西方学术视野下土司地区的民族融合

陈季君，安齐毅

（遵义师范学院历史文化与旅游学院，贵州遵义563006）

19世纪的“比较历史学派”(Comparative History School)认为，世界文化的发展与进化是由简单混乱而走向复杂协调的过程，认为各种民族虽然在地理分布上有所不同，但在文化上与制度上必然是类似的、平行的。进入20世纪以后，文化比较研究的理论和方法有了长足发展，注重文化个案的比较研究与注重理念类型的方法成为文化比较研究的新趋势。在21世纪，文化比较的方法仍然受到学界的关注与重视。[1]文化比较的方法对于当前研究土司地区的民族融合和文化认同极富理论意义，因为作为历史上相对边远落后的土司地区，其文化的发展或多或少受到中原文化的影响，这种影响不同程度上改变着土司民族文化的属性。

一

民族或者族群作为西方学术名词，通常定义为“ethnic collectivities”。民族地区的民族融合和文化认同问题是近年来很多西方学者关注的话题，并相继出版了很多著作，这些著作从不同方面、不同层面阐述民族地区民族融合、文化认同的表现与过程及其内在动因。其中，我们可以看到专家学者所阐述的这样一些普遍观点：一是认为“民族认同可以发生在完全不同的社会、政治和经济的环境下，它也可以有不同的形式，但它也是人类不同群体之间联系的一个直接后果。”①Wilhelm,Gábor."The Ainu in Japan:Ethnic Identity and Cultural Definitions."Pro Ethnologia 11 January 2001.20 2.2003

近年来，不少美国学者出版了著作，专门讨论在近现代少数民族融入大中国，包括托马斯·马拉尼（Thomas Mullaney）的《与国家的妥协：现代中国的民族识别》（《Coming to Terms with the Nation:Ethnic Classificationin Modern China》）。[4]麦特·汉森（Mette H.Hansen）的著作《语文课：南方的少数民族的教育与民族认同》（《Lessons in Being Chinese:Minority Education and Ethnic Identity in Southwest China》）。[5]还有李小平（Li Xiao bing）和帕特里克（Patrick Fuliang Shan）合著的《民族中国：身份，融合，抵抗》（《Ethnic China:Identity,Assimilation,and Resistance》）。[6]以上学者的研究都关注了中国少数民族的融合过程与历史上边疆领土的整合。

二

民族融合作为一种普遍的历史现象，它是指历史上两个以上的民族，由于相互接近、互相影响，最终成为一个民族的现象。今天的中华民族是经过几千年来古代中国大地上的诸多民族长期交往与融合而形成的联合共同体，[7]它经历了“部族-华夏民族-汉民族-中华民族”的过程。

西南地区山高谷深、河流纵横，民族众多，“西南诸蛮，有虞氏之苗，商之鬼方，西汉之夜郎、靡莫、邛、莋、僰、爨之属皆是也。自巴、夔以东及湖、湘、岭峤，盘踞数千里，种类殊别。历代以来，自相君长。原其为王朝役使，自周武王时孟津大会，而庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮诸蛮皆与焉。及楚庄蹻王滇，而秦开五尺道，置吏，沿及汉武，置都尉县属，仍令自保，此即土官、土吏之所始欤。迨有明踵元故事，大为恢拓，分别司郡州县，额以赋役，听我驱调，而法始备矣。然其道在于羁縻。”②《明史》卷三百十，列传第一百九十八，土司土司制度的推行，使长期身处“化外”的民族纳入了中央政府的行政管理体系内。在这一机制下，这些民族融入中华民族进程中的文化观念和心理上的认同得到加强，土司地区的民族融合超过了以往任何一个时期,因为文化认同的正能量促进了民族融合。

费正清(John King Fairbank)文化主义（Culturalist Argument)的观点为很多西方学者所接受（Imperial China's world order）。认为中国帝国的天下稳定的秩序是基于道德原则，帝国的天下秩序依赖于对中国文化的领导，并作为中国政治制度的依据。根据这一模式，中国传统社会的当权者几乎没有区分外国事务和国内事务，整个被王朝统治的天下都遵循朝廷的旨令。认为文明教化的方式是从中国北方平原地区推展开，文明中心以外的“番人”，他们不同程度地接受该中心居民的文化准则和实践。我们认为费正清先生的观点是基本符合中国历史实际的。中原王朝自古以来便有华夷分野的观念，文化超越其他因素成为族类划分的首要标准。华夏民族是一个文化民族，有共同的心理和文化，表现在衣冠服饰、礼仪规范、典章制度等的相似性。华夷之辨是儒家的思想主张，不强调以血缘为标准，而以文化作为判断依据，所谓“夷礼中国则中国之”，非华夏民族只要接受领导华夏族文化，即变成了华夏族；反之，华夏民族不行周礼，就被视为蛮夷。正是在这样的文化观念中，历代中央王朝将对少数民族的教化视为加强政治统治的最佳手段，《礼记·王制》谓：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”元明清王朝除了对土司在政治上设官封爵之外，同时还十分注重在土司地区施行文治教化，旨在追求文化上的认同。太祖朱元璋明确表示“朕惟武功以定天下，文教以化远人，此古先哲王威德并施，遐迩咸服者也。”①《明太祖实录》卷三十六，洪武元年十一月丙午。

