论高奣映、朱熹理学思想之融通

张文渊

论高奣映、朱熹理学思想之融通

张文渊

高奣映是清初滇西少数民族杰出的学者，朱熹是南宋理学思想的集大成者。探讨二人理学思想的异同，对于把握高奣映与朱熹的思想、了解儒学在边疆地区的传播具有重要的意义。高奣映的理学思想是在反驳朱熹关于“无极而太极”训解的基础上建立起来的，但仔细分析比对，二者在本体论、理气关系乃至工夫论有许多融通之处。二者同属儒家思想一脉，都是排佛老、建构儒家道统的内在需要与必然结果。

高奣映；朱熹；太极；无极；工夫

中国哲学史上首次把“无极”“太极”两个词连用的是北宋思想家周敦颐，其哲学著作《太极图说》的首句是“无极而太极”*[北宋]周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》卷1《太极图说》，北京：中华书局，1990年,第3页。。然而自南宋思想家朱熹对此做了“无极即是无形、太极即是有理”的训解后*《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子美》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1562页。，不少学者以为朱熹把“无极”当成哲学的本体，于是在学术界产生很大争论，其中以朱熹与陆九渊兄弟的争论最为著名。

高奣映的理学思想是在反驳朱熹这种训解的基础上建立起来的。他认为朱熹明显误会了周敦颐的意思，指出在“太极”之前“又弄出一个无极”，“是开后学以骛高远异端”，是“叫人从空处作旷旷荡荡、浩浩落落之想”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷2，昆明：云南大学出版社， 2011 年，第22页。。高奣映反对朱熹的训解与论述，但二者的理学思想存在很多相通之处：从本体论看，二者互有补充；从理气关系说，二者相互发明；从工夫论讲，二者同归于复性。高、朱二人从不同的路径深化了理学思想。

一、从本体论看：二者相互补充

在本体论上，高奣映极力维护“太极”至高无上的地位，否定朱熹“无极即是无形，太极即是有理”的训解，反驳在“太极”之前又弄一个“无极”。为了论证“太极”的本体地位，高奣映从四个方面进行论述：其一，儒家有“太极”之说，无“无极”之论。他认为“无极”一说不是儒家之传统，儒家之传统乃“太极”：“自上古已有太极之名，实无无极之说也。孔子《系辞》曰：‘易有太极，是生两仪’。如有无极云者，孔子自当发明之。固不待发始于周子。”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第6页，第6页，第6页，第7页，第7页。何况善于训诂的汉代经学家们都不用“无极”一词，后世学者更没必要再弄一个“无极”出来，“由汉以来，莫不明太极之秘，未有以无极言者……后儒更未之说”②[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第6页，第6页，第6页，第7页，第7页。。他指出儒家自古至今都只有“太极”之论，“无极”一说乃是道家的思想，“言无极者盖多见于老氏之说，即三素之义，仙家配洞元、洞明、洞玄以言之”③[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第6页，第6页，第6页，第7页，第7页。。可见，“太极”一词才是儒家所有。其二，周子本人意在“太极”而非“无极”。高奣映认为“无极而太极”虽是《太极图说》的首句，但这并不意味着周敦颐提倡“无极”，因为“周子《通书》讲道理、讲工夫，全是讲太极，其无极偶尔便□顺说”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷2，第23页，第22页，第21页，第22页，第22页。。周敦颐只是偶尔提到“无极”，重点还是在“太极”上面。他告诫大家：“何必弃太极而会心于无极耶，昔周子也只是观太极，并未观到无极。倘于混沌中另安一个无极，人人都向空处理会。”⑤[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷2，第23页，第22页，第21页，第22页，第22页。第三，朱子的训解太拘泥于形式。高奣映认为其实朱熹也知道“无极”不是儒家的用语，但因他拘泥于周敦颐《太极图说》“无极而太极”这句话，不得不做“无极即是无形，太极即是有理”的训解；后人误会了朱熹的意思，于是把这种解释“执为千古不易之论”⑥[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第6页，第6页，第6页，第7页，第7页。。朱熹虽然只是在形式上保留了“无极”的概念，但是也有蹈“空”的危险。第四，《太极图》无“无极”一词。《太极图》中首先是一个“○”。为了说明“太极”的主体地位，高奣映解释：“此图像混沌中太极之体，亦并未有名之为无极者。”⑦“周子惟有图而无字……朱子窥《通书》之微，遂以字释出，然未敢于白圈名无极也。或曰圈上周子原有字迹，并不名白圈为无极，可见白圈是太极未发本体，不是无极。”⑧[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷2，第23页，第22页，第21页，第22页，第22页。他认为周敦颐为太极图作注，并没有把最上面那个白圈命名为“无极”，因为白圈是“太极未发本体(混沌)”，而不是“无极”；如果在“太极未发本体(混沌)”之上还要加一个“无极”，“岂不是开后学以务高远异端之病”⑨[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷2，第23页，第22页，第21页，第22页，第22页。。所以，理学的本体只能是“太极”，不能是“无极”，“灼见之道体，即是太极，如人睡着了，是混沌，不可叫做无极”⑩[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第6页，第6页，第6页，第7页，第7页。。

