仁道、仁人、仁政<br/>——孔子仁学的三重意涵

仁道、仁人、仁政
——孔子仁学的三重意涵

2017-01-27杜云，杨明

伦理学研究 2017年1期

关键词：仁政君子孔子

杜云，杨明

仁道、仁人、仁政
——孔子仁学的三重意涵

杜云，杨明

仁是孔子思想的核心，孔子仁学是中国传统儒学发展的根基和主线。孔子的仁有三重意涵：一是哲学层面的仁道，二是人格层面的仁人，三是社会层面的仁政。这三个层面相互联系，不可分割，形成了环环相扣的逻辑扩充关系，共同构成了孔子“仁”的全部内涵。

仁道；仁人；仁政；孔子仁学

仁是孔子思想的核心，已是学术界的共识，然而纵观《论语》，孔子并没有给仁下一个确切的定义，有关内涵也是众说纷纭。究竟应该如何对仁进行把握呢？本文认为，孔子的仁可以从三个层面来进行认知和界定：首先是哲学层面，仁表现为道，这是形而上的依据；其次是人格层面，仁表现为为仁人，这是对理想人格的诉求；第三是社会层面，仁表现为仁政，这是对理想社会的追求。

一、仁道

道是中国哲学中的最高本体，在孔子思想中也是如此。道在《论语》中主要是指具有超越性的、形而上的终极追求和最高原则。《论语》中有大量关于道的话语：“士志于道”、“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”、“人能弘道，非道弘人”、“守死善道”等。在这些语境中，“道”是人和社会的最高价值追求，是思想和活动的最高目标，也是道德评判的最高准则，可谓是孔子思想中的最高本体。

孔子一生以传道为志向。这“道”的内容是什么呢？弟子曾参曾解读孔子的“道”：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”他指出，士君子不能不恢弘刚毅，奋力进取，因为责任重大，路途遥远。以实现仁的理想作为使命，难道责任不重大吗？终身都努力追求，难道路途不遥远吗？由此可见，儒家君子终身追求的大道就是仁。《论语》载，孔子曾几次向弟子阐述“吾道一以贯之”的理念，这个“一”也是“仁”，“仁”这一核心范畴贯通了孔子的整体生命和所有思想。对孔子来说，“仁”是至高无上的“道”，是最高的本体，也是最高的价值追求。《里仁》篇表述为：“好仁者，无以尚之”。然而，孔子的重心并不在于建构一个形而上的本体，也不在于阐述思想学说和理论体系，他的着眼点在于关怀和指导现实人生，所以子贡会感叹“夫子之言性与天道，不可得而闻也”也就不足为怪了。孔子的“仁”是一个充满人文精神的道，仁道落实于个体，是仁人，即理想的人；推广于群体，是仁政，即理想的社会。所以，仁是人和人类社会的理想状态和完美境界。

仁道的依据来自于“天”。孔子虽然不打算深究天的问题，也不打算致力于建构形而上的理论体系，但孔子仁道的根源和依据仍然来自于天道。张世英先生指出：儒家“主要是在‘天’那里找道德的根源”[1]，可谓一语中的。孔子认为，仁的根源在于天，人的道德品性应遵循天道规律。《述而》篇载：“天生德于予，桓魋其如予何？”面对危难，孔子体现出一种以天命承负者自任的高度自信，在孔子看来，只要有天赐仁德，以桓魋为代表的这些反动势力是不值一提的，他们妨害不了天道的自然流行。孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）孔子一生历经磨难，每逢逆境乃至绝境，孔子总是从天那里获得巨大的信心和勇气，之所以如此，正是因为孔子之道的根据和道德权威性来自上天，孔子受命于天，道德文章都是上天所赐。因而，孔子对天的敬畏和遵循是非常明显的。《季氏》篇载：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子强调，君子要敬畏三种东西，分别是天命、大人和圣人之言，天命是天道规律，大人是循道而行的人，圣人是能够把握天道的人，圣人之言就是对道的准确阐释。质言之，就是让人要敬畏和遵循天道。