在土司制度下，土司不断接受儒家文化的教育和熏陶，使土司的价值观、审美观、生活习惯等逐渐发生改变，形成了特有的土司文化，通过这种文化教育所培养出来的土司，懂得更多的封建伦理规范和忠君尽孝思想，他们大多忠于朝廷，对中央政府满怀敬畏之心，这对维护明王朝的统治是大有好处的。[8]西雅图华盛顿大学教授郝瑞（Stevan Harrell）提出清代在边疆实行“儒家文明工程”（Confucian Civilizing project），认为清代对于西南苗、瑶、彝、壮、佬等南方少数民族的治理中儒家教化的色彩的确非常浓厚。[9]这一观点说明了清朝对边疆少数民族地区教化的重视，加强了边疆“内地化”的进程。马克·艾略特在他的著作《满族的方式：八旗和晚期帝制中国的民族认同》（《The Manchu Way:The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China》）,认为满族统治者采用了一种形式的“族群主权（ethnic sovereignty）”来统治中国，其中包括三个变化，即“维护大帝国的统一，让汉族树立敬畏，保持征服人的完整性”。[9]清朝改变了传统的华夷之辨，废弃长城，实行“中外一家之人也”[10],这是民族观念的一大进步。

在元明清朝廷的大力推动下，西南诸地土司也自觉接受汉文化，不仅表现为对汉文化价值取向、科举制度、诗书礼乐等的认同，还表现为土司对国家政治文化、典章制度和统治理念的认同。文化认同的正能量进一步加深了民族融合。

元明清时期，西南与内地的联系更加密切。元代之后，有大量的汉人、蒙古人和回人迁入云南；江南、河南、江西、山东等地汉人相继迁入广西；贵州在明初建省后，汉人以屯兵卫所形式进驻，还有大量移民迁入。各族人民在长期的生产生活中，守望相助，通婚也日益普遍。例如，清顺治年间，江阴人陈鼎少年时随叔父至云南。当地龙土司看到17岁的陈鼎颇有才华，便以自己的长女许配给陈鼎，陈鼎就入赘了龙土司家，后来以亲身经历撰写了《滇黔土司婚礼》，在婚礼的全过程中，除了采用本民族的礼俗外，主要按《周礼》的规定进行，是典型的汉夷婚俗文化融合的婚礼，轰动一时。再如，汉军正蓝旗人佟国忠在康熙四十四年，“入赘四川平茶土司亲属杨昌朗家”，②见《朱批谕旨》，雍正十三年四月二十四日湖广总督迈柱奏。在当时也是一大新闻。自康熙至雍正时，湖广的汉苗通婚已较为普遍，清政府曾下令禁止，后因大势所趋，只得“许其互结姻亲”[10]。这种民族间的通婚，使各族人民情感上相互亲近，文化上兼收并蓄，你中有我，我中有你，促进了多元一体的格局。正如罗伯特·金克斯（Robert Jenks）、苏堂栋（DonaldSutton）在中国西南边疆研究中谈到清代在“湘西苗疆”的治边政策及在当地引起的反响时，也涉及了湘西多民族边疆的互化与融释，在信仰体系中,汉、苗、土家彼此“涵化”，体现出族群认同中常见的、但往往因强调族群边界与差异而忽视的“杂糅”现象。[11]

元明以来，西南各地土司家谱，自称祖先由于朝廷的派遣从中原来到此地屡见不鲜。如播州土司杨氏家谱就称其先祖来自太原，朝廷任命其收复播州，后封为刺史等等。著名历史地理学家谭其骧先生分析其原因，认为杨氏土司“渐习诗书，浸濡礼仪，耻其先祖之出于蛮夷，故刺去前史，巧相比附。”[12]这实际上是土司历史记忆重构的过程，正如台湾学者王明珂先生认为的那样：“‘华夏认同’首先出现于黄河流域邦国的上层贵族间，然后逐渐向下层、向四周扩散。在地理上华夏认同向四周的成长扩张，主要是透过其边缘人群的认同变化：不断有华夏边缘人群对本地古文明失忆，寻得或接受一位华夏圣王祖先作为‘起源’，并在历史想象中将此‘起源’之前的本地过去‘蛮荒化’。”[13]这种特殊的历史现象，正是这种华夏边缘族群华夏一体化的体现。潘乃迪克·安德森（BenedictAnderson）所讲的“想象的共同体”，“共同体显得重要，不是因为其的虚假或者真实性，而是由所想象的样式。”[14]这种文化自觉表达了土司具有融入中华汉文化圈的诉求，反映了他们对中国文化一致性的追求。

