后现代文化景观中的审美正义

2017-01-28广西师范大学541004

大众文艺 2017年1期

邹芒（广西师范大学 541004）

后现代文化景观中的审美正义

邹芒（广西师范大学 541004）

处于“后现代”的文化语境中，在一个被视为万物皆流、解构一切的虚无时空，“美”“善”等等价值范畴，自身尚且面临着消解的威胁。尤其随着当前资本主义全球叙事的纵深，一个消费社会的骤然来临。本文认为，在现代性裂变之后的价值荒漠，在虚无与神话之间，我们更需要去打开一种尚未到来的共同体伦理，重思意义的建构问题，书写不可解构的正义。

后现代文化；解构；伦理；共同体；意义

本文系“广西研究生教育创新项目计划”（InnovationProjec tofGuangxiGraduateEducation）之“美学书写与当代的回应：论一种诗性正义到来的可能性”（项目编号：YCSW2016006）的阶段性成果。

一、解构之后，伦理是否可能

当代思想家关于人类命运的存在之思，是要在崭新的哲学思辨中建构出最坚实的伦理基座。不同于海德格尔的End（终结），德里达使用了法语词Cloture（闭幕）来宣告在场形而上学的命运，这也就多了一份审慎，因为逻各斯的总体暴力并非可以一劳永逸的完结，作为一种清除差异、趋向同一的中心化思维，它可能出现在每一个活生生的现场。大屠杀的惊骇超越了旧有思辨理性的解释，因此才在后现代的哲学话语里，需要对此展开激烈的批判。进言之，这其实是对整个西方哲学的学理逻辑和精神传统的釜底抽薪，这也是在要求给出新的价值取向。正因为“新”，所以难免遭遇怀疑、误解和抨击，但是，这也是思想自身完善的过程——修正哪些？淘汰哪些？重申哪些？每一时代都有每一时代的世纪主题，只有纳入具体的语境下评判，才能在最后盖棺定论。

这里我们基本认同哈贝马斯的观点，“现代性”仍然是“一项未完成的方案”（anunfinishedproject）。而“后现代”思潮涌起，既不是要在“现代”之后打开新的时间维度，也绝非是要完全淹没现代性的核心价值，而是起到矫正或者说重申启蒙初衷的作用。经历了战争的残酷和政治的争端，启蒙以来现代性叙事所书写的“理性神话”被质疑为“进步的幻象”，人类社会并没有如同线性发展论所预言的朝向完美的乌托邦进发，反而西方的现代性叙事每每在社会发生重大转型之际，总是伴随着暴力的发生。问题是暴力只能引发新一轮的暴力，哪有又有正义可言！当前全球政治语境已经开启了关于现代性事件的议题思考，这也是当代美学发生伦理转向的背景声音，在对利奥塔重写现代性（rewriting）的倾听和回应中，我们认为，后现代性（postmoderinity）其实与审美现代性有着必然的逻辑承接关系，前者是后者在当代社会极端演进的结果。一般认为，“审美现代性”的提出乃是针对“启蒙现代性”的弊端，正是觉察到启蒙所允诺的理性和进步，带来的并非只有正面效应。对于启蒙方案的修正，审美现代性最初通过现代主义绘画来表现分裂、个体、偶在、震惊等等概念，以激进艺术来打破僵化的认知和庸常生活的强制。但是，审美现代性的内在逻辑一旦推演至极致，也不可避免的要走向自身的反动。审美文化上的先锋姿态为了思想解放而进行的冒险，将最初体现在艺术上的极端体验和情性移植于日常生活世界，这种对离经叛道、个体感性的无度夸大，走向了一种无根浪游的生存状态。最为人所诟病的是，后现代就是以彻底“碎片化”的生存之姿，最终在虚无主义的狂欢中“游戏一切”。一切都是在无限延宕中书写差异，一切都是无名欲望的流窜。

通过种种反映在社会思潮、宗教文化、知识状态等层面的症候来看，内在感性的自由解放，一旦丧失了必要的道德规范，也将导致对伦理尺度的无视。“因此，让我们庆祝这个摆脱了假想义务和虚假责任的世界。随着普遍法则和绝对真理的消失，或者说被逐出时髦，不管人们拥抱和服从的个人准则和私有真理是什么，都无关紧要了。”1。果真如是吗？这是思想家的反讽还是悲悼？后现代解构叙事难道就是对现代性事业的终结？