仁道的本质是人道。人的本质是什么？社会的本质是什么？这是每个哲学家都无法回避的问题。《论语》确乎就是一部聚焦于人的典籍。冯友兰认为，孔子思想中的人的本质特征就是仁，“‘仁’是人之所以为人的总的特点”[2]（P167）。这让人区别于任何其他事物，仁既是人的本质，也是为人之道，同样也是人的群体——“社会”之道。胡适则明确指出：“仁是理想的人道，做一个人须要能尽人道。能尽人道，即是仁。”[3]（P81）张岱年指出：孔子“以发扬为人之道为终极关怀”[4]。杨国荣认为：“孔子对道的论说，确乎更多地侧重于人道”[5]，可见，很多学者都认为，孔子的道更多是指人道而非天道。张怀承进一步指出，人道“是人的独特本质的表征，是人区别于其他一切存在的根本所在”。[6]可见，仁是对人的类本质的一种抽象思考，是对理想的人的哲学抽象。质言之，孔子的“仁”道，主要内涵是指理想的道德人格和道德境界，最佳的社会和政治状态，是孔子对理想的人和理想的社会的一种美好愿景和理论探索。

孔子继承了“仁”的古义，并将其提炼和界定为人的类本质。“仁”字在孔子之前就已经出现，《尚书》有：“予仁若考”[7]，以“仁”形容人的美好品质。《诗经》中有两处：“洵美且仁”[8]、“其人美且仁”[8]。此两处“仁”，都是指田猎武士英武矫健的男性气概。《国语·晋语六》中记载：“武人不乱，智人不诈，仁人不党”[9]，这里以党作为仁之过，偏亲偏爱是党，仁则是无偏私的亲爱。孔子在“仁”的古义的基础上将仁从诸多德目中提炼出来，成为完美德性，并强调仁是人的类本质，仁人就是理想状态下的人。林毓生认为“仁原意指抽象的人，有别于具体的人”[10]正是这个意思。从孔子开始，“仁”成为中国文化中的核心概念。

孔子的这种探索有着深刻的历史意义。从宗教的角度看，由西周到春秋，人们已经开始由敬天变为疑天、怨天，周公之时，“惟天惠民”到孔子时“昊天不惠”，孔子转而向人的内在寻求力量，是为仁道，但仁道仍然与天道保持着联系。因此，孔子仁学体现出一种原始人道主义和人文精神。从社会发展的角度看，由西周到东周，政治权力不断下移，社会动荡不安，孔子注意到奴隶展现出来的力量，对此表示关怀，并进而对人的本质提出了新的看法，他认为每个人都有主体挺立的内在价值即仁。这是对人的力量的认知和揭示。从情感和心理的角度看，孔子关注人的真实情感，洞察到血缘亲情对于人的成长和社会秩序的安定的原生意义，从亲亲之爱中提炼出“仁”的道德品质。

仁道的内涵是爱。子曰：“仁者爱人。”将仁定义为爱人，基本是没有问题的。儒家思想出自于爱，由爱人到爱万事万物，儒家哲学可以说是一种爱的推广的哲学。道始于情，亲亲为大，对父母的爱是人最本真的情感和心理，由对父母的爱扩展到对他人的爱，泛爱众，博施济众，孔子的仁爱并不仅仅针对人类自身，而是进一步扩展到整个自然界，甚至包含了所有的宇宙存在，由成己而成人，由成己而成物。但孔子并没有把爱同质化，在人与物之间，重物，在人与动物之间，重人。如《郭店楚简》所载：“天生百物，人为贵。”[11]孟子对此进行了进一步的发挥：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗爱。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[12]亲、仁、爱的价值序列，对于血缘亲人是亲，对于人类是仁，对于物是爱。很多学者曾对原始儒家这种区别对待进行了批判，如认为孔门只讲“私德”不讲“公德”，重视血缘关系而忽视公共法制。但如果从当时的时代背景来进行分析，就很容易得出积极性的判断，孔子真正的逻辑应该是：仁道是有普遍性的，不仅仅是局限于血缘关系，它可以推广到整个人类社会，最终包含整个自然万物。

曾子将孔子之道阐释为“忠恕”，实际上是把仁道具体化为两个基本原则：一曰“恕”：己所不欲，勿施于人。“恕”，如心也，在处理人我关系时应该将心比心，是“我”不将自己不乐意的事情强加于人，这是消极的不施为方面。一曰“忠”：己欲立而立人，己欲达而达人。“忠”，中心也。人具有相同的类本质，人同此心，心同此理，自己有“欲立”、“欲达”的愿景，也要尊重别人有“欲立”、“欲达”的愿景，这是积极的施为方面，是“我”以主动的态度和行为去立人和达人。前者是不做不恰当的事，后者是要做恰当的事情，显然前者更为基础，而后者则属于更高层次的要求。立人、达人的实质也是主体追求仁道的一种反映，正是在这样的过程中，人不仅成就了自己的人格，更对他人和社会做出了贡献，是对仁道最好的践行，是仁学中最为闪光的部分。

