明儒王时槐道德实践论浅析

牛 磊

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

明儒王时槐道德实践论浅析

牛 磊

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

道德行为、道德评价、道德修养等数方面内容的道德实践可以视为伦理生活在特定时空内的展现，它不仅涉及到在哲学义理上如何“思”，也涉及到在人伦日用上如何“行”。在中晚明，儒家的道德实践论在阳明后学士人群体中获得充分的发展。出于对优入圣域、成就君子人格的迫切渴望，阳明学士人群体对于什么样的事情可以构成道德实践、实践行为与自我意识的关系如何、在纷纭万变的人际交往中道德实践如何展开这数个议题给予了极大关注。作为阳明二传弟子，江右学者王时槐在道德实践论领域有着极为深刻的思考与较为系统的论述。其核心精神，可用“以身践道”四字概况之。对王时槐的道德实践论进行研究，有助于我们对阳明心学在江右地区展开过程中诸家理论相互争论辨难进而融汇调和的复杂形势做一了解。

王时槐；道德实践；本体工夫；渐修顿悟

王时槐（1521～1605）字子植，号塘南，江西安福人。嘉靖二十六年进士，历任南京兵部主事、太仆卿、陕西参政等职。晚年乡居，致力于讲学活动，对阳明学在江右地区的传播起到重大作用。王时槐早年师事同邑刘两峰。隆庆六年罢官乡居后摒弃外务，刻意为学，“渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭，学从收敛而入方能入微。故以透性为宗，研几为要。”①从早年的服膺刘两峰到晚年提出以“透性研几”的为学宗旨，王时槐的学术思想在江右阳明学士人群体中可谓卓然自成一家。

现当代学界对王时槐的研究多集中于其哲学观点的阐释。本文则试图将观察视角从形上的哲学领域稍向下转动，聚焦于与日常生活联系更为密切的、王时槐的道德实践论。以研几、透性为关键词的确可以凸显王时槐在理论创造方面最突出的成就，但是王时槐如何在他的哲学框架内安排身心践履的紧切问题，如何将本善的心性转化为具体的价值观念以引导人们的社会实践，仍需要我们进一步考察。本文以王时槐对心与事、本体与工夫、修与悟这数个命题的探讨为例，对王时槐的道德实践论及他对王门其他派别进行超越、调和的努力做一解读。

一、即心即事

道德实践作为自觉的行为，与人对意义世界的认知过程无法分离。什么样的事情可以构成道德实践？实践主体与具体的实践对象的关系当作何解？心与事的关系究竟是前者涵摄后者抑或是互相独立？这是王时槐首先需要解答的问题。以下将以时间为序对王时槐就心事问题的看法做一说明。

王时槐在万历十年（公元1582年）曾致信刘抑亭，对刘氏提出的“以心制事”、“即事即心”的问题做出答复：

所云“以心制事，似属二乘，即事即心，犹如认贼作子”。生则谓：离事求心，乃为二乘，以心制事，初学则然，非二乘也；即事即心，诚为大乘，但所谓即事者，岂即世俗一种装点矫饰之事哉？其必有道矣。又学者每认心内事外，则未免牵己从物，若谓心事不二，则未免认物为己。此处若非一切弃下，毕力自证，徒以言语文字解说，纵令明白，终非实得。②

刘抑亭认为“以心制事”与“即事即心”皆为偏颇，前者是二乘（二乘指声闻乘与缘觉乘，在大乘经典中并不被视为究竟义），而后者则是迷失本性、逐物于外。王时槐并不认同刘抑亭这种看法，他认为离开人伦事物、悬想本体才是二乘，以心制事是初学者都要经历的一个阶段，其最终境界是实现心与事、道德主体与道德实践的融合。但世俗学者所论的即事即心又分两种情况，一种是认为心内事外，不得不追逐纠缠于外；一种是强行摄物归己，不得不沉空守寂于内。二者皆是割裂心事、装点矫饰门面而未得本心的结果。

万历十二年（公元1584年）王时槐筑一小屋于郡城之西，命名为“三益轩”，开始了一段习静与讲学相结合的生活，是以将这一时期论学札记题为《三益轩会语》。在《会语》中，心事关系是一个出现极频繁的议题。王时槐此时对心与事的看法可以简约概括为即心即事。我们来看数条材料：