朱熹真的把“无极”当成理学的本体吗？其实不然。朱熹曾说：“然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”*《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子美》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，第1560页。在朱熹看来，“无极”的“无”不是没有的意思，而是形容“太极”作为理的功用是无形无状、无名无称、无声无息的。这种功用是“太极”之所以为“太极”的存在依据，所以朱熹又把“无极即是无形、太极即是有理”概括为“无形而有理”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷94《周子之书》，第2365页。。正因如此，朱熹才说：“无极二字乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说的道理。”*《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子静》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，第1568页。朱熹并没有把“无极”当成本体，而是从另外一个角度衬托出“太极”的本体地位。

通过上面的分析可知，朱、高二人都以“太极”作为其理学的本体，只是二者的论述方式或者关注的角度不一样。高奣映反对在“太极”之前“又弄出一个无极”，因为他是从宇宙生成论的角度论证“太极”为万物之根本*杨翰卿：《文化边缘中的高深造诣: 清初少数民族学者高奣映的儒学创获》，《四川大学学报》 哲学社会科学版2014年第5期，第33页。，因此说“惟务得太极足矣”。朱熹用“无极”修饰“太极”，因为他是从“太极”的功用上来说的，并不是说“无极”具有主体地位，而是说“太极”的生化功用通过“无极”得以体现。另外，二者虽然在理路上不一样，但是把“太极”看作本体，避免落入佛道两家的“空”的目的却是一样的*杨翰卿：《文化边缘中的高深造诣：清初少数民族学者高奣映的儒学创获》，《四川大学学报》哲学社会科学版2014年第5期，第32页。。因此，他们在本体论上相互补充。

二、从理气关系说：二者相互发明

理气关系是宋明理学的重要问题，也是核心问题。一般来说，它包含两个方面的内容：一是理、气的先后问题，二是谁主宰谁的问题。

就理气关系而言，高奣映主张理在气中，“流畅夫万原而化之者，气也”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷3，第46页。。构成万物的基本元素是气，而气经常以“混沌”的形态出现，“天地未判，清浊而不上下也……未判为分，总是一个混沌”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第6页，第9页，第7页，第9页，第9页。，“当天地之息机而混沌时，一味纯黑阴濛，濛而气浑，浑以混沌”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷2，第26页，第21页，第25页。。“混沌”就是“沌黑阴濛”的气。他认为仅仅是气还不能产生万物，气必须与理结合在一起，而理就在气中。气与理结合在一起就可以化生万物。“道体莫全于太极，太极是浑然一致者也。惟浑然合理于混沌之中，及至理归气极，而太极一致之义始具万有而总天地。《易》曰：‘一致而百虑。’……故太极包得先后天理、气之全体，故不得将太极功施分归于无极。”④[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷2，第26页，第21页，第25页。“夫气一与理合是太极。”⑤[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第6页，第9页，第7页，第9页，第9页。从这里可以看出，理与气并无先后可言。高奣映还认为“理主宰气”。 “天地既穷，潜一生机于水元之中, 故亥藏将来复见之，萌此天地虚危之心也。然萌隐伏而气尚混沌,天地只得顺时密藏, 即含此理于混沌中。”⑥[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第6页，第9页，第7页，第9页，第9页。理虽然潜伏在气中，但理主宰气，理起决定性的作用。“天地之所以混沌而必有开辟者，太极主宰一元归复之理也。”⑦[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第6页，第9页，第7页，第9页，第9页。如果无此极，则混沌为死物。由此可见，在理气关系中，高奣映认为理主宰气，理气结合，然后才使混沌演化出万物，故“有理为之主宰，而后气流行，流行又分清浊而又对待者，数生焉”⑧[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷2，第26页，第21页，第25页。。也就是说，“理”决定“气”，有了“理”的主宰作用、气才能形成“清”、“浊”与天地万物。他还指出：“气有盛而必衰，故辟久必混；理无时而灭息，故混久必辟。”⑨[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第6页，第9页，第7页，第9页，第9页。气有盛有衰、有清有浊，而理一成不变、永恒存在。