孔子的仁爱之道有两个特点。第一，重人而不重鬼神。弟子问及鬼神问题，孔子总是会将话题引向人：“务民之义，敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”，樊迟问知，孔子指出真正的智慧是认真做好百姓的事情，敬畏鬼神但保持距离，这是一种现实主义的态度，其着眼点在于对百姓生活的关怀。子路问鬼神，孔子告诉他，你得先侍奉好身边的人，才能谈侍奉鬼神的问题，明确强调要将人置于鬼神之前。第二，尊重人的生命。《乡党》篇载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”当孔子得知马厩失火时，第一反应是关心是否伤人，没有问马匹和财产损失，这是孔子重视人的生命的突出表现。这种重视人、关爱人的生命的思想在当时是最具进步意义的。第三，维护人的尊严和价值。出于对人的尊重和关爱，孔子强烈反对人殉：“始作俑者，其无后乎！为其象人而用之也。”孔子愤怒地指责以人俑殉葬的行为，他认为即使是用像人的陶俑来殉葬，也是对人的人格和尊严的侮辱。

仁道是最高的价值追求。杜维明指出：“仁在中国历史上首次意指超越生死的终极价值”[13]（P3-4），这样的认知也深刻影响了后儒在精神追求上的自我定位。仁道高于生命。子曰：“水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”足见孔子是高度赞美这种以生命追求仁道的精神的。孔子告诉我们，对仁的追求高于一切，假如生命与仁发生冲突，不能为了苟全性命而损害仁道，在最艰难的情况下，甚至需要牺牲生命来保全仁道，是谓“杀身成仁”。因为仁是人的本质，失去了仁道，就失去了人之为人的根本，丧失了类本质，甚至连做一个人的资格都没有了，主体存在的合法性都被消解了。当然，仁学是是爱护生命的，有学者认为儒学就是“生生之学”，只有仁道和生命出现了不可调和的矛盾，为了维护仁这一最高价值，才会有杀身成仁，舍生取义，以生命为代价来守护仁道。可以说，仁道原则是孔子给中国传统价值体系定下的基调，体现了一种朴素的人文主义精神。仁道亦高于师道，子曰：“当仁，不让于师”。儒家眼里，师道是非常重要的，但在与仁道相比时，显然仁具有优先性。仁是儒家的最高追求，这意味着即使是面临绝境，君子都必须坚持行仁，“君子固穷”，守死善道。

可以说，追求道是君子仁人的毕生使命和心志之所在，孔子甚至发出了“朝闻道，夕死可矣”的感言，这是一种对道的最高期许，以至于一旦实现这一崇高目标，就能大无畏而平静的心态面对死亡。

二、仁人

仁道在个体身上得以彰显，就是仁人。孔子说“人能弘道，非道弘人”。为人指明了人生的方向，即致力于弘扬仁道，做仁人君子。仁是全德，仁人即是能体仁行仁的完美人格。按照仁的实现程度和境界不同，孔子把理想人格分为士、君子、贤人、成人、仁人和圣人，如果仁人在位，博施于民而能济众，行仁政于天下，可为圣人，但孔子明确指出，这样的境界，即使是尧舜也担心自己做的不够，可见，圣人实乃一悬设之理想，我们不断地接近它，但又不能完全实现它，说明理想人格的追求是个无止境的过程，永远都有可以完善和提升的空间。子路曾向孔子请问成人，孔子说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”此处的成人，朱子曰：“成人，犹言全人”[14]（P929）。就是指完美人格，就是仁人，一个人需要具备“知、不欲、勇、艺”四种品质，还要学习礼乐文化，才可以成为仁人。毫无疑问，完美人格是难以实现的，因此，孔子对“仁人”标准做出了退而求其次的界定：“见利思义，见危授命，就要不忘平生之言”。孔子认为，在当今社会，一个人只要正直、勇敢和诚信，就可以算是成人了。这是孔子仁学现实主义风格的体现。那么，如何才能成为一个仁人呢？

