探根溯源的哲学追寻——俞宣孟研究员访谈

俞宣孟 石永泽

探根溯源的哲学追寻
——俞宣孟研究员访谈

俞宣孟 石永泽

石永泽(以下简称“石”)：俞老师，您好！关于您的故事我们听到过不少，这次想请您谈谈您的学术生涯，相信对我们这些后辈会有启迪。您是如何走上哲学研究的道路的？从您发表的作品我们知道您从事哲学研究是从海德格尔开始的，而且您的《现代西方的超越思考——海德格尔哲学》是国内第一本研究海德格尔哲学的汉语著作。这前后有些什么趣事可以和我们讲讲吗？

俞宣孟(以下简称“俞”)：我1948年生于上海，读中学的时候适逢“文化大革命”爆发，就跟随上山下乡的大潮到了苏北的大丰农场，从农场回来后教过书，也在机关工作过，“文革”结束后，于1979年直接考入复旦大学哲学系攻读研究生。入校就读后才得知，我是这一届研究生入学考试中外语成绩的第一名，这是在研究生公共课外语A班上有的同学翻阅老师的记分册后告诉我的。其实，当时这个班上许多同学的英语实际水平都比我强，有的是外语本科出身，有的同学，像文贯中，入学前就出版过翻译著作了。我读的是西方哲学，带我们的是一个指导小组，小组成员为陈京璇、尹大贻、黄颂杰三位老师，领衔的是全增嘏(1903—1984)先生。全先生是哈佛大学1927年的硕士，他的《西洋哲学小史》出版于1932年，也许是中国最早系统介绍西方哲学的一本书。我入学时全先生已年迈，他没有亲自给我们讲过课，只是开了一个必读书单，在英语学习方面对我们提出了很高的要求。现在回想起来，他对我们的这两个要求真是太重要了。因为没有人讲课，所以就迫使我们养成自己思考、自己琢磨的习惯。同学中像吴牟人在学习期间就尝试了用分析哲学的方法评说柏拉图的理念论，刘永富阐述黑格尔哲学的深度是很少有人能达到的。我们唯一的专业课是请汪子嵩老师来讲了一星期的柏拉图哲学。他根据原文把柏拉图早期的理念论进行了条分缕析的讲解，很清楚。现在体会到，柏拉图哲学是攻读西方哲学不能绕过的必修课，没有这个基础，要进入西方哲学这个门是很困难的。因为时间有限，汪老师只讲了柏拉图早期的理念论，他说柏拉图后期的理念论有发展，特别提到柏拉图的《巴门尼德篇》，要我们自己去看。就是因为汪老师这句话的指点，我后来反复研读了汪老师的老师陈康先生译注的《巴门尼德篇》，这部著作对我后来理解西方哲学“是论”(本体论)起了决定性的作用。

我之所以报考哲学专业，主要是因为“文革”期间几乎没有什么书可看，但是可以看马恩列斯毛的著作，我又很喜欢看书，就把这些书置于床头，每天晚上都要翻阅一阵子才会睡觉。印象最深的是列宁的《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，有些段落甚至能背诵，但读了很久也没读懂。不过对我来说，越是不懂的东西对我的吸引力就越大，我想总有一天我是能够弄明白它的。

要弄明白我不懂的东西，这个想法从一开始就伴随着我学习哲学的过程。1979年我正式进入复旦哲学系攻读外国哲学专业课程，根据老师的指导从古希腊哲学一直读下来，1980年读到现代存在主义哲学，才知道其中有一位叫海德格尔的哲学家，然而他写在书上的话我完全不懂。他使用的术语译成汉语很奇怪，比如，通常译作“存在”的being，在他这里成了“在”或“在者”，还有什么“亲在”(Dasein)这样的术语。国内关于海德格尔哲学的介绍评述那时还没有。我想，我已经读到了外国哲学专业当时最高的学位，要是别人问起我，我却对这样有声望的哲学家居然一点不懂，岂不是耻辱吗？有了这种想法，我就想方设法去找材料，主要是从北京复印了一部分当时已经译成英语的海德格尔著作。经过三四个月的研读，我初步明白，原来海德格尔哲学之所以难懂，是因为对于传统哲学而言，他的哲学是一次改弦易张，所以，不能用理解传统哲学的方式去理解海德格尔。1982年初，我完成了硕士论文《论海德格尔的基本本体论》，当年就发表在《复旦学报》上。刘放桐老师一直对我很鼓励，他认为我的论文在当时达到了国内一流的水平。受到了这样的鼓励，我就继续努力，在分配到社科院后决定重新深入研究海德格尔，结果就在1986年写成了《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》一书。由于当时出版社经营困难，一直拖到1989年底才出版，出版社还害怕滞销亏本，要求我取了现在的书名，而原来的书名只保留为一个副标题。

