丝之网，太阳对于万丈光芒。在此意义上，可以说儒学的核心理解与希伯来精神具有相近之处。它们都不以理性思维为核心，而更注重人心的直接体证。同时，两者都反对肉身的感官欲望，因此这种体证并不是经验的非理性，而是超越的非理性。只是希伯来精神更侧重于神启的非理性，而儒学更侧重于体悟的非理性。儒学的体悟的非理性，并非只有认知者选择的自由面向，还有一个浩大深远的普遍面向。在儒学的后期发展中，自由面向被称之为良知，普遍面向被称之为天理。固然在宋明时期一些儒者的理论阐释中，良知具有主体性的抽象化倾向，天理具有客观性的抽象化倾向。这种抽象化以及固化的表述是理性思维作用于超越的非理性的结果，但并不能表明非理性的体证就被理性化了。无论是朱子还是阳明，都不会对由逻辑思维而能体道的说法表示赞同。这些理性化的表述可以说明中国人的心灵中并不缺乏理性精神，并在一定程度上，非理性的体证可以用理性的思维和语言来加以描述。但是，儒者十分清楚，理性的描述只是体证之后的衍生物，只是后学者体证之助缘，其本身不能代替非理性的体证。

儒学的核心是宗教式的体证，其与希腊理性思维的哲学不同。希腊的“物理学之后”不同于中国的“形而上学（形而上者谓之道）”，希腊的理性不同于中国的性理，希腊的存有不同于中国的本体。三者在于希腊，皆是理性思维可以企及的（即使不能完全企及，也需要理性思维进行自我认知的限定），三者在于儒学，虽然可以通过理性来阐述，但并不是理性能够通达的，而是必须通过超越性的自我体证。时下从事中国哲学者，多混淆运用，而不明其分际。

儒学核心的宗教性体证是超越的非理性，但这并非意味着儒学排斥理性和经验的非理性。儒学在承认其核心的宗教性体证的基础上，可以容纳作为核心衍生物的理性精神以及经验的非理性。《中庸》首章曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”＼［5＼］（P18）在未发之中上，这是宗教性的非理性体证，而在已发上，则可以包含理性和经验的非理性。《中庸》用至诚的超越性体证开显了一个整体性的世界意蕴：“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”＼［5＼］（P34）由至诚而展开的不是具体的主客对象，而是一种基础的存在意蕴。这种基础的存在意蕴是一切具体性存在的基础。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”＼［5＼］（P32）至诚之自觉而展现出整体性的力量，并贯彻到一切世界意蕴中使其获得根本真实的存在性。至诚力量展现的途径就是人的心灵。“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”＼［5＼］（P33－34）由至诚而开显出主体以及与主体同类却独立于主体的他者，以及客观存在之物。这样，主客的世界就诞生了，与主客对待相应的理性思维也随之而出现。

现代新儒家牟宗三先生两大学术主旨为学界所热议，其一为“智的直觉”，其二为“良知坎陷”。“智的直觉”就是《中庸》所说之本，即用理性语言说明超越的非理性。“良知坎陷”就是由本达和，即超越的非理性如何容纳理性与经验的非理性，其中超越的非理性如何容纳理性则为其关键。事实上，超越的非理性无法用理性来论证，既不能证实，也不能证伪，理性在此无有用武之地，故理性只能用来阐释或说明非理性而已。对于牟宗三“智的直觉”的责难等同于对于犹太教中体认上帝的责难，是误用哲学、科学的逻辑理性思维于宗教式的非理性思维上了。而对于良知坎陷的问题，即超越的非理性如何容纳理性，则是在承认超越的非理性的基础上继续展开的问题。牟宗三称之为自由无限心的辩证开显，亦即心灵中的超越的非理性转生出理性与经验的非理性，也可以说是心灵的一体如何转生出主客对立①心灵的一体转生出主客对立，为儒家正面扩充之义，亦为“良知坎陷”之实义。但在字面上，“坎陷”二字似显贬义，故不若称之为“良知开显”。。“原始谐和的破裂是经过‘反省自觉’而成。在自觉中，精神从浑然一体的精神生命中提炼出退处于‘主体’的地位，而为纯精神。……精神既退处于主体的地位，则浑然一体中现实的成分，即被推出去而作为‘客体’。此则属于‘物’，或亦曰‘自然’（对个人的道德实践言，名曰私欲，习气，或气质之私。对思想主体言，名曰自然，或知识对象）。由自觉而显出主客之对立，就是原始谐和之破裂。这破裂就表示一种否定，对于原始谐和的否定。而主客之对立亦可互相表示一种否定。”＼［6＼］（P181－182）由此主客对立，可以进而从主客的恒定性上讲理性，从主客的波动性上讲感性经验。