在理气关系问题上，朱熹主张理在气先。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷1《理气上》，北京：中华书局，1986年，第1页。“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷1《理气上》，第4页。“以本体言之，则有是理，然后有是气。”*《孟子或问》卷3，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，第934页。朱熹所说的理在气先不是时间上的先后，主要是指逻辑上的先在性。正因为是逻辑上的先在性，所以朱熹又主张理气不分、理主宰气。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷1《理气上》，第2页。“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷1《理气上》，第3页。在他看来，理气是合一的，理在逻辑上的先在性就是理的决定性，即理决定气。“有是理便有是气，但理是本。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷1《理气上》，第2页。“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷1《理气上》，第3页。理是根本，气只不过是构成万物的材质，所以“气也者,形而下之器也,生物之具也”*《晦庵先生朱文公文集》卷58《答黄道夫》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，第2755页。。

由此可知，在理气关系问题上，高奣映与朱熹二人都认为：“气”是构成万物最根本的元素，是具体的、被动的，同时是有变有化、有生有灭的；“理”是构成万物的动力与法则，是无具体形态的、主动的，同时是普遍、永恒的。在他们看来，具体形态的气虽有变有化、有生有灭，但不同形态的气之间却没有断裂，而是连续的，即一种形态气的消灭会由另一形态的气来代替，中间不存在绝对“无气”的空档；主动性的理是促使各形态气之间变化的根由，是贯彻始终的。因此，既是“理在气中”(理无时离气、无独存之理)，又是“理宰而气行”(理推动气、支配气)。

三、从工夫论讲：二者统一于复性

儒家思想认为人的本性是完美、至善、自足的，但现实生活中的人由于受到各种欲望的干扰，偏离了本性，因此，收拾本心、追求至善是儒家心性修养的终极目标。

高奣映认为，作为万物之根本的太极是至善的。他引朱熹的话说：“太极，只是天地万物之理。在天地为天地之太极，在万物为万物之太极，只是极好至善之道理。”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第8页。万物秉承太极，并自为个性，作为万物中的一员，人性同样秉承于太极。“人人有太极，物物有太极。太极是性，化生万物。”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第9页。太极虽然是完美的，但是一落到实处，由于受到客观环境的影响，便会发生变化。“究极而言之，太极至清，而一落阴阳五行则有清有浊；太极至善，而一落阴阳五行则有善有恶；太极至醇，一落阴阳五行则有醇有驳；太极常真，而一落阴阳五行则有成有坏。”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第9页。因此，人的心性修养别无他法，就是要找回秉承于天的本性，追求至善。故他说：“此极一判此理，即形天，乃始得秉命以复性。”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第8页。“夫学问之道，以心之所历而各以所得而岐焉，惟止至善，以求仁为端，以作圣为旨，以天下为己任。”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·迪孙》卷下，第275页。为了达到这一目的，高奣映提出“主静”的修养方法。“主静”本是周敦颐的《太极图说》为解释“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”*[北宋]周敦颐著、陈克明点校：《周敦颐集》卷1《太极图说》，第6页。而提出的，他自注“无欲故静”。在周敦颐看来，心性修养就应该排除心中各种欲望杂念，保持心底的清静。高奣映吸收了这种观点：“人既一动一静，莫不全乎太极之道然后行之也中，处之也正，发之也仁，裁之也义……况静即诚之复性之真也。苟非寂然无欲，其静不凝；苟非畅豫亨嘉，其动必燥，乌能合天地而行鬼神也!”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷2，第25页。在高奣映看来，主静就是“寂然无欲”。为论述主静的方法，他引入二程“闲邪存诚”的概念：“如何是闲邪? 非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。”*[宋]程颐、程颢著，王孝鱼点校：《二程集》，《河南程氏遗书》卷2上，北京: 中华书局，1981 年.第26页。实际上就是主动自觉地以“礼”的标准来规范、约束自己的思想与行动，直至达到与“礼”完全一致*杨翰卿：《文化边缘中的高深造诣: 清初少数民族学者高奣映的儒学创获》，《四川大学学报》 哲学社会科学版2014年第5期，第34页。，即所谓的“敬即便是礼，无己可克”*[宋]程颐、程颢著，王孝鱼点校：《二程集》，《河南程氏遗书》卷15，第143页。。对于“闲邪存诚”的涵养方法，高奣映说：“吾儒闲邪存诚，日谨其几，刻慎其独，当格物以致知，贵知言以养气，此心臆间，太极本体悉从静存动察中归复，未可以无极务高远于诞幽杳寂之境耳。”主静慎独也好，“闲邪存诚”也罢，其目的都是为了让“(心)时时与此点灵光契合，使不为物欲混，不为理事障，使之无欠无余，养到气达浩然、心通默识，则此本有之太极，归复而明备于我”*[清]高奣映著，曹晓宏、王翼祥校注：《高奣映集·太极明辩》卷1，第10页。，即防止欲念、收拾本心,以恢复至善的本性。