这部书是中国大陆出版的关于海德格尔研究的第一部专著。后来我知道，那年年初台湾也出版了一部取名为《海德格》的书，作者项退结，是傅伟勋和韦政通主编的“世界哲学家丛书”中的一种。1993年初，我在美国费城拜访过傅伟勋先生，一见面他就考我对海德格尔哲学的了解情况，没谈几句他就说：“你对海德格尔是真懂的，早知道那本专著就请你写了。”后来我才在知道，傅伟勋先生开始研究海德格尔不迟于60年代，而项退结先生出版这部专著时已经是傅先生在课堂上讲授海德格尔15年之后了。其实我的这本书也只是大致上把海德格尔谈的一些哲学问题点出来了，很粗疏，对它做较深的分析评述是没有的，我自己当时具有的思想武器只是区分唯物唯心之类的。只是在大家都不明白海德格尔到底谈些什么的时候，大概它还有点参考作用。

从海德格尔入手开始我的学术生涯，看似完全偶然，其实也有原因可寻，这与我凡事喜欢究根问底的性格有点关系。当时是因为看不懂海德格尔哲学，带着探个究竟的想法一头扎进去，等看出了一点名堂，才真正明白，原来一种真正有创见的哲学一定是对传统有所突破的哲学，如果固守自己已知的立场，就不容易接受新的、尤其是有深度的思想。由于海德格尔想得比传统哲学深，通过对他的研究，我对整个西方哲学的理解也大大深入了。这个体验使我形成了自己在学问道路上的一个见解，即，求学问历来有博和深两个要求，我侧重的是深。因为“博”是无限的，以有限的个人生命是不可能达到的；“深”指的是当下时代自己从事的这个学术领域达到的深度，相对来说，这是可以达到的，进入深度所需的知识背景就是“博”的范围。我做学问就是这个态度。

石：您对“深”和“博”关系的理解使我们想起与您同姓的俞吾金老师，与您相比，他在“博”的方面比较突出。

俞：个人能达到的深和博都是相对的、有限的。我与俞吾金生前的交谈，确实感到他读的书比我多很多，当然，他也有他的深度。关于这个问题，刘放桐老师倒正是这样评论过我们两个人。那是1992年，我在华盛顿遇到他，他向麦克林说这个话，当时我在场，不知刘老师是否还记得。

石：曾听您的一个留学海外的老同事说您在学问家和思想家之间，更像思想家。我们也注意到，您对有深度的哲学问题敏感度很高，用一句比较通俗的话讲，就是有一种一竿子到底的精神。您的《本体论研究》自从1999年出版以来，曾获得上海市哲学社会科学一等奖，至今又再版了两次(2005年第二版，2012年第三版)。据说有重点高校把该书作为研究生教材，但您时常谦虚地说这本书只是您学习西方哲学类似学生作业的东西。尽管如此，我们还是想听听您对西方哲学乃至对哲学的理解。

俞：说思想家是绝不敢当的。当今之世，谁是思想家？我只是在有限的学术问题上有一点体会。回想自己在西方哲学乃至一般的哲学领域里思考过、论说过的问题主要是三点：第一，是关于西方哲学一个常用术语的翻译问题；第二，是关于西方哲学精髓问题；第三，是在中西哲学比较的基础上对哲学的一般看法。

第一，关于术语问题。有一个术语的翻译对于理解西方哲学关系极大，这个术语即being，过去一向被译成“存在”。1984年我参加一次全国西方现代哲学学术会议时，提交了一篇论文，题目是《海德格尔关于“是”的意义问题》(载《现代西方哲学研究辑刊》第七辑，人民出版社1986年版)。会上当即就对“是”这个译名展开了激烈的争论，此后围绕这个问题的讨论经久不息，到2000年左右，有人编选了一部一百万字的论文集，所选的还仅是见诸刊物的部分论文。虽然目前学界还没有全部采用“是”这个译名，但是至少这场讨论已经松动了原来板结的土地，为进一步的理解提供了可能的途径。

