侨易学与中国学术主体性之建立

刘 龙

侨易学与中国学术主体性之建立

刘 龙*

叶隽先生通过吸收《周易》中“易”的交易思想与李石曾关于“侨”的相关理论，创发了侨易学。他并没有将侨易主体仅仅限制在留学生等个人身上，还推而广之将中西文化纳入侨易主体的分析中，具体研究了两者在历史上，尤其是近代以来的融合、碰撞的历程，展示了侨易学深广的理论面相。侨易学的创发以中国问题的解决和中国道路的探索为立足点，体现了建立中国学术主体性的理论自觉。

侨易学 交易 学术主体性 中国道路

叶隽先生的《变创与渐常：侨易学的观念》一书，在对《周易》进行了创造性诠释的基础上，又熔铸多种西方理论资源，抉发出侨易学理论，对中西文化的特质及其历史交流，以及中国文化的未来展望等重要问题做出了精彩分析。叶先生的努力旨在冲破人文社会科学研究领域中的西方霸权，以提供一种立足于中国文化之主体性的理论范式。《变创与渐常：侨易学的观念》一书极富理论创造力，构思宏大，涉及领域众多。笔者不揣浅陋，从以下三个方面来阐述对侨易学的一点粗浅的看法。

一、《周易》的“交易”与侨易

关于“周易”之“易”的涵义，东汉经学大师郑玄的解释在易学史上影响最大。郑玄《易赞》及《易论》有云：“易一名而含三义，易简，一也；变易，二也；不易，三也。”①孔颖达：《论“易”之三名》， 王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，卢光明、李申整理，李学勤主编：《十三经注疏》整理本，北京：北京大学出版社，2000年，第5页。在郑玄之后，魏晋时期，就已经有很多学者认同他的说法。至唐代孔颖达作《周易正义》，再次确认了郑玄对“易”的如上解释。由于《周易正义》的官修身份和权威地位，郑玄的观点对后世影响深远。②参见孔颖达：《论“易”之三名》，《周易正义》，第6页。叶隽先生创发侨易学，其对“易”的解释在继承了郑玄所云“易简”、“变易”、“不易”这三层涵义之基础上，又特别抉发出“易”作为“交易”的内涵。其实在《周易》中，很多经文已经体现了“交”的必要性和重要性。比如《周易》“讼”卦“象”云：“天与水违行，讼。”盖“讼”卦之卦象乃是上乾下坎，而乾者天也，坎者水也，天在水之上，天与水不相交，而导致两情之不通，所以会导致争讼。又比如“泰”卦之“彖”曰：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”“泰”卦之“象”又说“天地交，泰”。泰卦的卦象乃是上坤下乾，而坤者地也，乾者天也。根据荀爽的解释，由于坤在上，而坤气乃具有下降的秉性，乾在下，而乾气乃具有上升的秉性，这样乾坤两气便会发生相交。①荀爽曰：“坤气上升，以成天道，乾气下降，以成地道。天地二气，若时不交，则为闭塞，今既相交，乃通泰。”李道平疏云：“地本在下，今坤气上升，即‘地气上腾’是也。‘以成天道’者，阴济阳也。天本在上，今乾气下降，即‘天气下降’是也。‘以成地道’者，阳济阴也。若二气不交，则闭塞不通矣，惟交故通，通故曰泰。”见李道平：《周易集解纂疏》，潘雨庭点校，北京：中华书局，1994年，第164页。可见，交而后有通，通而后有泰，若天地不交，则万物不通，则此时“天地闭，贤人隐”。所以程伊川说：“天地交而阴阳和，则万物茂遂，所以泰也。”②程颐：《程氏易传》，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第754页。与泰卦相对应，否卦之卦象乃是上乾下坤，乾坤二气不相交通，而此时“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦”，适足以成否道。可见，《周易》非常重视交易的维度。可以说，《周易》正是通过阳爻与阴爻之相交而产生了六十四卦。