不可否认，极权主义运动的历史教训，在后现代的“反崇高”叙事中呈现为一种“深刻的片面”，呈现出矫枉过正的姿态。特别是经过消费社会的污染，以至于“解构”一词被滥用和误解。事实上，解构论所引领的后现代思潮并非如一般理解上的摧毁一切合理价值，相反，这场思想风暴最大的贡献在于提供了新的价值思考。正如我们所认为的“后现代”之“后”所表明了，这是一个特殊而重要的过渡时期，审美趣味的混搭叠合，新旧道德的冲突尚未消弭，资本与权利的联姻更为频繁，这就需要充分激发我们的想象力，对之前旧有的自我认知和期待，以及社会的发展模式和传统因袭，做出必要的调适。但是，无论这个调整或革新的幅度有多大，整个社会的伦理层面都应当遵循一条基本的原则——对“友爱”的倡导——

也许，有朝一日，某时某地，谁也说不准，某种事情可能会发生在两个陷入爱恋的人之间。他们如此炽热地彼此相爱（但这仍然是个正确的词语吗？），以至于友爱仅仅一次地、也是第一次地（这又是一个也许）、惟一一次地、因此也是第一次和最后一次地（也许，也许）成为一个正确的名称，一个公正和正当的名称。2

这絮絮叨叨的“也许”，也许仅仅只是个也许，这是思想家的谨慎还是无奈？但是，晚期德里达在进入20世纪政治域的探讨后，对强霸政治的抵制和对极权主义政治结构的颠覆，针锋相对施密特的“敌人政治学”，主张在政治领域引入“友爱”的思考，并公开宣告了“正义”乃是不可解构的！解构并非可以消解一切，最低限度的伦理尺度，仍然是人类共同体必须遵守的基本底线。以某种超验的理念为名，以此强制他者服从于此一最高目的，这不仅是对“消极自由”的干涉，也是以想象的崇高掩盖了牺牲的徒然，献祭带来的死亡作业不可避免的要重新激发对于生命伦理的思考。

我们知道，启蒙以来的现代性话语是要通过同一性思维是要建立一个普适化、总体化的整全体系，而这是需要排斥、压抑、边缘化“他者”来获得表面的统一。但是，后现代文化则致力于论证“他者”的合法性，当解构达到自身的极限值，也就开始酝酿自身的转向，这就是“他者性”建构的开始。正如我们在论文第二章曾重点探讨过，“他者”在西方文化的在场形而上学传统里是缺席的，即便到了海德格尔那里已经有过深刻的批判，但海氏思考了共在（avec）却没有走向“异在”，至到莱维纳斯才彻底激发了“他者”的差异性特质。在莱维纳斯看来，存在本身就是此在（Dasein）的“原罪”，哪怕压抑自我的生存意志，依旧改变不了恶的存在法则（对物的征用、占有，以及对他人差异性的抹杀）。这是与成文法无关的无罪之罪，是永远无法偿清的“无限债务”，因而每一个体都对于他者负有无限责任。尤其是当凝视他人的面容（visage）时，面容的袒露和无所保护，最容易遭受死亡的谋杀。因此，他人的面容就如同上帝的神显（épiphanie），传递出一条绝对指令：你不可杀人。他人既不是我的认知客体，也不是空间中的某个实体，他人仅仅是绝对他性的体现，即面容的呈露。他者的面容总是在召唤一种尊重的情感，所以最重要的是，对面容的倾听并给予我们的回应。这种“面容伦理学”或者“他者伦理学”的倡导，将有助于对专制和邪恶的约束，是应当被正视和激发的思想潜能。

在我看来，解构论所引领的后现代思想从价值立场上强调尊重他者，应当成为当代社会文化交往，以及现代政治理念的基本共识。同时，也蕴含着深刻的历史意识和现实价值，这或许可以帮助我们重新理解后现代思想家的激进主张：利奥塔“向总体性宣战”，是要摧毁总体性社会的“同一性”暴力；福柯对疯癫、惩戒和性的历史分析，是要揭明“主体是在奴役和支配中建立起来的”；德勒兹在“千高原”上“游牧”，是反等级制、反基要主义和反本质主义；南希对共同体伦理的思考，走向了对爱感图景的书写。由此可见，解构理论已经逾出了文学文本的研究范畴，深化到改良社会的实践当中，而这新的思想态势的转向确实带来了更深刻的伦理思考。

二、共同体的意义生产

如果说奥斯维辛之后，打开“我—你”的向度显得尤为重要，那么，当全球政治生态已经发生着改变，时代主题的转换也重新召唤着思想新的发展。在“我—你”的基础上，现在应该走向对“我们”的思考了。