由上述《中庸》和牟宗三哲学作为例证，我们可以发现，如果以理性来衡量现代性与否，那么儒学在核心上并非现代性。然而，儒学之圆满证成，则必然需要展开主客对待的世界，必然产生与此相应的理性思维，如此儒学不但不排斥理性，反而在持续发展过程中必然要生成理性。在此生成的意义上，则可以说儒学与现代性具有内在的联系。

五、全球化语境下儒家的理论挑战与回应方向

如果中国一直以自身为整全的心态来处理文化问题，那么文化的变动可以视作来自于中国文化自身的因素。但是，一旦中国文化遭遇西方文化并与之发生持续的联系，那么中国文化变动就至少含有三种可能：自身文化内在的可能，被他者文化所同化的可能，回应他者文化的可能。

事实上，一种文化只要具有其独立的文化特性，必然具有自身内在的因素。当这种特性在遭遇异质文化之时，是被动的退让，还是创造性的回应，就决定此文化的未来命运。从长时段来看，被动的退让，就趋向被同化，如南北朝时期非汉民族所建立的政权最终都同化于儒家文化之中。创造性的回应，就可能走向发展，如宋明儒者吸收佛老心性论来建构儒家性理学。

在全球化的时代，儒家文化持续遭遇到西方文化的现代性，并且面临着世界上任何文化所没有经历过的巨大挑战。这与儒家文化面临佛教文化，以及希伯来文化面临希腊文化有着巨大的差异。

在儒家文化面临佛教文化时，并没有涉及理性的问题。因为理性的永恒意在佛教缘起法则下仅仅是执著性的负面存在。佛教并不重视此一问题，而儒家在遭遇佛教时也无暇顾及此一问题。儒家急于应付佛教的空性，在核心义理上以实有反对佛教的空性，并且认为佛教之所以错误就在于认气作性。儒家从其自身的立场上给予佛教以一个合乎佛教义理的解释，并同时指出其错误之所在。

在希伯来文化面临希腊文化时，以源自于希伯来的一神教为代表的神启的非理性无需考虑坎陷出理性的问题。因为神启的体证是外在于人的神的恩赐，而人自身的有限性只有理性和经验的非理性。或者说，超越的非理性来自于上帝之城，而理性与经验的非理性则来自于世俗之城。神学不需要对世俗世界予以自足性的理解。因此，神学家只需要在人的肉身性上承认世俗层面的理性即可，而不需要考虑神启的非理性如何转化为理性的问题。这是一种拼盘式的结合，而不是内在有机的结合①经验的非理性无法坎陷出理性，这正如康德指出的那样，因果律不是从经验事物中抽取出来的，而是人的认知形式赋予感性杂多的。。

唯有以儒家思想为代表的中国文化，才需要面对超越的非理性如何坎陷出理性的问题，以及坎陷之后如何处理理性与非理性之间的关系。

其一，超越的非理性坎陷出理性是儒家义理必然发展之需要。儒家的体证是内在超越，它并不完全待于外在的神启，故转化的力量与自身有着不可分割的联系。这种转化不能推之于外在的神，只能归之于内在的自身。因此，当希伯来文化与希腊文化相遇时，希伯来的神启的非理性可以直接安置希腊的理性，并置于一种上下级的秩序中。但是当儒家文化遭遇西方文化的现代性时，直接的拿来主义就不能让人心安。因为如果只限于拿来主义，就会怀疑儒家文化自身对于整体性理解的圆满度不足。如果承认儒家文化的完全自足性，那就必须解释理性精神如何从儒家核心义理中获得其自身的展开。因此，儒家文化需要考虑体证的非理性（整体性的直觉）坎陷出理性（主客对立的认知）的问题。上述以《中庸》与牟宗三自由无限心的辩证开显为例，表明儒学已经对此问题有相当程度的理论说明。

