自我与他者：不同的科学①——评吴国盛教授的《什么是科学》

吴 彤

自我与他者：不同的科学①
——评吴国盛教授的《什么是科学》

吴 彤

《什么是科学》在大量事实研究的基础上，指出科学是一种十分稀罕的人类文化现象，起源于对自由人性的追求和涵养。从自我与他者的视角出发，有几个问题与《什么是科学》的作者商榷。首先，“求真”是否可以等于“追求永恒不变性”？追求变化的认识不是求真吗？其次，“什么是科学”不仅是定义、观念与哲学问题，还是一个事实、经验和历史问题。最后，以西方博物学范式打捞中国古代的自然知识，虽然这种范式可能好于李约瑟以西方数理科学范式打捞中国古代的自然知识，但是这种范式是否仍然存在很大的问题？《什么是科学》可能需要进一步考虑如下问题：(1)我们有站在中国文化视角认识科学的视角和可能吗？谁是自我，谁是他者？(2)文化有无高低，还是只有差异？(3)科学也有坏科学，只讨论希腊自由求真科学，以及它的连续谱求力之科学，是否给坏科学做了挡箭牌？

自我；他者；科学；文化

吴国盛教授的新书《什么是科学》发布了，首先祝贺此书的出版发行，也向出版社有眼光地策划出版此书的行为，表示感谢。我预言，此书一定会有很大的发行量，国人可以通过此书了解一个睿智者关于科学的观点立场和论证，同时也会让出版方获得很好的效益。*果如笔者所料，该书一发行，即在中国图书评论学会的“中国好书2016年8月好书单”榜上有名，首印两万册一个月内即售罄重印。

依据惯例，我们一般先要表扬作者和作者的书，然后才开始质疑或批评书中的观点或与作者商榷不同的观点。我也不能免俗，也这样开始我的评论。

首先，这部著作是作者在长期思考、深刻研究的学理基础上以科学史方式表述的、夹带现象学语言和视角，同时又以浅显诙谐的口气写就的，一部面向大众的著作。

所谓长期思考、深刻研究，即我们所耳熟能详地在不同场合听到或看到过国盛教授讲述书中某个或某几个章节的思想。他长期以来，一直致力于这些研究。这些问题一直萦绕在他心中。他是一个思想者。无论是研究希腊的时间和空间问题，还是研究技术哲学问题，或是参与李约瑟问题的争论，还是长期研究现象学的科学哲学问题，他都围绕着这些问题进行深度思索。

作者的中心思想，就是极力向国民呼吁我们文化中缺失的自由精神，我认为这是极为难能可贵的，也是本书贯彻始终的核心思想。本书作者就是一位极为重视自由精神、处处传承自由精神的“不自由，毋宁死”的智者与行者。他提倡希腊自由精神，指出大学就是培养自由之艺之处所，批判当今中国社会种种之不自由或对于自由精神的误解，这些思想、视角和研究工作及其结果，对于业界和国人都有极好的意义，发人深省。其次，由于本书的语言清新，解释清晰、明了，而且有大量的比喻、隐喻，容易让普通人理解，其意义就更大于一般的学术著作。此书的语言有时也很文学化，很有文采。譬如：对于希腊人来说，最高贵的姿势是仰望星空；对于中世纪的修道士来说，最高贵的姿势是低头沉思、忏悔；对于现代人来说，最高贵的姿势恐怕是做一个弄潮儿：他要去做事情，要有所作为。(第152页)*如果引用时仅仅出现页码，那么页码均为《什么是科学》(广州：广东人民出版社2016年版)一书的页码。

作者从东西方两种文化的视角，讨论了“什么是科学”这一中国人特别遭遇的问题。

第一，科学是一种十分稀罕的人类文化现象，起源于对自由人性的追求和涵养。中国古代没有科学，根本不是偶然的错失，而是存在的命运。他特别通过古代两种文化中的数学(包括几何学)、天学等具体科目的分析，比较了它们的异同与缺失。

