文德尔班论道德原则——以《哲学导论》为例

赵海峰

文德尔班论道德原则
——以《哲学导论》为例

赵海峰

新康德主义的代表人物文德尔班(1848—1915)的《哲学导论》(EinleitungindiePhilosophie)出版于1914年，全书体系严整，言简意赅，从中我们可以大致领会到19世纪至20世纪之交，人们对哲学问题的理解方式。全书分为两个部分：第一部分“理论问题”，包括本体论问题、发生论问题、知识论问题；第二部分“价值论问题”，包括伦理学问题、美学问题、宗教问题。伦理学问题作为其中的一章，又包括“道德原则”、“公共意志”、“历史”三个部分。本文考察文德尔班对“道德原则”的论述，从此入手探索其道德哲学观。

一、 价值论问题的起源

对“理论问题”与“价值论问题”的区分，是文德尔班哲学的一个基本前提。在哲学观问题上，他承认理论与实践应该是统一的：“哲学在理论和实践上都很重要。哲学必须既是关于世界的智慧又是关于人生的智慧……两者的统一才是哲学的特征。”*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，施璇译，北京：北京联合出版公司2016年版，第22页。理论问题属于“存在问题”，它和“价值问题”之间要有密切关联。所以，“价值的存在与存在的价值之间的关系触及所有哲学问题中的最高问题”。*同上书，第25页。

文德尔班认为，理论和实践统一的思路奠基于人的本性。人的本性“不仅仅是知觉的存在，他还是意志和行动的存在”*同上书，第22页。。知识离不开判断，而判断本身包含表象活动和意志活动。理论的认知和意志的活动是“同一个不可分割的存在和生命的无法分开、彼此相连的两个方面，我们只有在心理的反思层面上才能将它们区分开来”*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第22页。。

但是，两个问题紧密联系，不等于两个问题有同一个对象，也不意味着都有统一的方法。实际上，就是在科学本身，也没有统一方法。文德尔班说：“很早以前，在方法论中，我们就已经放弃适用于所有科学的普世方法，并视之为错误的方法。我们意识到，对象的不同要求科学进程的不同……我们无法把丰富多彩的人类思想压缩为一个抽象公式。”*同上书，第153页。因而，他对理论问题和价值论问题进行如下区分：理论命题是判断，而价值论命题是裁定。在判断中，主语和谓语的关系是“我们心灵中理论上相关联的两个内容之间的关系，这种关系要么赞同这种内容，要么否定它们”，而在裁定中，“谓语并不代表意识中任何理论上的内容，而是与目的或价值相关”*同上书，第156页。。价值命题的特点是，快乐或者美这样的谓语并不是属于事物本身的性质，而是在事物存在和心灵的标准的关联之中形成的。每个人心中的价值标准都是不一样的，它缺乏知识的普遍有效性。

普遍的知识是理论问题的核心，而价值则是实践问题的核心。文德尔班说：“价值是具有实践功能的普遍观念。”*同上书，第157页。虽然每个人的价值观都有所不同，但是价值本身又具有某种普遍性，或者说，价值问题就是处于普遍和特殊之间的张力之中。

文德尔班分析了价值观念的两个来源：情感和意志。源自情感的价值定义较为宽泛，源自意志的价值定义较为狭窄。*同上。从这两个来源出发，演绎出意志主义心理学和情感主义心理学。他认为，这两种心理学都有一定的片面性。虽然文德尔班自己的伦理学更接近康德的意志主义，但是他也承认情感主义伦理学的价值。

文德尔班认为，来自意志的价值评价和来自情感的价值评价是相互作用的，“这两种情况都有一类功能是原初的并构成另一类功能的前提条件”*同上书，第159页。。许多情感价值可以追溯到意志或者需要，所有的快乐和痛苦都预设了意愿活动，它是“无意识的意志的形式”*同上书，第158页。，由此开启了有关情感的意志主义理论。在另一方面，还有对意志的情感主义解释，即认为所有意愿活动都来自经验的快乐和痛苦的情感。“在日常生活中，情感和意志的价值评价总是相互交织”*同上书，第160页。，文德尔班认为这就是价值问题的发生地。