孔子认为，君子和仁德是一个有机统一体。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？”君子必定是具有仁德之人，仁德必存在于君子之身。反之，小人一定是那些“不仁”之人。可见，仁与不仁是君子和小人的首要区分。孔子说：“苟志于仁，无恶矣”，心之所至谓之志，志于仁意味着身心纯粹于仁、纯一为仁，一个以仁为方向的人，已经行走在正确的人生大道上，更不会有意作恶了。《宪问》篇指出“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，同样是着眼于心志，一个以仁为生命理念的人，可能未必能达到孔子“许其仁”的高度，但却不再是小人，反之，小人必定是那些从心性上就背弃了仁的人。总之，孔子认为，一个人，应该内有仁心，外有仁行，践礼行孝，才能成为仁人君子。具体来说：

首先，以仁为自觉的人生价值追求。“仁”意味着个体人格的独立和道德的自觉意识，换言之，一心向道比什么都重要，因为那决定了努力的方向。《论语》中有大量“志于道”、“志于仁”、“欲仁”、“求仁”、“处仁”、“为仁”和“友仁”的表述，这是人对践行仁道的一种真诚而强烈的意愿。在孔子看来，仁者应具有高度主体性和自觉意识，这种自觉意识首先表现为仁的道德选择，即选择和追求仁的意愿和决心。“志于道”，朱子注曰：“志者，心之所之之谓”[14]（P830）。钱穆认为“志”是“心所存向”[15]（P124）。“志”侧重于一种理性的认知和向往，可谓理性自觉，“欲”侧重于一种情感上的追求和渴望，可谓感性自觉，孔子从理性和感性两个角度对主体的意愿进行了界定。“为”和“求”侧重于行动上的自觉表现，“处”和“友”是对仁的环境的自觉选择。质言之，对仁的追求应该是出于主体的自觉意识。

可见，“欲仁”对于成就理想人格具有基础性意义。颜渊问仁，孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）孔子认为，在为仁这件事上，真正起决定作用的是“己”，这个“己”是内在的“欲仁之心”。所谓“欲仁”，是一种极度渴望行仁的道德情感和道德意志的体现。对仁的渴求来自性与天道的遥契，仁心的作用在于使人具有自觉意识，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”仁难道很遥远吗？如果我真的想要实现仁，仁就一定能实现。仁之所以离人不远，就在于仁的念头（即仁心）取决于人自身，一念为仁，虽然仁行尚未实现，但内在的善良仁心早已呈现。因此，为仁的关键在于自己，而不在于外界环境和他人。所以，当冉求说：“非不悦子之道也，力不足也。”（《雍也》）孔子才会批评他画地自限，仁是人内在的生命本性，并不是异己的外在之物，是人人可为、人人能为的。质言之，践行仁道不是能不能的问题，而是愿不愿、为不为的问题。

宰我想改变三年之丧的古礼，他从保持礼乐文化和现实生活的角度提出了强有力的根据，但孔子并没有跟他就现实根据进行辩论，而是从内在的心理和情感角度进行了批驳：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”父母于子女都有“三年之怀”的恩情，但宰我并没有因此而主张为父母守丧三年，所以孔子批评他“不仁”，“女安乎？”所凸显出来的正是仁学的情感和心理基础。坚强的意志也是行仁的必要条件。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“岁寒，然后知松柏之后凋也”。孔子多次强调了意志的重要性，求仁和行仁的过程艰难而漫长，外界的环境造次颠沛，充满磨难，能在各种困境中巍然挺立，直道而行，必须拥有坚强的意志力。成仁的动力在于仁心。杜维明指出，“‘仁’基本上是与人的自我更生、自我精进和自我完成的过程联系着的”[16]。明确自己的目标和方向，然后去实现它，这是一种渴望“成为自己”的努力，是对真正意义上的个人自由的追求。唐君毅说：“仁者之一切行为，皆在求仁与实现仁，其爱人救世，只是顺此人心，直行将去。其救世之功业，只是其仁心之表现于行为者。”[17]（P211）仁是仁者的人生目标，仁者的一切思想和行为和人生活动都以仁为核心而展开，仁者一颗仁心比什么都更为重要，社会事功的形成不过是仁心由内而外自然生发和推广的结果。