第二，经过中世纪基督教唯名论革命的桥梁或嫁接，希腊的理性自由转变为近代的意志自由，希腊求真的、无用的科学转变为求力的科学，溯源了现代科学以及求力科学的特征。

第三，他认为现代科学的特征——实验+数学——造成世界的四个图景化特征：数学化、空间化、时间化、机械化。通过数学化这种同质化过程，以笛卡尔为首的哲学家和科学家试图对整个世界进行同质化处理。自然的数学化、科学的数学化以及世界图景的数学化带来两个重大后果。其一，广泛存在的数学化符号使我们与生活世界产生严重的疏离。其二，诸事物之间质的差异被抹平。数学化思维本质上是将世界上多种多样的质还原为单一的量，将一切质的差异还原为单纯量的差异。

第四，关注和分析博物学传统。作者认为，博物学传统对于理解近代科学的起源和西方科学的发展主线是必要的补充，对于解构现代性的强权和应对现代性的危机也有重要的理论和现实意义。不仅如此，把博物学视作一种合法的科学传统，有助于以宽阔的视野容纳非西方文明，为非西方文明之中的“科学”正名。通过博物学，我们可以扩展科学的含义，打造广义的“科学”指称，重建科学谱系。在国盛所讨论的西方博物学(自然志)的发展历史中，他指出西方博物学有两种传统——阿卡迪亚传统与帝国传统，指出“帝国博物学”传统与近代求力科学一脉相承，因此最终与数理实验科学相融合。帝国博物学的目标是完成对自然资源的完备记录，从而征服和控制自然资源，这完美体现了近代科学秉承的“求力意志”。

第五，讨论回归博物学的意义。这与第四点相关。国盛教授指出，回归博物学精神有三个要义。第一是一反近代求力意志主导下的数理实验科学主流传统，树立博物学固有的敬畏自然态度；第二是沟通科学与人文；第三是沟通东西方文化，为中国传统文化的复兴提供话语框架。

第六，讨论李约瑟问题，指出博物学范式下重建中国科技史的意义。他认为，无论在近代数理实验科学的意义上，还是在西方理性科学的意义上，中国古代都无科学；而在博物学作为科学的意义上，中国古代有科学。所以，“李约瑟难题”的提出，根本原因在于李约瑟本人没有充分认识到中西方文明本质上的差异。他主张近代科学的出现以两种基因和两种土壤作为先决条件。两种基因是指希腊的理性科学基因和基督教基因，两种土壤是指技术革命的土壤和社会革命(资本主义革命)的土壤。

在我看来，这些讨论都很有意义，也有作者自己的内在线索和自成体系的逻辑。

下面讨论这本著作带给我的一些思索和困惑，以就教于国盛教授。这些问题似乎都可以归结为：自我与他者的视角问题。

首先，“求真”是否可以等于“追求永恒不变性”？追求变化的认识不是求真吗？

国盛指出，希腊科学的本真状态是求真。何为求真，对于希腊人而言，求真是追求一种永恒的不变性，而不是经验事实的真。由此，国盛从苏格拉底到柏拉图，指出西方理性主义传统的本质在于寻求确定性，而知识、科学的本质就在于确定性。至于永恒的东西为什么值得追求，是因为它是“自由”的终极保证，只有永恒不变，才有“自己”。而持守“自己”就是“自由”。“认识你自己”是追求自由的最后根基。(第46页)国盛对于希腊科学的本性剖析是深刻的。我这里的问题不是针对希腊科学，而是追问，这种视野是否为评价科学之为科学的唯一尺度？

很明显，这里出现了两个问题：(1)求真一定是求不变性、永恒性和同一性吗？同一性最后在西方传统中成为以“自我”(self)为中心的哲学传统，而这一传统在西方现象学中从胡塞尔经海德格尔到列维纳斯已经被看作是有问题的哲学传统，因为它看不到“他者”，很容易走到唯我论。(2)反过来，在“他者”的传统里，在看到变化的传统里，就不是求真吗？