中文“存在”的意思指的是时空中实有其事的东西，于是人们就以为用这样一个词就可以无所不包地泛指一切。确实，西方语言中可以用Being指一切，但是这个“一切”比时空中有其存在的一切还要广，甚至实际中并无其存在，只要有其观念并能说出来的东西，都可以称为Being。甚至“无”这个观念也是一个Being。将Being译作“存在”恰恰是对“一切”的局限。西方哲学之所以能做成这样一个超出中国人所谓“万物”的观念，与他们使用的语言的特征有关。Being原来是一个系词，相当于汉语的“是”，是语言中表述任何东西(不管其存在还是不存在)的格式。汉语中译作“是”或“是者”才可以表达可以想到、可以形诸语言的一切东西。这样就可以看出，西方关于世界的哲学知识受语言形式的强制。从这个观点看，巴门尼德过去被译作“思想与存在是同一的”这句话就应当读作“思想与‘是’是同一的”，“是”在这里是思想对思想的对象进行述说、判断，把它们当作所是表述出来的过程，这就好理解了。后来，通过柏拉图哲学，“是”逐渐被做成全部哲学范畴体系中最高、最普遍的范畴。一旦成为逻辑范畴，Being这个词就不指示任何事物，它的意义只在它和其他范畴的关系中，就像代数式子中的字母只在式子中有意义，离开了式子就没有意义。“是”与各种所是或“是者”的关系是，后者逻辑地受制于前者，即“是”逻辑地包含着各种所是，因而从“是”可以逻辑地演绎出各种所是。这个过程也是思想活动的过程。所以，在黑格尔大、小《逻辑学》里，对作为全部逻辑体系开端的“是”有两点说明：(1)“是”是没有任何特殊规定性的(因为一旦有什么规定性，“是”就将不是“是”，而是一个所是或“是者”了)；(2)“是”是“纯思”，即还没有进入或获得思想内容的思想，是空的思维或空的直观。也就是说，一方面，Being是各种所是的逻辑上的统一者，存在只是所是之一；另一方面，又是还没有内容的思想，思想从这里出发，逻辑的开端也是思想的开端。中文里没有确切对应的词，只有“是”还比较接近，译成“存在”就不知所云了。中文没有对应的词，归根结底反映了西方哲学和中国哲学思想方法的差异。这个译名的选择不仅对理解西方哲学关系极大，对于中西哲学的比较更是关键。这里要说明，我不是第一个把这个词译作“是”的人，陈康先生很早就取“是”这个译名了，只是没被接受。

第二，关于西方哲学的精髓。中国学界要了解、把握西方哲学，其意义自不必说。但是，历时两千余年，西方哲学学派林立，观点繁杂，真如汪洋大海。中国人要了解西方哲学，总是要从一个个哲学家的研究开始，到了一定程度也要进行总结概括。我读书的时候发现，许多西方大哲学家都把自己最基本、最重要的哲学观点表达在所谓“本体论”中，西方哲学的分类中“本体论”也被当作哲学的哲学、纯粹原理。但是，流行的教科书给人的印象似乎是，本体论是一门关于世界之基本组成物的理论，或者含含糊糊地认为是关于世界本体或本质的学问。其实，这门学问的原文ontology字面上就表明是关于on即being的学问，与“本体”无涉。这里的being即“是者”，是思想上形成和把握的关于世界的普遍范畴，这些范畴的组合产生出来的就是第一哲学原理。了解西方哲学最重要的就是把握这部分理论，其他分支都是这个理论的运用，或者是这个理论的延伸和展开，如认识论。为了把握这种形态和特征的西方哲学，只能结合西方哲学的语言表述的特征，依次追溯其从古希腊产生的原因，其发展的过程中遇到的挑战和暴露的问题，从本体论中发展出认识论的必然性，以及最后在黑格尔《逻辑学》一书中达到的典型性。我花了大约十年时间，对以上问题做了思考、整理，写成了《本体论研究》。这次出版一点也没有耽搁，1999年4月中旬书稿送出版社，7月初书已上架。