如果说，“侨易”的“易”字来自《周易》，那么“侨易”之“侨”则来自李石曾的“侨学”，意为“迁移”（第1页③见叶隽：《变创与渐常：侨易学的观念》，北京：北京大学出版社，2014年，第1页。以下引用该书均在文中括号内标出页码，不另注。）。所谓“侨易”乃是“因侨致易”，即侨易主体因自身迁移而发生的变易。而“侨易学”所研究的乃是“研究对象（侨易过程之主体）是如何通过‘相交’，尤其是物质位移导致的‘异质相交’过程，发生精神层面的质性变易过程”（第6页）。可见，叶先生所言的“交易”的涵义并不是我们今天所通用的“市场交易”这样的意思，当然这层意思也被叶先生的“交易”一词所囊括，并赋予了更加宽泛的内涵。侨易学之“交易”，即交而易之，即侨易主体在迁移到不同的环境之后所发生的变易。

从现实层面讲，我们人活着的所有时刻都存在着交易的现象，一个人只要活着，他与外界环境之间每时每刻都会发生着信息的交易，然而如果任何一种交易现象都能纳入侨易学研究范围的话，那么侨易学就不免沦为一种正如叶先生所说的“‘万金油’式的十全大补汤”（第9页）的境地，而丧失其理论意义。于是，叶先生将人们日常生活中随处可见的交易现象用一种哲学的眼光进行了提炼，并将其限定在一定的范围之内，使理论本身具有更强的针对性，具有更深入的问题意识和问题导向。在他看来，侨易现象乃是“在质性文化差结构的不同地域（或文明、单元等）之间发生的物质位移，有一定的时间量和其他侨易量作为精神质变的基础条件，并且最后完成了侨易主体本身的精神质变的现象”（第90页）。简而言之，一种交易现象之所以被称为侨易现象必须具备两个必要的条件：第一，主体的物质位移必须发生在质性文化差结构的不同地域之间；第二，侨易主体必须发生精神质变。并不是所有经历过不同质性文化之间迁移的人都能发生其精神上的质变，留学史上也存在未有发生精神质变的例子。而且即使不同的侨易主体在时空迁移中都发生了精神质变，其精神质变的类型和程度也会表现出千差万别的境况。比如同是留学德国，陈寅恪先生主要在文史学方面受到了德国思想的影响，而魏时珍先生则因留德而成为了一名数学家。

我们看到，叶先生并没有将侨易主体仅仅限制在留学生等个人身上，还扩而广之，将中西文化纳入侨易主体的分析中，具体研究了两者在历史上，尤其是近代以来的融合、碰撞的历程，展示了侨易学更为深广的理论面相。侨易学特别发掘出《周易》的“交易”涵义，乃是针对这样的一个事实：在我们当前的这个时代，无论是作为侨易主体的个人还是民族文化来说，其发生侨易的深度和广度都远远超过之前的时代。从作为侨易主体的中国文化的方面来说，近代以来中国文化经历了“三千年未有之大变局”的巨大变迁，中国文化与西方文化之间交易之深、交易之剧已迥非以往。“交易”的深化俨然成了这个新时代之区别于以往时代的重大征象。

可见，叶先生所创发的侨易学精准地把握了我们这个时代的核心问题，其对“交易”的阐发与分析无疑是了解我们这个时代，了解中国文化，解决中国问题的一条有效的途径。

纵观整个侨易理论，笔者认为其还有些不整齐的地方，在细节方面，还可以做进一步的推敲和打磨，以进一步完善。比如叶先生屡次说道，侨易现象是由于侨易主体所发生的物质位移导致其精神变易的过程，但是通观《变创与渐常：侨易学的观念》一书所分析的侨易现象，笔者窃以为不如将“物质位移”改成“时空位移”比较好。“时空位移”即侨易主体在时间和空间这两个维度上所发生的位移，比如叶先生所提到近代以来中国学人留学德国的经历，便是侨易主体发生了空间上的位移，同时又经历了一定的侨易时间，即侨易主体同时发生了时间位移与空间位移。再比如康德终生都生活在柯尼斯堡小城，但是却成为一个对后世影响深远的伟大思想家，他所经历的侨易过程主要便是发生了时间位移。而叶先生所说的侨易学的学域展示的另外两个方面“文化下延”与“传统承续”乃是主要基于作为文化侨易主体的时间位移。笔者认为，“时空位移”比“物质位移”涵盖更多的侨易现象，意思更加明确，而用“物质位移”的讲法来描述康德的思想演变以及文化下延、传统承续时意思不是很明确。再比如“物质位移导致其精神变易”这样的说法，容易给人以一种“物质”、“精神”二分的印象，而落入近代西方哲学主客二分的认识论模式之中，而影响侨易理论的批判力度。此外，叶先生在谈到侨易学的具体的方法时说：“侨易学的方法就是要通过对象、数、理三个层面的考察，来探讨侨、变、常三者之间的关系。”（第83-84页）根据叶先生的论述，象、数、理三者各有三维，但是叶先生只是对象与理的三维内涵进行了分析，对数的分析则语焉不详。如果他再能做进一步的分析，便可以增加理论的生长点，扩展侨易学的更为丰富的内涵。