在中国古代智识传统中，古人是以认识变化为根本目的的。变化是一种过程，一种趋势，变化是实在的，不变是虚幻的。中国古代的优秀知识分子看到了这一根本性，他们认为人生短暂，与其研究一些细小的问题，不如思考变化的总体特性(这些特性不是不变的永恒性，而是变化本身的显现)。于是一些大思想家将其一生的主要工作都投入到关于变化以及在这种变化中人生应该如何应对的思考中。所以，在中国古代的圣贤那里，更多的是一种现象意义上的思考，一种动力学系统性的思考，而不是追求不变性、永恒性的思考。由于在这种更为宏观的思考中，呈现的是关于世界、人生的大画面、大尺度的思考，所以在他们的思想中，缺少细节性的、细致性的、固定化的东西。就如宋代郭熙在其《林泉高致》里所说的“远望取其势，近观取其质”那样，中国古代的思维是一种把握总体的系统化思维，它采取了一种类似“上帝”的视角，高高在上，把握变化的总体及其趋势。今天我们可以把它概括为系统或复杂系统的思维；而西方科学的视角其实是深入的视角，是“近观取其质”的视角。一个是广角镜，另一个是显微镜。其实，两个镜头我们都需要。多元主义的视角常常能够让我们看到不同的需求和不同的视角及其意义。非要用一个镜头取代另一个镜头，就会缺失对被观察世界的一种理解。而这恰恰是本质主义的问题，或者是普遍主义的问题。而世界的真实，恰恰是简单与复杂共存，恰恰是总体现象的复杂与深入到微观具体层面的简单之相互嵌套，这不就是越来越复杂的真实吗？！这种世界的真实面貌，不也被今天在西方发展的复杂性科学及其哲学所认同和研究吗？！复杂性科学及其哲学这一视角，今日也是西方科学及其哲学传统的一个视角，在这个视角中，西方学者也逐渐认识到，这一视角的源头应该到中国古代思想家那里寻找，这一视角的保持也是中国古代思想家的功劳。*Tito M. Tonietti, Towards a History of Complexity, in Determinism, Holism, and Complexity, edited by Vieri Benci etc., Dordrecht: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2003, pp.387—398.换句话说，就是在西方，近年来也看到了重视变化的传统是有意义的，也是寻求真知的一种途径。所以，追求真知，有不同路径，把求真等同于追求永恒不变性，未必概括全面。

国盛观点的问题在于，先站在西方，特别是古希腊的科学才是科学的立场上，然后用这一视角看周围一切其他研究自然或研究人与自然关系的知识。这当然会看到其他都与“我”(希腊，而后是西方)之不同，而一旦不同，那你们都不是科学。国盛关于希腊科学追求“永恒不变性”的认识，当然对于希腊科学来说是对的，希腊科学就是如此。但是以此作为评价是否科学的唯一尺度，就错失了公正对待其他民族研究自然知识及其实践活动的机会，就会对其他民族的类似知识及其实践视而不见。

国盛之所以会如此，就是因为他的立场是一种科学哲学上的本质主义、普遍主义的立场。有人形象地比喻说，这是一种第三人称的立场、客观主义的立场、上帝的立场。其实这是错误的比喻。上帝如若存在，如若公正，他高高在上，看着大地，看到在时空之中，有那么多如此不同的民族和地域对于本土自然及其与本土居民关系的研究，他一定会认为这都是面向自然的研究，都是关于本土的真实的、有意义和恰当的知识。国盛及其他本质主义者的上帝不是这样公平的上帝，他们的上帝是西方的上帝，这个上帝只认同来自西方的科学知识，并且认为只有来自西方的科学知识，只有追求永恒不变性的知识才是真理性知识，这个上帝要以这样的知识覆盖其他知识，统御其他知识。