心廓然如太虚，无有边际，日用云为，酬酢万事，皆太虚之变化也，非以内心而应外事也。若误认以内心而应外事，则心事相对成敌，而牵引牿亡之害乘之矣。③

事者，心之影也，如空中华，如水中月，如镜中像，不可厌亦不可执也。知此则能不挠于应迹，而行其所无事。④

《传习续录》言：“心无体，以人情事物之感应为体。”夫事者心之影也，心固无声臭，而事则心之变化，岂有实体也？如水与波然，全波皆水，全水皆波也，在善悟者自得之。若谓水无体，以波为体，其可乎。⑤

“非以内心而应外事”的理论前提是预设了一个可以吞吐宇宙、包荒天地的心体。王时槐将“事”定义为“心之影”，意谓“事”并不具备独立的客观实在性，因此也并不能构成与“心”相对成敌的条件。空中华、水中月、镜中像三个比喻皆是用来说明“事”的虚幻性，“事”的一切意义都被吞没于王时槐所强调的、如宇宙般广阔无垠的心体之中。在王时槐看来，心与事的关系便如水与波，水是本质内容，波只是它的运动形式。没有水，波也就不复存在。心与事的关系也应作如是观，心之变化显现于外为事，事自身并非实体。⑥基于这一立场，王阳明“心无体，以人情事物之感应为体”、赋予事以实体性、主动性的说法在王时槐看来便有些立言未善了。

我们再来看一例，王时槐在万历二十三年（公元1595年）致曾德卿的书信中就心事关系这一问题做了一番详尽的阐发：

来翰云：“合心与事而兼修之。”此言近是，但心与事非二也。心包宇宙而统万物，事者心之变化也，事非在心之外，心实贯于事之中，事者心之散殊也，心者事之主宰也，非有二也。故但举心之一字，而学无余蕴矣，非以事与心对立而兼修之也。惟心体本无声臭，而日见之行事，乃其实践之地。舍实践之地，安有所谓心者哉？且非特外而应酬之迹，乃谓之事也，即静中念念不息，此不息之念即事也；即静中无一念，此无念即是本念，亦即事也。知此则知此心更无无念时，即更无无事时。然则全心是事，全事是心，安有心与事之分哉？故学者时时兢兢业业，即是必有事焉，即是存心之实功。时而应外务，必求协于天则，固是实践；时时静中无应酬，凝然寂然，太虚无物，亦是实践。总之皆事也，皆心也，非有二也。⑦

曾德卿认为心与事应当合而修之，王时槐对此大致认可，但仍认为这种分心与事为二的表述不够准确。在他看来，“心”是包容宇宙、涵摄万物的终极本体。“事”只是这种本体的变化显现，绝不能离开心体而单独存在。心与事的关系是“心实贯于事之中，事者心之散殊也”。“心体”是表示至善的内在性的范畴，惟其“无声无臭”，所以必须借助人伦日用方面的社会实践才能得以体现。此处的实践、或者说“事”所包含的范围非常宽泛，远不是与他人的日常交往应酬这种动态的行为所能概括的，它贯穿了动与静、已发与未发等对立关系。在静态的冥想中念虑连续不断地起灭浮现，这种起灭浮现便是事。即便万念止息之时，这种可以称之为“本念”的状态也是事。有念无念皆是事，既然无一刻无念，那么便可以说无一刻无事。所以王时槐总结说：“全心是事，全事是心，安有心与事之分哉”。了解了这一点，学者兢兢业业的存心工夫便不会被所遇之境割裂。处理事务是须做到恰当适宜，这固然是种道德实践。即便独处一室，涵养此心，寂然不动，同样是种道德实践。在道德意识所主导下的念虑事为，因为当下即是良知心体的外在表现，所以才可以说“总之皆事也，皆心也，非有二也”。

在心学的传统中，体认到良知的本善状态，就应当不断地省察存养。如果工夫因为外境而发生间断，转而去追求清净自在的境界，难免有割裂心体之嫌。不牵于动，不滞于静，不分于有念无念，不别于有事无事，这就是王时槐从即心即事的角度所得出的结论。