前面两项工作对于学习研究西方哲学史的同事们也许会有帮助。

第三，以上两项研究使我对西方哲学的形态及其宗旨有了较深入的了解，随之也对哲学这门学问的理解也有所深入。对以本体论为核心的西方哲学的研究显示，产生和发展在其语言文化背景中的西方哲学是一种特殊形态的哲学，中国文化背景不可能产生那样的哲学，中西哲学是两种不同形态的哲学。西方哲学的宗旨是求得有关世界的普遍知识(真理)，中国哲学的宗旨在于获得生命的自觉。形态和宗旨的不同导致从事哲学活动的途径的不同，西方哲学为追求所谓知识的客观性，发展出了认识论和逻辑，中国哲学的途径则在于人格修养。以上诸点区别未见于前人，究其原因如下：首先是对本体论(站在中国传统哲学的角度去看而造成)的误解，使西方哲学的特殊形态及其宗旨不能得到准确的揭示；于是，还进一步以他们所理解的西方哲学为一般哲学的标准去整理和勾勒中国哲学，这样势必改变了中国传统哲学的面貌；最后，又拿依傍西方哲学勾勒出来的中国哲学去与西方哲学做比较，其去真相之远，可想而知。我在职最后十年的工作主要集中在这个方面，除了我自己的研究，也想唤起更多人的关注，于是，策划召开过一些学术会议，与何锡蓉一起编辑的《探根寻源——新一轮中西哲学比较研究论集》(2005年5月出版)就是这方面工作留下的一个痕迹。

石：尽管《探根寻源——新一轮中西哲学比较研究论集》只是一本论文集，但我们知道它在您心中的地位还是非常高的。后来，包括您退休以后发表的多篇论文都是围绕中西哲学比较展开的。有个说法叫“西而优则中”，意思是西方哲学学好了都转到中国哲学的研究上来了。据我们所知，这些年您对中国哲学很是用心，您是怎么看待中国哲学的？

俞：让我对自己的工作做一个评价，我最满意的还是在职最后十年的工作，即围绕中西哲学比较研究所做的工作。以往的研究尽管得到过一些奖状，但是那些研究充其量是对西方哲学的研究，是讲人家家里的事。我得出中国哲学在于获得生命的自觉这个结论，这是我自己读书的心得。在这个方向上可以开启出许多新的景象，这些新的景象不再是悬空在外的高谈阔论——那是哲学常给人的印象，而都是与自己、社团，乃至国家民族的生存息息相关的。举其要而言之，现代社会很注重各种法规法律的建设，法律和法规无论怎样完整，它期望的秩序总是要通过生活在其中的人的贯彻执行才能实现。从制定到执行法律法规，都需要人们对自己生命的自觉。人的本质究竟在于个性还是社会性，对这两种不同答案的各执一词在组织社会生活中造成的差异极大，甚至造成了严重的冲突。其实人的本质的个性和社会性，在自觉的生命活动中根本就是根据实际情况的一种调节，而且是人能够协调的。中国古代关于生命自觉已经有了许多论述，现在的任务是要根据新的情况加以发展。所谓新的情况主要是指人类发展到现代化的阶段后运用科学技术所导致的一切积极和消极后果，在前所未有的规模上对能源的开发利用，一方面改善了人类的生活，但另一方面，也造成了生态环境的污染，制造出了大规模杀伤性武器。这两种情况都使人类有了自己毁灭自己的可能。唤醒和提高生命的自觉性将有助于人类应对生活所面临的挑战，建设起未来更加合理的生活。为此，有许多问题可以研究，例如，如何根据现代生命科学的发展，对生命现象做哲学的描述？怎样从生命自觉的高度评述现代社会各种景象？中国古代对于生命自觉有过哪些论述？如果把争取生命自觉看作中国哲学的宗旨，那么如何看待西方哲学？或者，是否有端倪说，生命自觉也应当是西方哲学未来发展的方向？

石：这些都是非常重要的问题。在应对现代性问题上，看得出您更看重中国哲学。但就学术本身来讲，明白了中国哲学不能依傍西方哲学观念之后，问题在于如何重写中国哲学史，是否可以把西方哲学的观念抛在一边，另立一种哲学观念？您是否可以写一部中国哲学史呢？