价值问题之所以令人迷惑，有两个深层原因，其一就是情感和意志的交织，我们不能完全把价值归于意志，也不能仅仅把它归于情感。其二就是不同人的价值观存在着巨大的差异，以至于难以获得普通认同的价值标准。一般来说，道德代表着普遍认同的道德标准，但是普遍价值或者普世价值又是令人争论不休的东西。因为普通人的道德意识都是来自个人对于内外经验的认识，它无法摆脱个人欲望、情感、意愿等方面的影响。个人容易犯错，“道德本身在其裁定中也容易犯错”，所谓的良知，其实是个人心灵和普遍心灵的关系的一种形式，本身“并不是某种终极的东西”。因而，文德尔班说：“价值理论就是质疑价值的有效性或合理性”，“这里的哲学问题就是要研究并确立各种价值的价值”*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第160、 161页。。他把这称为真正的哲学价值论问题的开端。

二、 道德原则的界定

文德尔班把道德原则的问题看作伦理学的最重要问题，他把道德原则问题分解为四个具体问题，其中最重要的是道德原则的界定。这个问题上又有着理论和实践的困难。他列举了这些困难的具体表现，列举了幸福论和至善论在这个问题上的主张及理由。

(一) 道德原则界定的困难

文德尔班认为，伦理学问题有两个假设前提。第一，存在着自愿行为：人身体的运动具有目的性，这些运动由意志导致，并且会在环境中造成某种结果。这种结果就是意志所追寻的作为价值或者目标的东西；第二，人对行为有喜欢和不喜欢的态度，这就是善和恶观念的来源。*同上书，第165—166页。

在文德尔班看来，价值论问题在伦理学上的表现被简化为一个问题：是否存在着一条基本的道德规律(或道德律)？在这个问题上有分歧，一种答案是道德的命令式，偏重于理想性，另一种答案是经验的、实际的规范。他认为二者之间的关系也是相互交织的。康德归纳的道德律也要和普通人的观念保持一致，“从这个意义上来说，即使是命令式的伦理道德也有着描述性的特征”*同上书，第167页。。而另一方面，描述性的道德伦理也不会仅仅满足于只是东拼西凑地把来源庞杂的经验规范杂糅在一起，而是要“整合出一套简洁紧凑的体系”。

文德尔班把道德原则问题看作伦理学的基本问题。他把道德原则分为四重含义：第一，道德律的界定，即是否存在一个普遍的道德律。第二，我们关于道德的知识来源，即普遍道德律的应用到底“基于我们的何种知识”*同上。，良知概念到底意味着什么。第三，道德裁决，即人有什么权利可以用道德律来反对人的自然冲动和意志活动。第四，道德的动机，即人如何服从并执行道德命令的理由。在这其中，最首要的、也是最大的困难是道德原则的内容，也就是道德的实质定义。

我们在现代社会的语境下，界定道德的困难和历史困境有关，这个困境在于，一方面，我们认为“现代人在道德上也高于原始人”；另一方面，我们又抱怨“文明剥夺了人最初的简单和纯粹，生活条件的复杂化也不利于道德法则”。*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第169页。这个悖论正是启蒙的悖论，前一种意见为伏尔泰和百科全书派所支持，这是启蒙思想的主流，后一种意见为卢梭所主张，也是启蒙思想中影响很大的一派。这两派可以说是现代启蒙思潮中的文化进步主义和文化保守主义的代表。卢梭思想虽然也主张自由，不能简单地归结为文化保守主义，但是他对文化传统和道德自律的重视代表着内部思想的张力结构。可以说，卢梭思想中的保守主义成分是法国启蒙思潮内部的一种反思力量，和英国的保守主义代表埃德蒙·柏克正好互相呼应。而且应该注意的是，卢梭思想中的积极自由观，恰恰是康德义务论伦理学的一个来源。