上世纪70年代之后，全球重要地区以及不同领域都发生着程度剧烈的变革，资本主义不仅作为一个历史阶段，而是成为了地方化的弥散性存在。这在一定程度上也符合福山“历史的终结”的论断，社会的发展模态已经定型，西方的自由民主制度是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”。当前，随着资本主义全球叙事的不断纵深，通过货币和资本的加速运作，在经济全球化浪潮的推动下，我们业已进入了一个被消费社会冲刷之后更加原子化的生活世界。正如“后（Post）-现代”一词中这个“Post-”的前缀所暗示那样，当前我们正处于普遍终结论和“后-”的历史语境之下，这是一个断裂、转化和幻象丛生的时期。“元叙事的衰落”（利奥塔）、“晚期资本主义逻辑”（詹明信）、“景观社会”（居伊•德波）或“消费社会”（鲍德里亚），又抑或仅仅是一出幽灵剧，“没有弥赛亚主义的弥赛亚”（德里达）不断地出场-退场。连统一的命名都不再可能（其实，永远也不可能），因而这个“—”的转折与间隔，打开了一个混杂的话语空间，各种观念及其现实凝结物都可以被吸纳进来，仅仅只有来自不同立场的阐释；同时，正因为不再有衡量的标准和稳定的阈值，全社会的公共话语空间并没有形成必要的共识，反而如同一个吞噬意义的深渊，也就潜伏着虚无主义的危机。

我们可以看到，“文化的碎片化、商业产业主义的胜出、大众市场与大众艺术的崛起”3，这种审美文化的多元景观（“五色令人目盲”）、复调共鸣（“交往理性”的阙如），仅仅是一种表演性的丰沛。尤其是进入消费社会的语境来考察，资本主义的逐利性质和权利控制，对审美所激发的愉悦、感性的收编，使其成为了可被衡量、被交换、被复制的价值。一方面，人们对于物质和情色的欲望刺激出来；但另一方面，那种没有实用价值的享乐又是被否定的，“即所有的精力都应当加以功用化、资本化和最佳化”。4这里只有对资本和技术的更深程度的迷信，更遑论新感性的自由解放。但是，资本与技术并不能为人提供意义向度，反而悬置了个体生命的存在根基。“生命中不可承受之轻”的体验，即是生活世界的意义之维遭受到挑战，为了寻求精神出口，也就出现了如此吊诡的现象：既陷入末日狂欢般的愉悦感官、戏讽崇高、解构真理；又要走向对灵知主义的关注和启示宗教的期待，渴求以超理性的拯救力量来对抗一个祛魅的世界。

近代以来，美学承担了人类意义世界的立法者。在一个共同体内部，审美通过与某种道德体系相互运作，要么指向宗教天启的救赎（崇高之美），要么走向世俗世界的伦理（德行之美）。反过来，这套自洽的话语又反馈回一系列稳定的意义符号。但是，现在当西方历史进入到后现代，宏大叙事随着传统形而上学以及唯一神论的解构而式微，传统美学所依附的启蒙现代性话语已经受到冲击而被质疑。“一切坚固的东西都烟消云散了”，不同道德观念之间的冲突愈发严重，伴随着偶然性、差异性和瞬时性的凸显，“整个世界的秩序——现代性——正在瓦解，一个不确定的未来即将来到（或已经来到）。”5为了实现大乱之后的大治，从尼采开始，现代性批判方案第一次转向，“尼采声称，相对于理性，只有主体性复古的自我揭示经验能够充当立法机构，它没有中心，不受任何认识的目的约束，也不服从任何功利和道德的命令。”6尼采是要彻底打破旧道德树立新道德的，以对“超人”的期待，试图重新成为意义的立法者。然而，以批判虚无主义为己任的尼采，在其激进的审美现代性批判里，以失范取代规范，难道不是潜伏着另一种虚无主义的危机？而后现代所具有的“强烈的幻灭、失望甚至绝望的内涵”（鲍曼语），难道不能从尼采这里找到根源？因此，我们并不主张这种超人式的激进审美主义，而是在认可现代性尚未完成的前提下，重建共同体的伦理精神。