俞：自从我提出了中国哲学与西方哲学是两种不同类型的哲学，中国哲学史的建设不能依傍西方哲学之后，自然就有了对真正的中国哲学史的期盼。在新世纪开头的几年，范明生先生就要我写一部中国哲学史出来，说哪怕是写一个提纲式的东西也是好的。这个任务实在是超出了我的能力，我是写不出来的。我敢于说中西哲学是两种不同类型的哲学，这是基于总体上对它们二者的宗旨和方法的理解，至于写中国哲学史，那不仅要对中国传统典籍作深入细致的掌握，而且要求确立一个明确的关于哲学的观念。现在可以做的是堵死对西方哲学观念的依傍之路，以便把哲学的观念从西方传统哲学中解放出来，这样才有确立中国哲学观念的余地。

我希望新的哲学观念同时也是对西方传统哲学观念的更新、更深入的发展。所谓更新、更深入，不是去对两种哲学做概括，概括是求同，这对两种不同形态的哲学即便不是根本不可能，也是很勉强的。我所谓更新、更深入指的是让哲学回到它的源头、开端处。这个源头不仅是中国哲学的开端，应该也是西方哲学的开端，是中西哲学共同的根据。找到了这个源头，中西哲学就将照面，并且能够揭示中西何以可能形成两种不同形态的哲学。这种思考方法与试图在对中西哲学概括的基础上发现两种哲学的共同性的途径是截然不同的。

石：就是说进行中西哲学比较研究，不好用理论概括的方法，要再探根寻源，寻找共同的根据。但是，源头好像又很抽象，能否具体说明一下这个源头的情况，以及如何把这个源头揭示出来？

俞：我们现在可以通过两个方面对西方哲学进行考察来看到这个源头的端倪。第一个方面，是从现代西方哲学所关切的问题中透露出来的。现代西方哲学对传统哲学批判的一个重点是它的二元论，二元论的缺点是看问题有两个出发点、两种根据，两方都说出一番道理，却不能互相信服。现象学试图把主客二元消除在意识中，即把对象看作意向之所指，在对象的另一端则是指向对象的意向本身。这种理论试图追溯到主客未分的状态。然而，在这里主客的统一还是在意识中的统一，它没有克服意识和物质的二元对立。海德格尔进了一步，他先是提出每个人都是在世界中某个确定的点上开放出来的一种现象，进而把这个现象的发生描述为“事发”(Ereignis/Event)，人和世界、主和客都是在“事发”中展开出来的。他研究了“事发”中的种种情况，写在他死后出版的《哲学文稿——从“事发”谈起》一书中。这个“事发”海德格尔称为现有哲学史开端之前的“另一个开端”，即真正原始的哲学开端。第二个方面，是在对现有的西方哲学史开端的追问中显露出来的。现有的西方哲学史主要是一部关于世界普遍知识的研究史，它肇始于柏拉图。这种哲学从一个隐蔽的前提出发，即它预设了一个站在世界一旁对世界进行观察的人。那么，人对世界作观察这种现象是如何可能、如何发生的呢？这个问题难道不是哲学问题吗？在西方哲学之内它是不能回答的，它超出了西方哲学划定的对象，但是，如果哲学要保持自己的尊严，就必须把这个问题当作自己必须回答的问题，而这个问题指向的就是哲学的真正开端或源头。

石：问题是，有什么理由说中西哲学在这个源头照面了呢？ 回到源头是否仅仅是为了给中国哲学提供合法性的依据？此外还有什么意义呢？

俞：在这个源头上，主客是不分的，中国古代哲学关于从无生有的那些话就显出意义了。无论是老子的“道”还是《周易》的太极，讲哲学都先提出一种幽深混沌的状态，把各种现象看成是从中慢慢显现出来的结果，也包括人自己在内，即所谓“天命之谓性”。甚至也有用“事”来标志这个开端的，如孟子所谓“必有事焉”。中国哲学家很注重这种源头意识，从事哲学活动就要让自己回到源头，体会从源头开放出来的状态。所谓“喜怒哀乐之未发”就是进入这种状态的一种途径。讲伦理，从“无善无恶心之体”开始。