另外一个界定道德的困难是来自两种有效性的冲突。文德尔班认为，道德在各个民族和历史之中是多样的，我们可以从中发现一些普遍因素，但依然“无法从现存的个别道德律中归纳出任何普遍道德律”*同上。。因为我们归纳出来的道德律得到的只是“人类历史中的道德规则的实际有效性”，而不是绝对有效性。绝对有效性是和目的有关，尤其是古代哲学家所谈的最终目的。我们知道，康德的绝对命令背后，是有目的论思想做支撑的。文德尔班承认这一点，他指出，如果存在着目的链条，即一件事的目的是另一件事，那么这个链条是否存在最终极的环节，也就是“所有价值的价值，这个价值使所有其他价值成为价值”*同上书，第170页。。如果这个最终价值存在，那么道德律的内容就是如何确定和主张这个最终价值。

(二) 幸福论的几种表现形式及其局限

文德尔班列举了几种主要的伦理学思想，他认为，“我们如何领会这个所有意愿的终极目的在心理机制中所具有的被认可的有效性”是一个重要问题。*同上。涉及伦理学的心理机制，就不能不谈到幸福论。文德尔班认为，幸福论是一种心理上的道德理论，即认为每个人的本性就是去寻找幸福，人把寻找幸福作为目的，人可能在手段上犯错，而目的是无错的。这是一种关于幸福的心理假设。

但是我们必须注意，文德尔班在这里没有区分古典幸福论和现代幸福论的区别。古典幸福论的核心概念是eudaimonia，它不同于现代人所讲的happiness，其内涵要广泛得多，现代学者有人主张译为flourishing或well-being，是一种客观的优秀状态。*余纪元：《亚里士多德伦理学》，北京：中国人民大学出版社2011年版，第36页。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说，幸福有三种意义：快乐、政治的生活、沉思的生活，其特点是完满和自足，“完满的善必定是自足的”。*亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，北京：人民出版社2010年版，1095b15-20， 1097b5-10。这种幸福论是古典美德伦理学的一部分。文德尔班对幸福论的内涵没有具体界定，但是从他的论述上看，他似乎向近代以来的幸福论进行了某种让步。

文德尔班认为，幸福作为伦理学的重要内容，如果简单加以拒斥，是不符合人的具体生活的。但是他详细列举了对这种心理上的幸福论的几种反驳意见。第一，幸福的心理学假设似乎并不合理，实际上也是错的。因为快乐是愿望实现的结果，但欲求快乐不能是意志的一般动机，幸福也不是终极的目的。而且，我们也无法从幸福的欲望中演绎出获得幸福的方式。*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第171页。这个反驳实际上和康德反对幸福论的理由是相呼应的。康德认为，幸福命令本身是不具体的，如果大自然把幸福作为人的目的，那应该赋予人用本能获得幸福的理由，但人的本能并不能令人找到幸福，也就是说，追求幸福不是人的目的。*康德：《道德形而上学的奠基》，载《康德著作全集》(第四卷)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社2005年版，第401—402、 425—426页。

第二，关于幸福的心理学假设本身表明幸福作为道德原则的不可实现性。一方面，假如有两个人，一个人更喜欢吃喝，一个人更喜欢投身于社会问题，这两个人的幸福在质上是同等的，只能在量上进行比较，其结果是导致边沁式的量化的幸福观。另一方面，因为人要的东西越多，他就会越不幸福，那么合理的结论就是减少欲望，“尽可能少地向世界和人生提出要求”。*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第171—172页。