二、即本体即工夫

落实到社会生活领域之内，道德实践便表现为一种“工夫”具体展开的过程。“本体”与“工夫”是宋明理学中极重要的一对概念。两者的关系为何，谁主谁次，这是致力于通过必要的道德实践来成就圣贤人格的王时槐需要解答的一个重要问题。

阳明本人在讲学过程中对本体工夫问题有过数次讨论，他的工夫论的基本观点是超越体用、寂感、动静、心事的二元对立并同时涵盖双方。比如王阳明认为：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不离本体，乃是本体功夫。”⑧在阳明晚年提出“致良知”之教后，更是把一切工夫收摄到这一命题下。在致良知的教法下，只有始终立足于良知心体，念虑、行为的发生均以良知心体为依据，修养工夫才会彻底，道德实践才会纯粹。

对这一教法，江右亲炙阳明的第一代弟子多有切身体会，比如邹守益曾说：

先师一生精力，提出“致良知”三字，本体工夫一时俱到，而学者往往分门立户，寻枝落节，遂日远于宗旨而不自觉，良可慨叹！本体而谓之良，则至明至健，无一毫障壅；工夫而谓之致，则复其至明至健，一毫因循不得。⑨

良知二字，精明真纯，一毫世情点污不得，一毫气质夹杂不得，一毫闻见推测穿凿附会不得，真是与天地同运，与日月同明。故致良知工夫，须合得本体做。不得工夫，不合本体；合不得本体，不是工夫。⑩

邹守益认为，“良知”即是本体，“致”字即是工夫，“致良知”便是彻上彻下语，所谓“本体工夫一时俱到”。后段中“不得工夫，不合本体；合不得本体，不是工夫”一句其实是邹守益对另一位江右学者聂豹提出的批评。聂豹的学术大旨以“归寂”为主，这种明显区分未发已发、静与动、体与用的二元论思维实际并不契于阳明本人的思路，但是聂豹之论得到了罗洪先与刘文敏的支持。

王时槐早年受乃师刘文敏影响，对归寂主静之说多持认可态度。在晚年悟出“透性”宗旨后，塘南则更为强调本体工夫的一如。他在万历十六年（公元1588年）致邹子予的书信中对邹氏所持的、本体工夫只可语于成学而非初学之士的观点进行了批驳：

所云“本体工夫，只可语于成学。若初学之士，不于念虑事为着力，而只于本体上用工，恐不能无遗漏处，此未然也”。夫所谓本体者，念虑事为之体也。念虑事为者，本体之用也。体外无用，用外无体，一而二，二而一者也。夫能于念虑事为着力者，果为谁之着力乎？能着力者，即本体也。故学者以本体为主，而照察于念虑事为不少缺欠，则即念虑事为之致力，而本体于是乎全矣。若谓只存本体，而念虑事为任其遗漏，则岂有悬空之本体？若谓只于念虑事为着力，而本体可缓，则所谓念虑事为者又从何处流出？是皆自作二见，而不知“体用一原、显微无间”之理矣。且本体存乎悟者也，念虑事为存乎修者也。故本体上着“用工”二字不得，舍念虑事为，亦无用功处矣。⑪

王时槐认为“夫所谓本体者，念虑事为之体”，本体是人内在的道德评判体系或者说道德本体（近似于伦理学的“良心”范畴），它对于念虑事等社会活动具有指导、监督、评价、管控的作用。从体用合一的角度上讲，本体与念虑事为是一而二、二而一的关系。在念虑事为之际判断何者是何者非、使人们的活动中乎规矩的必然是道德本体。所以只要学者能存养本体，使得念虑事为时时刻刻都在它的照看之下，那么念虑事为的流行发用实际上便等同于道德本体的自然透露。王时槐紧接着批评了两种观点，一种认为只要存养本体即可，念虑事为可以不必措意，一种认为只要在念虑事为上用功即可，对本体的存养可缓则缓。前者是悬想本体，后者是忽视本体，在王时槐看来皆是不明白“体用一原、显微无间”之理而产生的错误观点。王时槐认为，学问的关键在于彻底明了何为本体以及怎样把握本体。由于本体是先天至善的存在，必须通过本体的呈现、也就是念虑事为来把握，所以在念虑事为层面上用功实修对于彻悟本体便显得尤为关键了。