其次，成仁在于践礼。春秋时期，周礼是社会行为规范的总和，对礼的学习和践行是成人的必要前提。孔子曾说：“不学礼，无以立”，学礼对于成人的意义可见一斑。但随着奴隶制经济的不断衰落，作为上层建筑的周礼也逐渐变得形式化，孔子为了维护的社会秩序，对周礼进行了变革，引仁入礼，为周礼注入了“仁”的新鲜血液，这样，仁就成为了礼的内在精神，可见，孔子所提倡的礼是具备高度合法性和历史进步性的“新礼”。动之以礼是对君子言行的基本要求。如果说仁是内在的精神，那么礼就是仁的外在化和具体化，内合于仁，外合于礼才能成为一个仁人。《礼记·儒行》载：“礼节者，仁之貌也”，“歌乐者，仁之和也”[18]。明确将礼乐视为仁的外在表现和效果。孔子指出：“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）靠智慧得到了它，有仁德能够保持，又能以庄严的态度来加以对待，但行动不合乎礼仪，这还不能算完善。显然仁心的发动只是前提和基础，人的行为还必须合乎礼仪。因此，成为仁人，需要依礼行事。

从文化的角度来看，礼不仅仅是社会规范系统，它还有着传承和维系社会文化的重要使命，对于个体而言，它代表着社会，具有社会性意义。如果一个人没有经受礼的熏染，经过社会化的过程，就难以成为一个社会人，就不会被社会认同，不能在社会立足。如前文所述，仁是人的本质，但在一个人尚无仁的自觉意识之前，必须先遵循礼来培养这种意识，所谓习成而性与成。从这个意义上说，礼相对于仁来说具有某种“先在性”，孔子相信，古典礼仪承载着人生的意义基准。荀子后来说：“礼者，人道之极也”[19]（P314），也是对孔子这一思想的继承和发扬。

颜回曾向孔子问为仁，孔子却以“礼”答之：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这是说，在社会生活中，人的视、听、言、动都要符合礼的规范，但这种符合是一种鲜活的而非僵死的遵循，因为孔子强调，君子是“无适无莫”的，是“义之与比”的，正是这样的权衡能力，让君子能够在复杂的社会生活，把握到礼的本质精神，而不会被形式所束缚。这样，把握了内在的礼义而践礼，就是正确的行仁之方，仁德因践礼而呈现。“礼之用，和为贵”“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”。“能以礼让为国乎，何有？”这里的和、俭、戚、让都是与礼相应的内在心理情感的反映，只有以正确的心理状态行礼，才能有呵护仁的精神和行为。所以说“人而不仁，如礼何？”

可见，孔子强调礼的重要性，目的不在于礼本身，而是通过践礼来孕育仁德，从而培养君子仁人的内在人格。《八佾》篇指出：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”领导者要宽厚仁慈，行礼要心存敬意，参加丧事要心痛悲戚，这是参加社会事务仪式时的必要内在情感，这样行礼必然有助于增加个体对仁的体悟。

再次，以孝入仁。在《论语》中，孝是最基础的仁德，不孝必然不仁。孔子高度赞美和肯定孝道。《泰伯》篇载：“禹，吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕。”大禹虔诚祭祀祖先，自己生活简朴，却礼仪隆重地进行祭祀仪式，因而孔子对大禹高度赞美。实际上，禹之所以被孔子列为圣人，他的至孝形象是有着重要作用的。有子说：“孝悌也者，其为仁之本与”。明确将孝悌界定为践行仁道的根本。可见，“以孝入仁”是孔子培养君子仁人的思路。仁是至高的德性，是完全人格，其实现路径却必须是具体和可操作的。孝正是这样的一个“能近取譬”的着手处。“仁广大而抽象，孝狭窄而具体。由狭窄而具体的‘孝’下手，以渐渐进于广大而抽象的‘仁’。”[20]（P238）子曰：“仁者人也，亲亲为大。”（《中庸》）仁就是爱人，而亲爱自己的父母是最重要的，仁就是将对父母的爱心推广到其他人。可见，“亲亲”在仁的历程中处于首发位置。孟子继承了孔子的观点：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，“事亲，事之本也”[12]。仁之发端是侍奉父母，义之发端是敬顺兄长。不仅如此，孟子还将“父子有亲”列为“五伦”之首，足见原始儒家对孝悌之道的重视。秦汉时，《孝经》把孝道置于诸德目之上，孝甚至成为了其他道德的根基。总之，孝是仁的发端之地。