二、侨易学与道的探寻

自近代以来，中西文化之间发生了历史上前所未有的广泛交流，但是这种交流不是一种朋友般的相互平等，寻求彼此增益的过程，这种交流乃是通过近代西方文化对千年以来的中国传统文化单方向强势侵入乃至同化的方式进行的。中国被迫卷入以西方为主导的现代性的洪流之中，这已经是一个既定的事实。现代性虽然有增进人类福祉的一面，但同时也造成了人类生活的重大隐忧。叶先生对于现代性亦未抱有一种盲目的乐观的态度。他说：

无论如何，“中世”是一个转折点，此前则“景天顺命”，此后则“天崩地裂”，以逻各斯思维为主导的科学终于勃然而兴，西人借助科学发明的利器几乎“无往而不利”，并裹挟着东方一起进入了“现代性”的滔滔洪流之中，美其名曰“全球化”。而走向外星的脚步也由此展开，祸兮福兮，真是难以预料。（第43页）

诚如叶先生所说，现代性的出现导致了人类生活从“景天顺命”的时代转向了“天崩地裂”的时代。所谓“天崩地裂”，按照查尔斯·泰勒的说法，便是“自然的祛魅”。笛卡尔“我思故我在”标志着近代哲学的开端，即开始以“我思”这种个体存在的主观感受作为确认上帝与世界存在的根据，于是哲学开始从浩渺的苍穹回归到个人的方寸之中，主体性的凸显又催生了近代哲学的认识论转向，主客二分的思维模式开始形成，于是自然不再是一个温情的、人生活于其间并构成其秩序的一个环节的、与人交融无间的目的性存在，而是成为人认识与取用的异己的冷冰冰对象。人类的理性作为人的精神核心质素取代了上帝的位置，成为对自然祛魅的道具，自然于是成为了理性所任意划分、宰割、设定的对象，作为现代知识形式的分科之学相继诞生，于是物理学、化学、生物学、地质学等现代学科被发展出来。

但是不同类型的知识如何构成一个整体，理性本身却很难提供一个统摄性的秩序结构。海德格尔说：“诸科学的领域各有千秋。诸科学处理对象的方式亦是大相径庭的。在今天，各种学科的分崩离析的多样性只还通过大学和系科的技术组织结合在一起，并且通过各个专业领域的实用目的而保持着某种意义。相反，诸科学的根基在其本质基础上已经衰亡了。”①海德格尔：《形而上学是什么》，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第120页。在某种程度上，某一种学科越朝向一种更深入的方向发展，就越来越陷入一种狭窄的研究领域中，与其他学科的不可通约之处越大，而且距离人的生活世界越来越远。于是，任凭这种分科之学的发展，知识便陷入一种碎片化的境遇之中，陷入庄子所说的“道术为天下裂”的状况之中。将知识固守在分科之学的藩篱之中固然不能见道，但是我们也不能因噎废食，否定分科之学对人类的巨大贡献。真正的解决方式乃是用一种超出具体分科之上的更高的秩序架构来将各种分科之学整合成一体，这样才能经由单个的分科之学调而上遂，方能获取整全的大道。②此处参见陈赟：《中国精神、经学知识结构与中西文化之辩》，童世骏主编：《西学在中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年。而侨易学的创发便是体现了这样的努力。侨易学的目的“就在于为愈益陷入到分科治学、知识割裂的学术世界提供一种思维的可能”（第9页），所以，它必须超脱于具体分科之学的限制，因此侨易学“不是现行学科体制中的一种具体规训，而是从一种解决问题、阐释现象的方法前提着手，来构建一种相对实用、便于操作、但又具有相当宽阔拓展哲理思维空间的具体理论”（第17页）。侨易学首先是一种统合具体分科的一种思考问题、解决问题的元思维方式，是“理解世界和宇宙的基本思维结构模式”（第20页），这是对西方学术割裂大道的一种反思。但是同时，侨易学不仅是一种具有普遍性的哲学思维，同时它还是一种具体学科，“侨易不仅可以通过具体界定的方式划分为现象，而且也是一种应对世事、把握命运、对待生存的心灵境界和方法选择”（第80页），即侨易学同时具备哲学与方法上的两重向度（第101页）。