其次，“什么是科学”不仅是定义、观念与哲学问题，还是一个事实、经验和历史问题。

国盛在《什么是科学》的第六章开篇提出：古代中国有没有科学，这一问题本质上是一个定义问题，而不是历史经验问题；是一个观念问题，而不是事实问题；是一个哲学问题，而不是历史问题(第269页)。*在这里，国盛自己也存有矛盾，一方面，他认为古代中国有无科学是一个定义和哲学问题，而不是经验和历史问题，而他在《什么是科学》的“自序”中，却声称科学的定义并不是随意指定的，而是历史地形成的。要准确理解科学，必须回到历史中。(第9页)在国盛的书里，他特别强调了在数理实验的意义上，中国古代没有科学；只有在博物学的意义上，中国古代有独特的且强大的科学传统。他认为以博物学整理中国古代科学传统是合适的框架。

我同意国盛关于古代中国有没有科学的问题，是一个定义、观念和哲学问题，但不同意他关于这个说法的否定部分。我认为，它们既是定义、观念和哲学问题，同时也包括历史经验、事实和历史问题。恰好在这里，我们之间有很大的分野。其中最大的分野在于，指向自然的研究，不论叫不叫科学，或者它们的性质有多少差异，但实际上，它是否处理了人与自然的相互关系问题？这里的分野因此不仅有定义、观念和哲学问题，而且更是经验、事实与历史问题。

问题在于我们到底是以定义、观念和哲学来裁剪事实、经验和历史呢，还是以事实、经验和历史来补充、修正和扩充定义、观念和哲学呢？在我看来，这一分歧，是我与国盛的最大分歧。让我们先悬置“科学”这一定义，把希腊、近代科学和古代中国对于自然的研究，都称之为“关于自然的研究”，那么我们确实看到不少的差异。大而言之，西方的研究，是把自然作为对象的研究，是把自然数学化的研究，是把自然装入实验室的研究；相应地，古代中国关于自然的研究，是人在其中的研究，是关于人与自然关系的研究，是把自然视为生活世界一部分的研究，是不简化的复杂性研究，是顺应自然变化的研究。然而我认为，两者最大的差异是关于自然的研究中是否自然地包含人本身在内。

今日标准的科学，即近代科学，即数理实验形态的科学，是视野里无人的科学，即便研究人，也不是主体意义的人，不是带有主体性、意向性和有感知的人，用中国古代的术语说，它里边没有那种有情有义的人，人是作为对象的人体(大脑、四肢、脏器，包括脑神经)呈现的。这种科学可能起源于关于自然与人关系的研究，但是，却抛弃了关系中的另一端——“人”。它认为，如果把有情感的人包括在研究中，研究就不客观了。这恰恰是有问题的心身二元论、主客二元论的基本根据。

反过来，中国古代关于自然的研究，出发点从来都是人与自然的关系，而不是没有人在内的所谓纯粹的自然。

两者相较，在以无机物世界作为对象的研究中，前者相较更具优势，但是在以生命世界作为对象的研究中，两者都有自己研究的独到之处。以医学为例，西方医学是一种以疾病为对象的研究，此时虽有人在场，但是这里的人，第一是人体的一个部分，第二是疾病的载体，其研究的目标是疾病的祛除；中国医学则是以身心统一的健康为对象的研究，此时病人不仅在场，而且是健康的主体，其身心调节是处理人与其生活环境之间和谐关系的核心。栗山茂久在研究中医后，发现中医的诊脉完全不同于西医的脉搏诊查(获得血压与心跳的基本信息)。中医的诊脉更加复杂多样，其中包括细脉、沉脉、浮脉等多种情况，而对应的身体状况也更为细致、精确。*栗山茂久：《身体的语言——古希腊医学和中医之比较》，陈信宏、张轩辞译，上海：上海书店出版社2009年版。笔者对此也有过专门的研究。*吴彤：《中西医诊疗实践中的身体、空间与技术——从身体观看中西医学模式的差异》，载《中医杂志》2013年第22期。研究表明，中医更关注人本身，关注人与环境的关系以及生命的变化。