我们认为，这个正在瓦解的现代性，乃是一次发生在现代性自身内部的“自反”运动，谓之“现代性自反”或者“自反现代化”。由乌尔利希•贝克（UlrichBeck）、安东尼•吉登斯（AnthonyGidens）和斯科特•拉什（ScottLash）合著的《自反现代化：现代社会秩序中的政治、传统与美学》，三位学者面对现代性红利被消耗与征用的现状，从各自研究领域介入了“共同体伦理”的讨论。相对于贝克“再造政治”，重构社会基础，以及吉登斯对“传统的仪式化”的呼吁，拉什的美学维度自反性现代化理论走向了对“共享意义”（sharedmeaning）的思考。在《美学、伦理和族性》这一小节中，拉什先有针对性地回应了鲍曼的思考。在将大屠杀发生的社会根源与现代性自身的反面联系起来时，鲍曼最终提供的是一个道德方案，即对“他异文化”（cultureofalterity）的倡导。既然大屠杀是笛卡尔式现代性的胜利，那么奥斯维辛之后，“马克思主义之类的总体性批判运动和康德式的命令之类的超验道德规范都已不可能。只有明确的否定或美学批评尚有可能性，此种，即便是道德规范也只能是美学道德规范（ethiqueaethetique）或非同一（non-identity）的道德规范。”7。但是，拉什反思到，在尚未建立起足够共享意义前，鲍曼与后现代的解构者一道向他者转译，难道不是对社群或共享文化习俗的忽略？在拉什看来，从尼采、本雅明和阿多诺，直到德里达、罗蒂和鲍曼，都是以激进的美学个人主义为前提，“它不是支配性自我的个人主义而是一种混杂的偶然欲望的个人主义，这种欲望几乎不可能导致社群的形成。”8。拉什的这个观点值得商榷，但我更想指出的是拉什的独特之处在于，奥斯维辛之后固然要对“同一性”暴力展开批判，但后现代思潮汲汲于“差异”的建构，会不会有意无意间将差异绝对化，从而遮蔽了必要的意义共享？拉什认为，任何形式的团体、社群、民族特性和其他集团特性之所以可能的前提，绝不是解构一切根基，而是在于某种为“我们”所共享的意义存在，这是共同在世（being-in-the-word）的本体性基础。9拉什对现代性自反的美学辩护，乃是一种伦理批判的深刻结果，对意义共同体的构想，始终是后现代虚无境地之中生长的希望之所在。

面对虚无主义的威胁，对意义的追寻就只能是一次“从无创造”（creatioexnihilo）的源初创基性（foundinggesture）行动，这本身也是对美学的根本要求，即对艺术古典精神的重新激发！从空无之中涌起，有着打开开端的潜能。这就需要重新激活个体感性的复苏，再到交往世界的重建，如同南希所言：“从一者（l’un）向另一者（l’autre）到来，并因此在它可能包含的任何意指之外，生成两者在意义之中或朝向意义的运动；这是一者和另一者的意义，也是其‘共通存在’或‘存在于共通’（l’êtreencommun）的意义（‘于’[en]代表了意义的维度，而不是共通体的实体性）。”10共同体（communauté）也可以译为“共通体”，南希否认了本质主义的共同体存在，而是要以意义的分享行为实现差异生命之间的感通敞开，并更进一步从审美意境到爱感图景的升华。“共通体并没有一个共同的存在，一个共同的实体，但它意味着存在—中—共通，它首先是一种分—享，但分享什么呢？分享‘无’，分享彼此这个之间的空间（thespacebetween）。‘共’在某种意义上总是一种介于什么之间，或者说意味着一种在—之间（inbetween）”11。这几乎可以看作是与拉什的一次隔空对话，南希在“差异哲学”的前提下提出了“意义即我们”（Meaningisus）的命题。在我看来，南希所要求我们分享的意义，绝不是同一性实体宣扬的意识形态理念，而是进入友爱的共通体，“爱的使命要求如此强烈”，共通体就是爱（amour）的感发和见证。

徘徊在“神话”与“虚无”之间的现代人或后现代人，最终还是需要这充满灵知情调的形而上的意义来告慰疲惫的灵魂。虽然爱已在火焰的焚毁与幽灵的缄默中破碎，但也在未死者的泪水与虚无者的离弃中生长，生命的爱抚才能穿透隔绝的黑夜。

注释：

1.[英]齐格蒙特•鲍曼：《生活在碎片之中——论后现代道德》，郁建兴等译，上海：学林出版社，2002：6—7.

2.[法]德里达：《<友爱的政治学>及其他》，胡继华等译，吉林：吉林人民出版社，2006：98.

3.DabneyTownsend，HistoricalDictionaryofAesthetics，Lanhan，Maryland：Scarecrow，2006，pp.xli.转引自吴冠军：《美学的当代状况与古典精神》，《第十一论纲：介入日常生活的学术》，北京：商务印书馆，2015：199.

4.[法]吉尔•利波维茨基：《责任的落寞：新民主时期的无痛伦理观》，倪复生、方仁杰译，北京：中国人民大学出版社，2007：61.

5.[美]斯蒂芬•贝斯特、凯尔纳：《后现代转向》，陈刚译，南京：南京大学出版社，2002：15.

6.[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2002：110.

7.[德]乌尔利希•贝克、[英]安东尼•吉登斯、[英]斯科特•拉什：《自反现代化：现代社会秩序中的政治、传统与美学》，北京：商务印书馆，2014：178.

8.同上，第180页。

9.同上，第182页。

10.[法]让-吕克•南希：《论文学共产主义》，张驭茜译，见白轻编：《文字即垃圾：危机之后的文学》，重庆：重庆大学出版社，2016：351.