文德尔班反对幸福论的另一个重要的理由是：谁的幸福才算是幸福？对这个问题的回答直接导向了个人主义伦理学(利己主义伦理学)和利他主义伦理学的分野。文德尔班把个人主义伦理学的逻辑后果区分为以下几种：第一种是享乐主义，把感官享受放在最高地位，代表人物是古希腊的阿里斯提波，第二种是伊壁鸠鲁主义，把理智和心灵的享受放在感官享受之上，近代的沙夫茨伯里也是这种观点，第三种是带有宗教色彩的幸福论伦理学，即“超越感官和心灵这两类享受，而把灵魂的拯救看作道德观念的终极对象”*同上书，第173页。，也可以叫做超世俗的幸福论或超越的幸福论。

和上述的利己主义幸福论相对应的，是利他主义的幸福论，即“把共同体而非个人的幸福看作为义务的道德理论”。*同上书，第174页。在文德尔班看来，这种幸福论的代表是18世纪的功利主义。但这种利他主义的问题在于，它关注的依然是可以被量化的幸福概念，这就使他无法超越对物质的低级欲求，无法超越趋乐避苦的层次而上升到宗教层次上。

(三) 至善论和人格

和幸福论相对的伦理学是至善论，它和幸福论也有一定的关系，但是二者基础不同，后者建立在人的心理机制基础之上，而前者建立在形而上学基础之上，它把增加至善当作终极的标准。至善论也包括个人主义和集体主义两种形式。它的形而上学基础的一个表现就是带有目的论色彩，文德尔班简短地梳理了从亚里士多德到近代唯理论，直至德国观念论的目的论传统，而其重点还是探讨康德的伦理学。

从幸福论的角度看，大多数人都从道德行为的后果之中去寻找道德原则问题的答案，因而就无法发现道德原则的一般内容，因为道德行为的后果都是经验世界的，具有特殊性。与此相比，康德伦理学则具有非常明显的特征：第一，重视动机，把道德与“植根于行为的倾向”联系起来。第二，对道德律只给出了形式定义。*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第178页。第三，康德建立了意志自律和绝对命令的理论关联，由此超越了幸福论的各种经验根据。前面讨论幸福论和道德的经验心理学时候说明了，从经验中找不到普遍的道德原则。康德的意志自律具有超越所有经验意志的特质和尊严。*同上书，第179页。

康德的伦理学关于道德原则的纯粹形式定义，只有涉及超越人类经验世界的理性秩序才能够完成。这是一种强调人格完善的伦理学，人格指向着一种最高目的概念，“在理性的一般规律的统治中，人格要高于个人意志”。*同上书，第180页。文德尔班此处也分析了康德伦理学的局限性，如果说幸福论会导致把个体性的保存当作终极道德价值的话，那么康德伦理学则要把个体性似乎看作是要在实际上被消灭的东西。

这个分析是到位而深刻的，因为康德伦理学恰恰是卢梭“公意”(the general will)概念在道德领域的补充。按照卢梭，在政治生活中，个体要服从公意，康德则在道德领域深化了这个思想，他的绝对命令和自律，是和卢梭的公意相匹配的，他们追求的都是一种普遍性的东西，而这种普遍性的根源，是来自一种政治的神学和道德的形而上学。

三、 道德知识的来源、道德裁决和道德动机

道德原则的后三种含义是道德的知识来源、道德裁决和道德动机，这是属于道德原则的认知方面和实践应用方面。在这个层面，文德尔班也顾及形而上和形而下两个层次，尤其体现出他的道德哲学既关注意志自由，又关注具体实践的特色。

(一) 道德原则的知识来源：情感与理性的交织

这是文德尔班在前面谈到的道德原则的第二种含义。他认为，道德知识的来源无非是经验和理性两种，理性的道德来源是先天性的，他认为二者的对立并不尖锐。*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第181页。如果经验主义伦理学家要尽可能靠近普遍的道德标准，就不得不“筛选并比较各种事实”；如果理性主义伦理学家要制定普遍道德命令，他就必须在本质上把自己“限定在实际的道德人文意识之中”，二者再一次互相渗透了。