对于侨易学来说，哲学与方法这两个向度上的意义是相互支撑、缺一不可的。作为哲学面向，侨易学提供了一种整全的思维方式，为具体案例的分析提供了一种方法论上的支撑，使人们不至于陷入一种只见树木、不见森林的分科之学的视野之中；作为方法面向，侨易学又可以使侨易思维得到具体的落实与贯彻，而免于陷于一种“浮生空谈的地步”（第17页）。

借用中国哲学的常用术语，侨易学的两个面向乃是道与器的关系。一方面，道不离器，器是载道之资具，另一方面，器之运作顺乎道之范导。侨易学的研究亦可以用中国哲学中的“理一分殊”的视角来视之。现实的侨易现象往往表现出不同的形态，具有不同的特点，不同的侨易现象各有其独特之理，此便为“分殊”之理。但是通过“观侨阐理”、“取象说易”、“察变寻异”，我们可以在不同的侨易现象中探索出一种共通的侨易之理来，此便为“理一”之理，侨易学的研究便是从探明一个个具体侨易现象所具的分殊之理而通达作为整全之理的“理一”之理的过程，而“理一”之“理”的获得同时便是寻道的过程。

三、侨易学的开创与现代中国学术主体性的建立

近代以来，西学对中国文化的强大冲击体现在各个方面，从生产方式、生活方式、政治制度、价值理念、家庭结构、社会伦理等几乎涉及中国人日常生活的所有方面。在此强烈的持续的冲击之下，中国文化发生了剧烈的变易，以至于中国的传统与现代之间发生了严重的断裂。反映在学术方面，则是传承2000多年而从未中辍的经学知识结构土崩瓦解，经学统摄之下的经、史、子、集四部之学被西方传入的分科之学全面替代。作为传统中国学术核心的经学丧失了经法的地位，在现代学术体制下被处理成了经学史，成为被检讨、清算的对象。而作为四部之学的“史”、“子”、“集”之学被历史学、哲学、文学这样的现代分科之学所取代，中国学术完全陷入了西方所发明的现代学术体制之中。

一个时代的学术起源于对此时代之重大问题寻求解答的思想探索，真正的学术一定是以解决时代问题为鹄的的。而学术欲解决此时代问题，必先对这个时代具有清晰的认识与把握。然而近代以来，由于中国文化所发生的变易太过剧烈，而且这种变易往往是被动的、强制的，乃至在一种中国人尚未意识到的习焉而不察的情况下发生；于是，经历过这种巨大的变易之后的中国人已经与传统日渐疏离，因为当前的中国人已经被不同的时段浸入的种种西方观念所层层包裹。如果现在不能够对整个西方文化有细致而深刻的把握，我们就不可能探明其对中国文化产生冲击并导致其发生巨大变易的作用机制；同时也只有把握了西方文化，我们才有可能剥掉现代学术体制对传统中国的种种成见，跳出西方学术的中心视角，去对中国的过去有一个真实的理解，因为现代中国乃是传统中国遭逢西方文化的强势冲击而发生变异的结果，所以我们只有在既对过去的中国与近代以来中国文化的被迫变易这两方面都充分了解的情况下，才能对当代中国与当代中国人的来龙去脉作一清晰的理解；由此才能达到对当代中国与当代中国人的真正的自我理解，才能对中国当前的时代问题形成清晰的觉知。①陈赟：《出入西学，反诸六经：论儒学的当代展开问题》，《当代儒学》2011年第1期。