其实，20世纪初，也有极少一些西方学者意识到，这种不把人放置其中的科学或没有意识到所谓客观是包含了人的意向性的科学，它所包含的西方中心主义的观点是成问题的。但在西方中心主义的叙事传统中，他们无法完全抵御或彻底对抗这种传统，而且还可能不知道这种传统是其缺省配置，但是他们开启了从西方看其他传统知识的大门。列维-斯特劳斯在其《野性思维》中，就曾经指出，为了使得野草成为栽培植物，使得野生动物成为家畜……毫无疑问都必须具有真正的科学精神。这表明，非西方传统中，也是存有科学研究的。而西方科学家是逐渐认识到这一“真正的科学精神”的。举例来看，民族植物学(ethnobotany)，这一同样发端于西方的“科学”(这一名称是西方植物学家在1896年所赋予的研究植物与本土居民关系的名称)，其创始人哈斯伯杰(Harshberger)指出，民族植物学是关于原住民利用植物的研究*C. M. Cotton， Ethnobotany, Principle and Applications, New York: John Wiley & Sons， 1996, p.2.，哈斯伯杰命名其英文名为“ethno-botany”。很明显，这是一个过渡词汇，在植物学(botany)前加了一个前缀“ethno-”，这个前缀表示的意思是“种族、民族”。它后来被民族植物学家广泛接受，形成了现在通用的“ethnobotany”。而其研究的内容，则把有情有义的人包括了进去。尽管这一名称仍然不是西方标准意义的“科学”，西方研究者仍然认为这是比“科学”低一些等级的“科学”含义的意思，也反映了从西方看待其他本土族群研究自然知识的状况，但是从此，研究人与自然中的植物之关系的民族植物学进入了科学的队伍之列。当然，也有例外的西方学者，早者如克劳德·列维-斯特劳斯，他就是一位不遵循西方传统学科分类的学者*参见列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务印书馆1987年版，“译者序”第2页。，他把各种原住民的自然知识称之为“具体性科学”，并且大量引用人类学家对于各地原住民的自然知识情况的描述，强调指出，它们不仅有大量丰富准确的动植物学知识，而且其主要目的并非是实用*同上书，第12—13页。；晚者如约瑟夫·劳斯，他从科学实践哲学的角度论证了科学知识的地方性本性，认为西方科学知识与其他民族对于自然的研究，都是具有不同特性的地方性知识。

事实上，现象学传统也意识到了这一问题，按照胡塞尔的观点，我们研究的对象性世界，其实就是意向性世界，是作为主体的人之意识到的世界，我们意识不到的世界，不仅对于我们是“无”，对于这个世界也是“无”。现象学也开启了把作为主体的观察者包括在内的研究视域。

最后，以西方博物学范式打捞中国古代的自然知识，虽然这种范式可能好于李约瑟以西方数理科学范式打捞中国古代的自然知识，但是这种范式是否仍然存在很大的问题？

国盛提倡以西方博物学范式研究中国古代自然知识，已经比之前他的科学观更加多样化一些了，但是这一思想首先遇到的问题是知识分科的问题。由于中国古代文人的相关著作是不分科的，其中包含关于自然知识的记述、分类以及相应的考察与解释，也有大量关于人、社会和历史的描述、记录以及分类。以西方博物学的范式打捞，如何看待和区分人文与自然？在古代中国文人那里两者从来都没有区分过，我们凭什么区分它们？区分后的知识还是原汁原味的知识吗？