其二，理性与非理性关系的儒家化处理。“良知坎陷”仅仅解决了类似两希文明相遇时，以希伯来精神为主而容纳希腊精神的理论问题。这种类似性仅仅局限于西方中世纪的文化形态，而对于自文艺复兴之后的现代化进程的文化形态，儒家文化需要另外一种新的安排。文艺复兴是希腊精神的重新觉醒，代表着理性精神取代了宗教精神的基础地位。宗教性的非理性与经验的非理性都划归为私人领域，而公共领域则完全由理性精神进行构建。因此，西方当下的现代性就会展现出意义的缺失，人的生活在去魅的情况下被理性所束缚，成为被理性捆绑的单向度的人。

这种状况从儒家立场来看是遗忘了根本性的体证，而仅仅自我约束在理性的片面的世界之中。儒家可以接受公共领域的理性规范，但需要指出公共领域的理性规范正是建基于超越性的非理性体证之上的。由于诸多个体都处于某个共同的文化群体中，所以群体的文化认同成为潜在的基础（它或者是体证的非理性，或者是神启的非理性），并在此基础上确立公共性的理性规范。此理性规范可以对经验的非理性进行划界，并将之置于私人领域，呈现出个体性的多元价值。

从西方现代性文化立场来看，人类生活的格局分为两层：一层是公共性的理性的规范，一层是个体性的非理性的自由。后者的自由不能逾越前者的规范。而在儒学认可现代性的立场上，人类生活的格局则要分为三层：其一是整体性的文化体认（超越的非理性），其二是公共性的理性的规范，其三是个体性的经验非理性的自由。儒者认为，正是在整体性的文化体认的基础上，才可以保持个体性的自由，如《中庸》所说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化。”＼［5＼］（P37）源于中国的传统，这种大德敦化的文化认同将是体证的非理性；源于西方的传统，则其大德敦化的文化认同将是神启的非理性。无论是体证的非理性还是神启的非理性都给予公共理性所规范的人类社会以终极价值与发展方向。儒学只有在此意义上，才可以不失其本旨地与西方现代性予以对接，同时对西方现代性作出儒家式的解释并提出纠偏的建议。

［1］ 习近平．在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会上的讲话＼［N＼］．光明日报，2014－09－25．

［2］ 马克斯·韦伯．学术与政治＼［M＼］．北京：三联书店，1998．

［3］ 卡尔·雅斯贝尔斯．历史的起源与目标＼［M＼］．北京：华夏出版社，1989．

［4］ 托利弗·伯曼．希伯来与希腊思想比较＼［M＼］．上海：上海书店出版社，2007．

［5］ 朱熹．四书章句集注＼［M＼］．北京：中华书局，1983．

［6］ 牟宗三．生命的学问＼［M＼］．桂林：广西师范大学出版社，2005．

Reflection on the Relationship between Confucianism and Modernity from the Perspective of Globalization

Zhu Guanglei
（School of Politics and Public Administration，Suzhou University，Suzhou，Jiangsu 215123）

Confucianism，modernity，rational，irrational

The essence of western cultural modernity is the rational spirit．Western culture originates from the Greek spirit with rational and the Hebrew spirit with irrational by God．In the Middle Ages，irrational by God occupied the main position，and after the Renaissance，rational occupied the main position．Confucianism needs to deal with two issues when encountering modernity．One is that irrational by intuition develop the rational．The other is that the relationship between rationality and non rationality should be rearranged．Only in this sense can Confucianism conduct dialogues with western modernity without losing its purpose．At the same time it can make a Confucian explanation and put forward some suggestions to western modernity．

［责任编辑 孔 伟］

朱光磊，苏州大学哲学系副教授（江苏苏州215123）。

＊ 本文系孔学堂2015年研究课题“儒学与儒家文化圈现代化研究”（项目号：kxtyb201507）和江苏省社科基金“当代儒学海外传播”（项目号：14MLC006）的阶段性成果。