回到源头决不是仅仅为了让中国哲学挤进哲学的圈子以取得合法身份这种狭隘的目的，而是要让哲学获得坚实的根据，以便敞开眼界、保持活力。比如，像西方哲学那样站在一边去观察世界以获得关于世界的普遍性知识，这当然也是从源头的各种可能的开放方式中发展出来的一种哲学，但是，以为这是从事哲学活动的唯一方式，以为一切都可以从这个角度去说明，那就限制了哲学的眼界。西方哲学从观察世界出发，总体上说，就把人自己遗漏在外面了。价值论、美学、心理学直到近代才成为学科，这说明传统的纯粹哲学并不关注这些问题。这些问题总的来说就是所谓人文哲学。即使因为实际生活中有人文方面的问题，现在被提出来了，所讨论的还是“美究竟是主观的还是客观的”、“艺术作品如何实现了普遍的概念”、“价值的主观性和客观性”，等等，我以为这样的讨论还是把所谓人文问题依附于纯粹哲学，因而并没有涉及问题的实质，反而让问题变形了。如果从源头上思考，那么，价值、审美、心理等的特性就可以获得它们各自根基上的说明，也就是说，它们都是从那个本来没有分别的“事”中生发出来的某种方式。在科学昌明的时代，我们有时候也会谈论科学的局限，科学是从西方哲学设定的前提中开放出来的，科学的局限说到底是西方哲学的局限。西方哲学的这种情况用海德格尔的话来说就是所谓“失根”。

石：谈到源头，人们总会自然想起事物的时间(历史)起源，源头是否很遥远？哲学上所说的源头与宇宙起源问题有何关系？

俞：这是一个误解。这里的源头不是指历史上哲学史的开端，而是哲学本身的开端。哲学史的开端是确定的，离开我们有两千多年的时间了。按照伽达默尔的观点，西方哲学是从柏拉图开始的，因为他对后来哲学史的发展具有决定性的影响。中国哲学需要考证，但是，如果就学理上说，我觉得可以认为《易经》是中国哲学史的开端，因为儒家和道家都把这部著作当作自己思想的来源，更何况一般认为孔子对《周易》的形成还有重要的贡献。哲学史的开端不是从宇宙的产生讲起，那是自然科学的内容。在自然科学中，人已经对自然采取了“研究”的方式，包括对自然的描述和对自然现象“本质”的追求，这是从原始开端所包含的各种可能的方式中进入或选择一种方式的展开。在自然科学中，主观和客观已经分离了，现在要问，这种分离是如何可能的？这个问题比康德所谓“自然科学是如何可能的”还要广，因为他所谓的自然科学只是指具有“普遍必然性”的自然科学，即关于自然“本质”的学说，具体讲，就是他那个时代的牛顿力学，而不包括做经验描述的自然科学，比如生物分类的学说，以及中国历史上关于农事、天文、历法、医学等的“科学”。但是，不论是关于自然“本质”的“普遍必然性”的知识，还是经验描述性的知识，都已经是在以人作为观察研究者的一方，以自然作为被观察研究的对象一方的确定方式中了。这种关系的出现在原始开端处应当有它的根据——最初是出于怎样的一种“事”，使得出现这样的主客二端的现象成为可能。但是，原始的“事”中包含的并不只有科学这一种绽开的方式，譬如审美、文学、价值，这些都与情绪有关，如果把它也当作客观对象进行分析，那么事情的实质就变样了，说起来也矛盾百出。现在的倾向是，科学的方式渗透到了人的各种生存方式中，这是要注意的，因为那样就会掩盖掉其他各种生存方式，使生命的意义变得狭窄、片面。所以，守住源头、保持源头活水的活力，归根结底是要保持生命的活力，让生命的意义得到充分的显示。这样的源头并不遥远，就在我们自己的当下。借用海德格尔的话来说，“人是‘是’的看护者”。所谓“是”，可以将其解释为处在原发的各种“事”中的生命。人只要活着，就处在各种“事”中。哲学的源头永远与人切近，除非人自己看偏了，把它忘记了。