孝在孔子思想中有三层含义：一是“能养”，即供奉父母和颐养天年，这是对春秋以前孝的含义的继承，但并不是孔子的孝的重点。二是“敬”，孔子应答子游问孝时说“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”孔子不满仅仅是给父母提供口体之奉的所谓“孝”，更为重视的是内心的“敬”意，没有什么比对父母充满爱敬之心更为重要，对父母的年龄要了然于胸，还要有内心的“喜”、“惧”之情，要减少父母的担心：“父母在，不远游，游必有方”。“父母唯其疾之忧”，这些内心情绪的表达，都是对内在仁心的修炼，是孔子孝悌之道的核心层面。三是“无违”、“三年无改”。“无违”是对父母辈的生活智慧和经验的一种高度认可和接纳，并非某种强制服从，不仅如此，还要长久坚持下去并发扬光大，因此，孝也意味着传承父道，这也是中华文化源远流长的重要因素。

孝悌对于仁爱的推广有着很重要的意义，《颜渊》篇载：“四海之内，皆兄弟也”，孔子将天下人都视为兄弟姐妹，这是一种具有泛血缘意味的观念，正是因为如此，孝悌作为仁爱的原初形态才能够既合情感又合理性的推广到全天下。从根源上说，仁首先反映的是基于血缘亲情的人与人之间的关系，而“孝”和“悌”则是其中最重要的关系。孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”这为孝悌之道的推广明确了路径，即一个人首先是爱亲的，孝敬父母，爱护兄弟姐妹，言行谨慎，讲究诚信，进而广泛的爱众人，能亲近仁德的人。仁发于孝悌，但绝不仅仅停留于孝悌，它的目标是“众”，即最终能够普遍的仁爱他人，这样，“仁”就从孝悌之道进化到社会层面的人与人的关系准则。

三、仁政

仁的最终目标是群体的仁。孔子认为，只有从政才能关爱到更多的人，这就涉及到仁政的问题。所谓仁政，是基于仁道的仁人政治。仁道为政治提供了合法性基础，仁人为政治提供了优良的政治主体，仁政就是仁人君子在位，以仁德治国，推己及人，将仁爱之道推广到全天下。孔子立仁的本意在于拯救礼崩乐坏的现实社会，君子的人生宗旨不仅在于守护个体的仁德，更在于维护整个社会秩序和人际关系的和谐：“老者安之，朋友信之，少者怀之”。仁政是一条可行的现实途径。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”“为政以德”是孔子仁学政治的核心，因为仁政是爱人的，是仁道在政治领域的具体化，既合乎人性的本质，又体现了仁的最高境界即：“博施济众”、“修己以安百姓”、“天下归仁”。这是仁道的最大化，更是孔子仁学的一种极其深厚、继往开来的历史使命感，也是后世儒家君子以修齐治平为责任担当的历史渊源。一言以蔽之，仁学的最终着眼点在于全社会，

仁政具有必然性。按照孔子的逻辑，仁道最终将由在位君子推行于世，惠及百姓，道济苍生。孔子坚信：“如有王者，必世而后仁”，仁人在位，以仁爱之心治国，必然会走向仁政。究其原因，一是社会和历史的诉求。春秋时期，诸侯征战，苛政猛于虎，百姓对安定的社会秩序和美好家庭生活的渴望，使得仁道成为治国最好的理念，所谓“民之于仁也，甚于水火”。水火是日常生活中的必需品，但孔子认为百姓对仁的需求要比水火更强烈，这是以仁为政的客观必然性。二是孔子对理想人格的要求。对儒家来说，君子出仕是一种责任。孔子说：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”面对荷蓧丈人的责难，孔子指出，现实固然残酷，明知“道”已难行，但君子必须勇往直前，因为“出仕”救世是君子的道义和使命之所在。康有为注曰：“凡人类皆同胞，义当救之”[21]，可谓得其真意。