人性本善是朱熹工夫论的前提。“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。”*《孟子集注》卷5《滕文公章句上》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，第306页。在朱熹这里，天理是至善纯一的，所以秉承于天的本性也是至善无恶的，但这种至善的性落入到具体的人之后，由于受到外部客观事物的感应，性就会产生情感，便有了善恶，即他所谓的已发状态。“盖人受天地之中以生,其未感也,纯粹至善,万理具焉,所谓性也。然人有是性则即有是形,有是形则即有是心,而不能无感于物。感于物而动,则性之欲者出焉,而善恶于是乎分矣。性之欲,即所谓情也。”*《晦庵先生朱文公文集》卷67《乐记动静说》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，第3263页。排除欲望、保持本性成了朱熹工夫论的着力点。

为了去欲存理(性)，朱熹提出主敬的修养方法：“‘敬’字工夫，乃圣门第一要义,彻头彻尾,不可顷刻间断。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷12《学六》，第210页。“主敬之说，先贤之意盖以学者不知持守，身心散漫，无缘见得义理分明，故欲其先且习为端庄整肃，不至放肆怠堕，庶几心定而理明耳。”*《晦庵先生朱文公文集》卷59《答方子实》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，第2820页。简而言之，所谓主敬，就是保持身心的端庄严肃，有点类似于主静，但与主静还是有很大的区别。“敬则虚静,不可把虚静唤作敬。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷74《易十》，第1896页。何以如此？朱熹说：“敬不是万事休置之谓，只是随事专一，谨畏，不放逸耳。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷12《学六》，第211页。“敬有什物？只是如‘畏’字相似，不是块然兀坐，耳无闻，目无见。全不省事之谓，只收敛身心，整齐纯一，不凭地放纵，便是敬。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷12《学六》，第208页。他认为敬首先要做到身心收敛,保持虚静，不被杂物所染；但仅仅做到虚静还不够，还必须有致知穷理的工夫，否则与静没有何区别。“如何都静得！有事须着应。人在世间,未有无事时节；要无事，除是死也。自早至暮,有许多事。不成说事多扰乱，我且去静坐。敬不是如此。若事至前面，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷12《学六》，第212—213页。如果只是一味地强调静、提倡久坐，便会有走向佛、老虚空的危险，与打坐、坐禅无异。“今终日危坐，只是且收敛在此，腾如奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。”*[宋]黎靖德编、王星贤校：《朱子语类》卷103，《罗氏门人》，第2604页。故他希望通过“动时要做(致知穷理),静时也要做(致知穷理)”主敬的修养方法，进行“存天理、灭人欲”实践，进而达到“浑然至善”的目的。

从上面的分析可知，在心性修养方面，二者都承认秉承于天的本性是至善、纯一不杂的。这种至善的性落到人的身上，由于受到客观环境及物欲的影响，就会产生善恶，而修养的目的就是要恢复至善的性。在具体的方法上，高奣映以主静为主，朱熹强调主敬。无论是主敬还是主静，以“复性”为手段并追求至善是二人工夫论的目标。

结 论

儒学发展到宋代，以新的形态即所谓“理学”出现。理学在其形成过程中，一方面受到佛老思想的影响，另一方面又排斥佛老思想。宋明理学家明显带有“出入佛老，返于六经”的双重色彩。朱熹作为理学的集大成者与最杰出的代表，其学说不可能不吸收佛老思想，同时又因儒家建构自身道统需要，不得不极力地排斥佛老思想。这种特征对后世思想家产生了极为深远的影响。

作为明末清初与顾、黄、王、颜齐名*云龙编纂：《姚安县志》卷42《学术志·学术概论》，昆明：云南人民出版社，1988年，第713页。的少数民族学者高奣映，其理学思想是在反对朱熹“无形而有理”的基础上建立起来的，带有对理学思想的批判精神，但他对理学本质问题的回答与论述，又与朱熹一脉相通。无论是以“太极”为本体的建构，还是以复性为目的的工夫主张，二人的理学思想都是为了排佛老以建立儒家自身道统提出的，同时是儒学自身发展的内在要求和必然结果。与其说高奣映与朱熹在思想理路上有所不同，不如说二者在思想本质上“百虑而一致，殊途而同归”。

B249.9

A

1000-7660(2017)06-0156-05

张文渊，湖南桑植人，哲学博士，(广州 510053)中共广东省委党校(广东行政学院)教研部副教授。

(责任编辑杨海文)