文德尔班认为，经验主义如果带有心理色彩，就会走向幸福论，如果带有历史色彩，就会从历史经验中寻找道德原则，最后产生出类似斯多亚学派的“普遍同意”理论，现代的生物进化论也类似这种思路。而康德要通过“把人格的尊严和高贵逐渐应用到生活的经验条件”的方式，从形式的道德命令“下降”为实质的道德命令。*同上书，第182页。

就上述对经验与理性互相渗透的分析而言，文德尔班又不能算是简单照搬康德的绝对命令。他认为，日常生活中，道德原则的认识来源更多的是情感而非知识。在这一点，他对苏格兰启蒙哲学家是有一定程度的认同的，后者“把情感当作良知的本质和所有道德意识的来源”*同上。，并把启蒙这些道德情感作为道德哲学的唯一任务。苏格兰启蒙哲学家认为，只有在日常生活中出现复杂情况时，才会使用理智来处理困境，即使是这样，理性也必须借助于道德情感。

情感与理性的交织是道德知识来源的特点，文德尔班指出，在经验中的规则意识最后会变成一种直观，这种直观最终的局限依然是经验的相对性。这种经验凝结而成的直观，类似于亚里士多德的实践智慧。在亚里士多德看来，实践智慧不属于形而上学，也不属于理论知识，其本身就具有经验特色。康德用将经验上升为理性的办法来克服这种经验的相对性，又只能把道德限制在形而上的领域之中。这种悖论是无法消除的。所以道德知识的来源离不开情感。

(二) 道德裁决：意志的主导地位

道德裁决是道德原则的第三个含义。文德尔班认为，道德知识的来源都依赖于情感，但是在道德裁决中，意志则占有主导地位。*同上书，第183页。意志对道德行为进行裁决的根据不会是人的自然本性，否则幸福论就是唯一的道德理论，人和动物就没有实质的区别了。在这里，文德尔班又重复了康德在《道德形而上学奠基》之中的论证。*同上书，第184页。只有意志才能颁布普遍的绝对命令，才能有超越生物本能的力量，从而也就超越了幸福论。

另一方面，权威主义伦理学也就有了基础。在文德尔班看来，所谓权威主义伦理学是这样一种理论，它“在某种比人的意志更高、更有权威的意志中去寻找道德律的裁决”*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第184页。。在政治中的权威主义可能为大众所诟病，但是伦理学上的权威主义还是有其坚实的理由。文德尔班根据权威的来源，把权威主义伦理学分为三种表现形式：神学伦理学、国家主义伦理学和社会共同体的权威伦理学。

因为权威主义伦理学毕竟是以他律作为其基础，和康德的自律还是有本质的不同，这也就是政治和伦理道德的区别。政治必须依靠某种外在的权威，除非是卢梭的高度道德化的政治哲学，但卢梭的社会契约具有强烈的理想特质，难以在现实中实施。所以文德尔班认为，康德的伦理学基于人格的高贵和尊严，本身等同于道德律，它使得一切外在的道德权威和道德裁决变得多余了。*同上书，第185页。

(三) 道德动机和意志自由问题

道德动机是道德原则的第四种意义，它依然和上述道德律和人的自然本性之冲突分不开。利己主义伦理学认为道德行为的动机是人的自然本性，权威主义伦理学则认为道德行为的动机来自上帝、国家或社会的外在权威。但是这些动机背后需要有更深层的根据。文德尔班认为：“如果符合道德律的行动建基其上的动机完全没有任何道德价值，那么它们的价值就仅仅具有合法性”*同上书，第186—187页。，而真正的道德价值要高于合法性。