“为政以德”是孔子仁政的核心要义。孔子分析了两种风格的治国方式：第一种是“道之以政，齐之以刑”。以政令和刑罚来治国，这样的结果是“免而无耻”，百姓因为害怕受到惩戒而不敢犯罪，但不会有羞耻之心。第二种是“道之以德，齐之以礼”。以道德和礼仪来治国，其效果是“有耻且格”，百姓不仅不会犯罪，而且还有羞耻之心。“耻”是正确价值观的反映。相较而言，政和刑侧重于外在的约束，而德和礼则更倾向于主体的内在自律。可见，仁政的特质不仅是维护社会秩序，更重要的是它关照到了人的内心世界，仁政是把每一个人当作人来关爱，并非纯粹是着眼于政治效果，它在治理社会秩序和维护公共利益的同时，把仁德种到了人们的心里，所以，仁政也是一种更加广义的教化活动。孟子说：“前圣后圣，其揆一也”[12]，正是这个意思，孔子和孟子都非常重视这种基于人的内在力量的政治范式。

孔子“为政以德”的仁政纲领，具体可以分为两点：一是“克己复礼为仁”，是对政治主体自身的要求。“克己”，是对人自身的要求。“复礼”是对社会规范“礼”的遵守。统治者要严格要求和克制自己，使自己的言行符合礼仪，这就是“仁”，一旦这种风范能够影响别人，人人都能够这样做，天下就都能实现“仁”了。孔子说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”孔子认为，政治的核心是人，他对统治者提出了非常高的要求，治理国家的根本在于树立道德之仁。

又说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”萧公权指出：“德位兼备，乃为君子之极则。”[22]（P59）儒家理想的政治模式是在位的君子行絜矩之道，以德风教化德草，上行下效，儒家仁政对主体的要求是很高的。孔子说“政者，正也”，政治的本质就是正，通过正己来正人，统治者如果能做好表率，那么整个国家的风气就会很正。上层统治者和百姓之间的关系就如同风和草的关系，前者的德行会让后者如影随形。基于优良的政治主体，孔子对仁政实现是非常有信心的。孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”如果能有善人治国理政，不用刑罚和战争，百年之内可以教化人不再为恶。孔子遇卫灵公而不能见用时，甚至发出了“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”的感叹，孔子认为，只要自己能执政，一年可以树立相当规模，三年就可以有不错的成绩。可见，仁政的成功推行是以仁人君子在位作为必要前提的。

二是爱民利民。这是仁政的核心精神。仁学以人为目的，最终必然是要让所有人都能够实现自我并有尊严的活着。“贯穿于儒家仁政的一个基本价值取向就是利民为民、关注民生，展现出一种利民价值取向和为民情怀”[23]。孔子曾批评管仲器小、不俭、不知礼，但却因管仲能“九合诸侯，不以兵车”、“一匡天下，民到于今受其赐”而许其为仁。管仲个人生活常有违礼之处，但辅助齐桓公以和平方式会盟，一统天下，使百姓免遭征战之苦，孔子认为这才是真正的“仁”。孔子曾评价子产“惠人”，并指出子产能行四种君子之道：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”。子产不仅能以恭敬之心为政，还广施恩惠德义于百姓，很显然，相对于个人小节而言，利民为民和关爱民生的仁政才是更为重要的价值目标。

因此，孔子非常重视百姓的现实利益需求。“君子喻于义，小人喻于利。”义利之辩深刻影响着孔子的仁政思想。很多人认为孔子只是重视道义，忽视现实利益问题，实则不然，孔子深刻洞察到人们渴望富贵和厌恶贫贱的基础物质需求，他客观承认了人们的欲求的合理性，但他强调“得之以其道”，以义制利是他的解决方案，最终追求的是百姓之大利。孔子提出庶、富、教三个步骤：第一步是要让自然生命繁盛，人口众多，第二步是让百姓过上好的物质生活，第三步是要教化百姓，让百姓具有好的道德修养。可见，孔子的仁政具有强烈的现实主义色彩。

当然，孔子在仁政上也有着深刻的矛盾，一方面，孔子明确了仁政理想和内容，坚信仁政实现的必然性，另一方面，孔子对却没有对仁政的载体以及实施仁政的具体途径和方式进行有效建构，这使得仁政理想在探索和实践中遇到了严重挫折，不能不说是一个遗憾，但孔子及儒家对仁政理想的追求、对现实社会的理论关照、对黎民百姓的人道关怀是极其崇高的，这是孔子仁的学说留下的最好的遗产，也是我们今天构建中国特色社会主义道德文化、政治文化最好的历史资源.

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