石：明白了您说的“源头”的意思，但是说哲学的源头就在自己当下，会不会陷入唯我主义呢？

俞：哲学的源头说本身不是唯我主义的。这需要对这个理论出发点的内容和特征做深入的思考，这是我试图进行的。现在且从与所谓唯我主义相关的话题加以讨论。在源头中是不分主客的，甚至在意识最初觉醒的“事”中，觉醒了的意识是“事”的意识，人自己是寄存在“事”中的。在这个过程中会出现一些情况打破“事”的意识。海德格尔举的例子是在用锤子劳作的过程中锤子的损坏，这时锤子就在意识中凸显出来了，与之暗中相关的就是“我”的出现。唯我主义恰恰是背离了源头，从“事”中跳出来并且进一步围绕着“我”去谋划的结果。源头潜在地包含我和世界的情况就像一个面上有无数个点的球，每个人都是潜在的一个点，而这个球则是每个点共享的，展开来就是大家共同的世界。

石：刚才您提到了海德格尔的《哲学文稿》一书，记得您在去年夏天独自在新昌乡下的山间住了一段时间，并重读了几本书，其中就有这一著作的英文版，可见您对海德格尔哲学的重视程度。而且，在您的文章和言谈中经常引用海德格尔的话，这是否可以说也是一种对西方哲学的依傍呢？

俞：我承认海德格尔的思想对我有很大的启发。不过这与依傍不同。依傍指的是，按照西方哲学的样子去整理中国哲学史。西方哲学只是源头所包含的多种可能性中展开出来的一种，展开以后就把源头忘却了；而在中国哲学中，源头是一个经常受到关注、讨论不断深入的问题。这是两种不同类型的哲学，所以，依傍是不行的。源头问题是关于哲学的哲学，是所有不同形态哲学的根据，在这里，中国人和西方人可以讲到一道去，也应当讲到一道去。人们已经注意到，海德格尔的思想同中国传统哲学有接近之处，我觉得这正是因为中国传统哲学有强烈的源头意识，唤起了大家的注意。尽管如此，我们站在中国哲学的背景上谈源头问题，与海德格尔还是有些差别。他是从西方现代哲学主客二分的困境以及图谋克服困境的过程中回到源头的。中国传统哲学基本上没有背离过这个源头。然而，看到西方哲学在主客二分道路上有这么丰富的展现，一时会觉得自己的哲学很过时。海德格尔不过是让我们重新看到了中国传统哲学的意义。第二个很重要的差别是：我觉得海德格尔揭示了哲学的源头，包含着对人的各种可能的生存状态的一种解释，他只是“解释”，那么，让人明白了各种生存状态的起源又是为什么呢？在这个问题上，我觉得海德格尔比较消极，他最多把各种生存状态看作是人的命运，人类“看着不出现的上帝而没落”。中国传统哲学则不仅做解释，还强调做人的责任，强调人与禽兽的区别，提出继之以道的是“善”，要“致良知”。这也是我认为中国哲学的宗旨是求得生命自觉的理由。第三个重大差别是语言表达。海德格尔从西方传统哲学出发，把他自己的哲学的核心问题表达为追问“是”的意义问题，这给中国读者带来了技术上的困难。不过，只要我们能把握住问题的精神实质，这倒不会成为沟通的障碍。

石：最后再问您一个问题，明白了中西哲学的特征之后如何评价中西哲学，您是不是认为中国哲学优越于西方哲学？

俞：要评述两种哲学的优劣让我很犹豫，不过，还是可以试着说一下。要评优劣，想必各人心中都有一种标准。多数人的标准是关于实际效用方面的，即能产生实际效用的就是好的，反之则是差的。西方哲学因为与科学思想方法的密切联系，这点自然是好的。也许对比之下中国哲学就没有这个优点，因此有的前辈就说，中国哲学的功能是提高人的精神境界，有所谓自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，好像是回避谈功能。其实，功能也有眼前和长远甚至根本之分。意识到人和天地是一起展开出来的，有人存活在其中的自然是一个活的生物圈，人就是这个生物圈中的心(所谓“为天地立心”)，那么，维护这个生物圈的生命就是比单方面追求人的利益要根本。实际上，回到哲学的源头也就是要求始终保持生命的自觉状态。当然，回到源头不是叫你固守在那里不开放、不出来。只有充分的开放才能显示生命的意义(所谓“穷理尽性，以至于命”)。但是，在一条路上片面地开放以至于忘记源头肯定是不好的。如果明白了这一点，那么，也就应当能明白中西哲学究竟在哪些方面是可以互补的。

(责任编辑：韦海波)

俞宣孟，上海社会科学院哲学研究所研究员；石永泽，上海社会科学院哲学研究所助理研究员。