三

土司制度是元明清时期在西南少数民族地区推行的地方行政管理制度，是中央王朝控制下的二元制职官制度，丰富和完善了秦汉以来“中央——郡县”国家结构模式，形成了“中央——郡县（土司）”的国家结构模式。土司制度历元明清三代，是被历史证明了的稳定的国家结构模式。西南广大地区，一直是多民族聚居区，早在秦汉时期实行郡县制。但是，由于边远少数民族地区与内地发展极不平衡，长期处于落后状态，被历代统治者视为政令教化所达不到的“化外”蛮夷之地。这些所谓的“化外”之民大多“皆不知正朔”，③乾隆《贵州通志》卷7，《苗蛮》。处于相对封闭的状态中。随着历代统治者对西南边疆少数民族地区治理的加强，这里便开始了从“化外”之地向“内属”之区过渡的漫长历程。土司制度的推行正是在以往羁縻政策上的创新发展，是西南各民族从“化外之民”融入到内属的重要过渡阶段。土司制度与羁縻政策相比，属于一种新的行政管理机制。对土司的授职、承袭、贡赋、征调、奖惩等都有严格的规定，而且不论发生任何情况（如土司抗命，各土司间争土夺杀，土司族属内讧等），土司所管之地属于行省内编制的性质是不会改变的。瑞典著名中国学者王罗杰（Roger Greatrex）在其《1400-1665年间川边朝贡》(《Tribute Missions from the Sichun Borderlands to the Imperial Court(1400-1665)》)一文中论述了明洪武年间川边朝贡的起源以及朝廷与川边土司、头人政治的纷乱复杂性。在川边土司、头人、喇嘛等看来，朝贡与其说是感受“天恩”，不如说是获利甚丰的贸易形式和一种地方权力的确认方式。①Roger Greatrex：《Tribute Missions from the Sichun Borderlands to the Imperial Court(1400-1665)》，(1997)In Acta Orientalia 58.p.75-151.通过朝贡，加强了中央与土司地区的联系和往来。

在土司制度下，西南少数民族上层与中央政府直接对话成为可能。无论土司子弟入国子监学习，成为“士官生”，②《明史》卷六十九，《选举一·学校》。还是土司承袭授职或者按例朝贡，都会让土司及其家属随从从遥远的边地来到京城，使边远民族比以往有更多机会与中原文化进行交流和学习。同时，土司制度的推行，沟通了西南少数民族地区与内地的联系，推动了民族交流交往交融，增强了各民族的共同体意识和文化上的认同感。土司制度为民族融合发展创造了有利条件，所以，元明清时期特别是清代，不仅是我国多民族国家巩固的重要时期，而且较之以往，这个时期的民族交往与民族融合，呈现出波澜壮阔的新现象。

四

美国学者欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore）在其著作《中国亚洲的内陆边疆》（《Inner Asianfrontiers of China》）认为，在中国南方，汉族逐渐同化吸收当地的居民。在云南、贵州等省，特殊民族仍然很多，他们的经济与社会表现出趋向汉化发展的不同阶段，但他们仍保持其固有的语言和某些独立的部落。[15]。西南文化与中原文化博弈涵化的结果，即民族文化总体上融入中原文化，其中机制正如拉铁摩尔分析的那样，中国南方民族对汉文化的向心力作用。

土司制度实行时期，由于朝廷的劝农政策及内地先进的农业生产技术的传人，西南民族经济得到发展，如元代的张立道于至元初任云南大理等处劝农官，兼领屯田事，后又任大理等处巡行劝农使，佐治滇池，得壤地万余顷，皆为良田。立道又劝导爨、僰之人饲养蚕桑，开垦荒地，云南之人“由是益富庶。罗罗诸山蛮慕之，相率来降”。③《元史》卷一百六十七，列传第五十四，《张立道传》。可见，国家的经济一体互补才是文化认同和民族融合的必由之路。[16]

在土司地区民族文化发展的过程中，中原汉文化及其他非汉文化如“苗”、“瑶”、“彝”、“土家”等文化相互交融、碰撞、融合，随着汉文化的传播逐渐深入，汉文化对其影响呈现出明显增强的趋势。当然，如前所述，“华夷”两者之间并没有截然分明的界限，也没有不可逾越的界限，也即是说在传统的儒家民族观念中，华夷没有必然的血缘区隔，二者之间可以转化，转化的根本标志即在于周边的部族是否接受中原王朝的文化，忠诚于中原王朝。