关于道德之合法性概念的界定，我们大致可以把它等同于在经验中得到证明的道德动机的来源。为了取得超过这种合法性的更坚实的基础，一些哲学家们提出了“自然的社会倾向”这样的思路，比如人的自然倾向中有同情心和道德心等等，包括苏格兰启蒙学派在内的近代伦理学家就是这样认为的。叔本华的悲观主义伦理学认为，人的同情心即分担苦难之心，是道德动机；而费尔巴哈的乐观主义伦理学则认为，同情就是分享快乐。文德尔班认为，这种思路也没有超越上述合法性。在我们看来，这只不过是把道德的理由变为内在于生物本能的理由了。只有康德的伦理学才最终超越了把人的生物本能作为道德基础的思路。

真正的道德价值必须是和意志自由联系在一起的。文德尔班分析了意志自由的各种含义。意志自由首先意味着行动的自由，即“有能力把意志的决定转变为身体的有目的的活动”*同上书，第189页。。其次，意志自由意味着选择的自由，这就会带来严重的困难，因为人的诸种动机之间会发生冲突。这些动机既包括当下的刺激，也包括“个人成长过程形成的意志的恒常倾向”*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第189页。，也就是人的性格。如何看待动机和这些因素的关系，取决于人们如何界定动机。如果把短暂的刺激当作动机，那么就会产生动机的非决定论，即认为人的性格独立于这些欲望的动机；如果把性格、恒常的意志当作动机，就会产生动机的决定论，即认为人的意志是由这些性格的动机所决定的。

意志自由的另外一个关键词是责任，文德尔班认为，这也是造成在意志自由问题上产生混乱的一个重要原因。根据前面的分析，决定论者认为人的相对稳定的性格是行为的原因，所以人要为自己的行为负责。但是另一方面，责任还有实践意义，即“行为令人痛苦的后果会以某种方式作用于行为主体使他承受痛苦”*同上书，第190页。。当作坏事的人受到后果的惩罚，他心中也就因而产生出责任观念和规则意识。文德尔班认为，这个过程本来很简单，但人们却认为责任概念却假设我们有可能不那么做，并且把这种假设命名为自由。这样的话，人们就会认为自由是无原因的，即使是康德也这么认为。这样就导致了“几乎无解的混乱局面”。在这里，文德尔班的立场似乎离开了康德的伦理学，而进入到了某种后果主义的思路中。我们知道，后果主义基于经验的因果关系，而不涉及形而上学。

文德尔班认为道德责任和因果关系是联系在一起的。从因果关系的角度看道德责任，他区分了三种情况，第一种是从神学形而上学角度，把上帝看作人的本性的原因，道德责任就归于神；第二种是沿着社会学思路，把社会结构当作人之本性的原因，道德责任就归于社会环境；第三种是把人的个体性当作终极的原因，“形而上学的来源和人的责任才得以保留。这类理论为各种形而上学的奇思妙想打开了大门，这些奇思妙想无法与任何形式的形而上学唯一论或神学唯一论相调和”*同上书，第191页。。

结合前面的分析，我们似乎可以得出如下推论：意志自由是一种因果的非决定论，经验主义是一种因果决定论，意志自由论会导致形而上学的混乱，人为地把简单的事情搞复杂了。形而上学脱离了自然的因果性，但是又导致各种形而上学体系的不统一。但是文德尔班又把分析引入更深层次：如果世上只有自然因果性，那么人类社会就不可能在自然之外引入新的东西，但是人类社会实质上引入了新的东西，这样“我们似乎可以推论出，人类行为必定会开辟出新的因果序列并把它们纳入现存的一般因果进程”*同上。。这种新的因果序列的引入，恰恰是首先以形而上学的形式得到表述的，这就是伊壁鸠鲁的自由理论。