国盛要用西方意义上的“博物学”打捞和整理中国的博物知识。为什么我们不能就中国传统本身讨论中国古代的博物知识呢？我不否认在现代学术术语框架即“他者”的视域中，也可以认识自己的古老传统，但不是国盛教授所说的只有在现代学术术语框架中，才能更好地重新认识我们自己的古老传统，并完成中国和西方的文化视域融合。我不反对根据西方的“博物学”概念对中国古代相关学术进行重建，但这只是其中一种比较范式，而不是全部和所有。也许用中国传统的知识框架这张网，才可以打捞出更多的东西，并且原汁原味。

最近在“科学春秋”的微信公众号上，看到中国科学史大家刘钝老师发表的与吴国盛教授商榷的文章《中国古算是一门自成体系的成熟学科》全文。他完全是以中国古代的古算文本作为依据来讨论这个问题的，他依据《海岛算经》重差测量的算法以及“盈不足”算法，指出中国古算都是从具体实践问题出发，通达到一般性算法程序(如盈不足就是通过两次假设“构造”盈、朒二数，解决了所有一次性算数问题)，从而指出中国古算相当于走了算法化道路的独特科学。

事实上，只是由于中国关于自然方面的研究分别走了不同的地方性知识研究的路线，虽然都有基于实践的特征，但都无法以普遍的一个概念、定义，甚至是博物学范式来概括，这恰恰是中国古代的地方性知识特性。

因此，我以为，从事中国古代科学史研究的学者肩负重任，他们一方面要发掘史料，进行深入研究，另一方面需要关注关于中国古代有无科学的讨论中的哲学思考，从科学史学的角度，先悬置起各种观念，依据中国古代科学史实践，类似于刘钝教授所作的工作，编织起中国古代自然知识的框架。此外，还要说明、解释和传播古代中国的自然研究的术语，培养更多的后人，让更多的人理解古代中国研究自然的语言与范式。

以上是一些比较直接的问题，国盛著作的视角其实还启发我思考了很多与此相关的更大更多的文化问题。

问题一：我们有站在中国文化视角认识科学的视角和可能吗？谁是自我，谁是他者？

什么是科学？近年来这一问题已经上升为一种关乎文化、国民性评价与中国发展等政策与意识形态的重大问题。例如，吴国盛教授在《什么事科学》第二章(实际上在“自序”里就已经)指出的，科学是一种十分稀罕的人类文化现象，起源于对自由人性的追求和涵养。中国古代没有科学，根本不是偶然的错失，而是存在的命运。这一断语，内在地蕴含着，我们中华文明在自己的历史文化演进中，缺乏对于自由人性的追求和涵养，这种缺乏就是中国历史的文化现象。国盛教授清晰地论证了这一缺失的原因。既然是一种历史命运，那就没有什么好说的，认命吧。问题在于，中国文化天生缺乏自由精神吗？中国古代知识分子缺乏独立人格吗？中国历史上似乎也不乏有独立人格和追求自由的知识分子：竹林七贤的嵇康、汉代不愿做官的严子陵、晋朝归隐的陶渊明等。尽管儒家讲求仁爱，却也并不趋炎附势，更不必说一些著名的诗词文人如李白、杜甫、白居易和陆游了。这里的确有一个自我和他者的角度问题。

生为中国人，本应以中国文化为自我，西方文化为他者，但是，浸染西方文化和中国文化杂然的我们究竟是自我还是他者，已然成为一个问题。这里的自我是谁？他者又是谁？这个莱维纳斯问题的确是个问题。我们有站在自我角度讨论西方科学的权利和视角吗？我们能够有这个视角吗？如果有，我们如何才能有？