中华人民共和国建立以后，在对民族的识别中，依据斯大林（J.V.Stalin）的民族概念，即民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化的共同心理素质的稳定的共同体。④Marxism and the National Question,1913.Cited in Ralph A.Litzinger Other Chinas:The Yao and the Politics of National Belonging(Durham,NC:Duke,2000),p8。当时，在进行大规模民族调查的基础上，只要是基本具备了前述那些特征的，均被认定为同一个民族。我们在探讨西南土司地区的民族文化问题中所关涉的民族内涵，虽然借助当代民族的称谓,但是应更多地从当时的历史语境中，从古代民族概念的本身来寻求答案。

当代有西方学者通过官方材料进行了中国民族形象产生的研究，以揭示现代非汉族群体印象在当代的变化。如以色列学者尼姆罗德·巴拉诺维齐（Nimrod Baranovitch）为此目的而探索教材中的民族形象的建立。巴拉诺维齐在最近的一篇文章《不再是他者：在中国的历史教科书非汉民族的表示变化，1951-2003》[17]，他分析了自从中华人民共和国建立后出版的历史教科书中关于现代化之前的非汉民族书写呈现的变化。巴拉诺维齐主张，从上世纪50年代初期，非汉群体往往被视为“非汉人的其他人”，甚至被称为“夷人”（“foreigners”）。[17]他强调，尽管20世纪50年代后期的教科书减少提到将非华人当作夷人[17]，但是在二十一世纪初的非汉民族的“已经被完全纳入中国历史本身，通过一个新的叙事声称他们一直是中国人”。同时“教材呈现一个明显的转变，从中国历史汉排外的视觉到更具包容性和多民族的映象。”作者引用在2003本教材的一个细节，其中主要集中在两个主题：一个概念是“民族融合的国家”；另一个概念是中国作为一个“多民族国家”[17]。巴拉诺维齐写道：“只有在改革时代的开始，在表述上才出现了一个更加全面和系统的变化”[17]。我们认为巴拉诺维齐的阐述是有一定根据的，因为20世纪50年代中国进行的民族识别和民族调查是有缺陷的，接着，“反右斗争”，特别是“文化大革命”期间中国民族文化遭受到挫折和起伏；改革开放以后，民族文化才得到了更好的保护。1954年9月第一届全国人民代表大会第一次会议上通过的《中华人民共和国宪法》，规定：中华人民共和国是统一的多民族国家。各民族一律平等。国家保障各少数民族合法的权力和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。根据宪法民族平等原则和各民族发展的特点，为了实现和保障各少数民族合法的权力和利益，国家规定了在少数民族聚居区实行区域自治，建立了省一级的5个自治区，地区一级的30个自治州，县一级的121个自治县。民族区域自治制度是中央管理地方体制的创新，这种创新是在历史时期地方管理体制基础上的创新，绝非偶然。从某种意义上可以说，当代我国的“中央——省市县、自治区州县”的国家结构模式，恰似历史时期的“中央——郡县、土司”的国家结构模式。

当前，民族旅游（Ethnic Tourism）领域是欧美地区学者广泛探讨的另一个课题。以色列旅游人类学家Erick Cohen认为，“民族旅游是第三世界以及东南亚最普遍的旅游形式，也是东南亚旅游的社会学和人类学研究中被频繁涉及的一个专题”[18]。它是以一个国家非主体民族文化为对象的观赏、娱乐、商品以及服务，注重于把住在“秘境”的土著居民与土著习俗包装成旅游商品以满足游客的消费需求。由于它满足了游客“求新、求异、求乐、求知”的心理需求，已经成为发展中国家的旅游形式和旅游开发的重要内容之一。中国近年来大力发展民族旅游，并已成为地方经济的增长点。只要地方政府注意保护与利用相结合，民族旅游对当地可以产生积极影响，帮助正在消失的民族艺术和技艺得到保护，有助于保留因国际化而消失的民族记忆和文化特征。白志红（Bai Zhihong）在她的文章“旅游视域下的民族认同”（“Ethnic Identities under the Tourist Gaze”）[19]，探索了云南著名旅游景点大理在旅游业发展情况下相应发生的改变。在那里白族被提倡作为一种旅游产品，装载着潜在的经济价值，因为在那里有这样一种环境：弘扬民族文化，建立一个多元文化的国家形象一直是中央政府的目标。近年来，在土司遗址申遗成功后，土司地区的民族旅游吸引了大批游客。土司文化遗址是资源丰富、资源类型独特、等级高的文化旅游地，保护好世界文化遗产这块金字招牌，做好保护、利用，确保土司文化遗产能得以可持续发展，地方政府责无旁贷。

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