所以在文德尔班看来，意志自由就是一个无法用理论加以解决的问题，但在实践中又是绝对不可或缺的。“事实上，我们只有从实践的立场出发，才能处理责任问题的实践方面”*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第192页。。在实践上，人必须为自己的行为承担责任，责任必须来自于对自由意志的肯定，但自由意志又是不符合因果规律的，它本身没有原因，或者用形而上学的语言来说，它是自因(causa sui)。他也肯定地认为康德的思路是有意义的，把个体责任归结到形而上学层次，它也是具有自我教育的重要意义，因为它“启发了反面动机或肯定了正面动机”。但是文德尔班在这里并没有像康德那样在伦理学中拒斥因果律和经验因素，而是顾及到道德的社会实践意义。这个实践意义并非是自在之物意义上的，他也并不坚守康德对现象和自在之物的区分。他说：“我们必须把问题当作实践过程来看待，我们无法以任何方式将这个实践过程追溯到对形而上学本性的一般理论思考。”*同上。在他看来，实践的伦理问题独立于“意志的无因果性这个形而上学问题”，所以理论就没有必要把简单的事情变得复杂。

四、 简短的小结和反思

文德尔班的《哲学导论》是一部导论性著作，但是内容讨论比较深入浅出。本文对此书的一个章节的分析，很有管中窥豹的效果。在此提出几点小结。

首先，本书作为导论，而不是某一学派的教义性作品，问题的体系性和逻辑性是本书所追求的特点，但并非面面俱到，而是抓住重点问题进行深入分析。从分析中可以看出，文德尔班的价值论哲学和道德哲学绝非一种简单的独断论，也并非死守康德主义的“教义”，而是注意到各种学说的长处和局限性，从各种学说的理据入手进行分析，展示它们之间的张力。

其次，文德尔班对康德式伦理学有着深刻的认同，但对其他流派的道德哲学也有深入的理解。笔者认为，他试图建立义务论伦理学与幸福论伦理学的整合，在康德式的道德哲学框架下融入幸福论的合理成分。从这个思路延伸出去，似乎可以建立起道德形而上学和道德“形而下学”的某种综合。

他重视伦理道德的具体实践方面，重视道德的心理学因素，以及功利主义的现实基础，这一点很有启示意义。文化哲学是21世纪哲学界的新生长点之一，文化哲学重视的不是宏观的思辨的理论推演，而是深入人的日常生活实践和具体的文化模式的演进和分析，它是“形而上”与“形而下”两个层面的综合。文化哲学一方面关注对人的行为模式的理性分析，一方面拒斥纯粹理论思辨的、纯粹理想化的理论推演。文德尔班作为文化哲学的先驱者之一，关注人的具体的经验思维方式，了解康德道德形而上学的理想性的弱点，表现了20世纪初哲学界对思辨哲学模式的一种反思。

第三，关于普遍价值问题，文德尔班的思考是很有深度的。他认为伦理学的目标之一是追求道德原则的普遍性，但是他又深刻地理解到这一任务的难度。从更广义的角度来讲，价值论问题涵盖面很广，以伦理学为出发点，涵盖道德问题、社会历史问题，最终通过审美领域走向宗教领域。但是在文德尔班看来，宗教领域的问题也充满着矛盾，价值世界是“具有永恒性和有效性的”，事实世界则是充满着暂存事物的，二者之间的关系依然是问题重重。*文德尔班：《文德尔班哲学导论》，第273页。

文德尔班最后认为，二元论问题是终极的无法解决的问题，它表现为事实与价值的矛盾、价值观上的乐观主义和悲观主义的矛盾。*同上书，第276—279页。这个问题代表着知识的界限，但是现实的价值二元性又是意志活动不可或缺的条件。从这个结论中，我们依然可以看到康德的某种影响。普遍价值是否存在，事实和价值是否统一，依然是一个无解的问题。但哲学问题的重要性并不意味着它一定有个固定的解答，也许没有答案才是哲学问题的答案。哲学家的重要性在于，他会给我们思考问题的方向，揭示问题的复杂性和张力结构。和哲学一样，伦理学也只能在张力之中存在，这也许就是文德尔班伦理学给我们的最重要的启示。

(责任编辑：肖志珂)

赵海峰，黑龙江大学哲学与公共管理学院教授。