问题二：文化有无高低，还是只有差异？

按照国盛教授的说法，任何民族都积累了与外部打交道的成功经验，从技术到理性科学，可以展开一个知识谱系。国盛说，考虑到知识体量，我们也可以说，这个谱系构成了一个金字塔：塔基最宽大、体量最大，是技术，塔尖体量最小，是理性科学。塔中间是博物学。那对于中国而言，国盛教授只承认在博物学意义上中国有科学。那就是说，我们没有完成这一金字塔，我们的文化形态无法孕育出更高级的科学。这是否意味着我们的文化是比希腊文化低级的文化？如果是地位相当的不同文化，金字塔的比喻是否恰当？文化似乎没有高低，文明则有程度高低。德国学者西利亚斯就有这样的观点，他在其《文明的进程》中做了这样的论述。如若科学也是一种文化现象，似乎只有差别，而无高低。

问题三：科学也有坏科学，只讨论希腊自由求真科学，以及它的连续谱上的求力之科学，是否给坏科学做了挡箭牌？

中国人一开始接受西方科学的形态，就是近现代的西方科学，而不是希腊意义上的科学，所以对于中国人而言，这种船坚炮利的科学，就是求力的科学。所以，国盛教授从根上讲清什么是科学，即科学的根是自由精神，这的确很有必要。让人们了解什么是真正的科学，特别是让现在的科学家明白真正的科学追求什么，太有必要了。但是，国盛教授很理想主义地把希腊科学求真和自由的本性揭示出来，论证了这种求真才是科学的本质，而且论证了从理性自由转变为意志自由的连续性与合理性，这是否会遮蔽了求力和求利科学的种种问题？哲学家拉维茨在后常规科学里划分出一些坏科学，并总结为四种类型：(1)赝品科学(shoddy science)； (2)企业化的科学(entrepreneurial science)，以利益最大化为特征，把研究变成直接获取利润的游戏；(3)盲目的科学(reckless science)，丧失对人类安全的关怀，展开工程项目时对其不可逆的后果缺乏必要的伦理评估；(4)肮脏的科学(dirty science)，参与“ABC”——原子(atomic)、生物(biological)、化学(chemical)——武器的研发，使科学家们触及了人类道德的底线。*J.R.Ravetz, Scientific Knowledge and Its Social Problems, New York: Oxford University Press， 1971.当前从事“坏科学”研究的科学家很高兴接受国盛教授关于科学就是希腊的自由科学、无用的科学概念吗？他们从事的求力的科学是否被国盛教授描绘得太过中立了？而且，一旦“证明”了求力(包括求利)的科学，也是希腊追求自由的、求真科学之连续谱上的科学，是不是给坏科学做了挡箭牌?

总之，国盛从理想主义的角度给科学设定了一个科学史角度的定义，这是一种应然的定义，是一种对于科学的本质主义的规范性定义；而我则从经验、历史的多元视角和科学实践哲学的视角看实存的科学，更多地看到了科学的并非希腊科学的那个多重侧显。希望对于未来的科学发展，特别是各民族关于自然的研究，我们都有互补性。

(责任编辑：肖志珂)

吴彤，清华大学科技与社会研究中心教授。

该文是在吴国盛教授新书《什么是科学》发布会(北京大学)上的发言稿基础上修改而成。本文采取科学实践哲学和现象学的视角进行评论，也是本人的国家社会科学重大课题“科学实践哲学与地方性知识研究”(项目编号：13ZD&068)的一项研究工作。

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2095-0047(2017)02-0004-10

编者按：吴国盛教授的新作《什么是科学》出版之后，在学界引起了很大的反响。澄清“科学”概念，是科学史和科学哲学的重要理论话题，在当今的中国也有着紧迫的现实意义，值得学界展开讨论。本专栏中吴彤教授的文章从多元主义科学哲学的角度对吴国盛教授的本质主义和普遍主义科学观进行了批评，为中国传统的自然知识的合法性做了辩护。颜青山教授的文章用分析哲学的方法，对吴国盛的“自由理性科学”概念和特殊主义科学史观进行了批评。吴国盛教授本人的《对批评的答复》，不仅回应了吴彤和颜青山两人提出的质疑，还对此前其他学者的评论做了回答。