何谓中国学术的主体性？在笔者看来，中国学术的主体性，便是我们的学术乃是“中国学术”，而不是“西方学术在中国”，所谓“中国学术”乃是真正理解我们的时代重大问题，并且寻求以解决中国问题而做出的理论探索。它的面向是中国、中国人和中华民族的，它一定是植根于中国的过去和现实之中的，并以解决当下中国的问题为首要目的。对中国学术来说，我们对西学的理解与把握的首要目的也只能是为了理解现代的中国以及中国问题。从学术体制上讲，近代以来，从西方传入的分科之学已经实际参与了中国新的传统的构造，已经是中国现实的一部分，我们不必也不可能否定其在现代中国建构中的积极作用；但是我们必须清晰地看到，以分科之学为存在形式的现代学术体制乃是导源于西方独有的历史与文化传统，其最初目的乃在于解决西方的社会问题，并不具有普世的价值，对于中国学术来说，则不能株守于这种体制，而是在中国问题的解决立场上，以“中国之道”来统摄、整合诸种分科之学，来剥落其不能为我所用的质素，以取用的方式来利用其精华，将其熔铸在新时代的中国学术中，如是方能体现出中国学术的主体性来。

当前中国学术的主体性还远未建立起来。在人文社会科学领域，一些学者热衷于引进西方一些最新的思潮和观念，而并未对之进行深入反思，就作为分析中国问题的灵丹妙药，于此得出的所谓成果，对西方学术来说，不过是其理论得以应验的又一个中国实例而已，无此亦无损于西方学术之正确性；对中国来说，由于他们并没有解决中国的问题，反而是基于西方学术的想象来制造中国问题。叶先生之创发侨易学，正是处于对此状况的不满和对中国学术主体性的深刻自觉。他一再引用、推崇陈寅恪先生的观点“其真能于思想上自称系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，②陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，北京：读者·新知·生活三联书店，2001年，第284-285页。并且在侨易学的创建中贯彻了这种主张，侨易学研究中西文化的交易现象没有陷于西方文化的霸权之中，而是以我为主来汲取西学，其立足点始终指向中国。在笔者看来，侨易学之创发乃是叶先生以时代的问题来激活中国传统，使传统继续生发活力，以对当代中国的问题做出智慧的回应的一种努力，其所指向的乃是中国文化的不断自我更新与调适。

但是，中国学术的主体性的建立不是一朝一夕就能完成的。回顾中国历史上佛教入华到其正式融入中国文化，至少经历了六七百年的时间。更何况现今的西学势力之庞大、对中国冲击之深刻迥非佛教所能比。单单中国人要深入细致地了解西学就需要经历一段很长的路程，更遑论能够消化西学，整合西学。并且由于当代西方学术背后还隐藏着一种权力的渗透，造成了对非西方国家的学术殖民，如果我们处理不好，应对不好，完全有可能不仅消化不了西学，反而极有可能被西学所化，完全陷入西学的话语体制之中，彻底丧失中国学术的自主性，断送中国文化的命脉。所以，当今的中国文化实在是面临着重大的危机，在《变创与渐常：侨易学的观念》中，叶先生对中国学术的现状表现出深刻的忧患意识：“我们必须追问，如何才能成为一个真正的、具有中坚思想意义的、善于把握时势变化的、始终具有活力的‘民族文化单元’？或许更直接的提问就是，面对纷繁而来的多重文化交流、冲突、融生的实际，侨易现象究竟该如何看？”（第198页）在西方学术势力如此强盛的今天，应对西方学术，是一件不容易的事情。这需要中国学人具有充分的学力和智力。唯有如此才能保持中国学术的主体性而避免被西学所化的厄运。这是叶先生对中国学人的呼吁，也是他自身责任的担当。

中国学人乃是中国文化复兴的担纲者。实现中华文化的伟大复兴，要靠一代一代中国学人的踏实努力和切实担当，在叶先生身上，我们看到了这种努力和担当，尽管可能侨易学理论还有若干不完善的地方，在某些细节方面还需要进行打磨，或正如叶先生所说的“需要大量的实践性研究来不断充实和提升自己的理论层次”（第104页），但是侨易学的创发乃是一个可贵的尝试，祝愿他继续在侨易学的探索中更上一层楼！

责任编辑：沈洁

*刘龙，男，1988年生，山东新泰人。华东师范大学哲学系博士研究生。