八年之后，在万历二十四年（公元1596年）王时槐修书刘以刚，对本体与工夫的关系有了更为圆融的看法：

来翰云：“功夫合本体为难。”夫本体者，即能做功夫之本人也，日间能做功夫者，即是本体，则本体自在矣，何必更求本体乎？何必更疑其不合本体乎？且即此求合者，亦本体也；能作疑者，亦本体也，若舍此他求，便是骑驴觅驴矣。日间知觉运动，种种事为，皆本体之流行，时时认得皆是本体流行，只还他本色，顺以达之，强名之曰功夫耳。若更起心动念，造作把持，以为功夫，便是无风起浪，此是做病，非做功夫矣。即自于本体上添此一障，宜其愈做功夫而愈不合本体也。⑫

本体“即能做功夫之本人也”，当然这里的“人”并非从肉体层面讲，而是侧重于每个人都具有的道德本心。在道德本心支配下、懂得做工夫的“人”就是本体，就是宇宙生生不息之理的凝聚，无须另去寻求。怀疑自己的念虑事为不合乎道德法则，能做此怀疑者、知道向善追求者，都是我们的道德本心。如果将此放过、或者认为它无足依据，而要在至善之本体上另寻一至善之本体，那便是“骑驴觅驴”了。王时槐所强调的是将工夫的用力点落实于道德实践的终极依据上去，并且在日间知觉运动与种种事为层面切实体认心体，使它的发用流行不受障碍，这一过程其实就是工夫。其意义就在于认取此心的生生之机、顺承本体而流行运用，而不是另起炉灶般地对本体进行增色添补工作。至于那种“起心动念，造作把持”的行为，实际上是“做病”而非“做功夫”。“时时认得皆是本体流行，只还他本色，顺以达之”，正是王时槐即本体即工夫的核心精神所在。

三、即悟即修

修与悟本是佛教修行过程中经常会涉及到的一个重要问题。但是在阳明后学士人群体之中，修与悟也成为了学者频繁讨论的一个话题。在阐发修与悟这一问题时，王时槐经常借用佛教术语，但是这并不代表他倒向佛教。毋宁说，王时槐之所以对悟与修这一问题保持高度的理论兴趣，背后所折射出的正是他对儒家入世精神的把握与坚守。

“悟”本为佛教极力宣言的一种特殊的精神修炼方法，当学者将这一方法应用于儒家的道德实践领域中，自然而然地会引发一些问题。比较极端的观点会认为一悟便休，何必谈修。王时槐对此是持否定态度的。我们来看他在万历十一年（公元1583年）致贺弘任的一封书信：

禅家贵悟，然悟非一蹴可致，必数十年深研力究剥落之极，庶几蓄极而通。如梦忽觉，一觉之后，梦境都尽，乃得称悟。如果真悟，则开眼闭眼，总是此体，成佛不成佛，亦为剩语。禅家向所云云，盖指此也。然禅家到此，亦别有修持，别有精进。但比凡人之修，作用不同耳，非谓悟后无修也。譬如眼明人行路，比之盲人行路不同耳，非谓眼明后即不行也。且今人果能深研力究剥落之极，一觉而梦境都尽否耶？如未能然，却不许人用功，而欲立地成佛，真所谓凡民自称帝王矣。⑬

王时槐这封信是针对贺弘任否认用功（尤其是静坐工夫）、宣扬“尘劳为如来种”的观点而作，所以对“不肯痛下苦工，真实修证，而徒剽掠禅家现成语句”⑭这种言说进行批判便成为立论重心。王时槐先对禅家的“悟”做了一番解析。他认为“悟”这种修行修炼并不是朝夕之间便可成就的，在证悟之前必须有数十年苦思冥想、切实体认的深研工夫。一悟之后便如大梦初觉，“开眼闭眼，总是此体”，对成佛的执念也失去了意义。但是证悟并不意味着再无用功之地，只不过悟后的工夫与常人并不相同。王时槐举了日常生活中一个很常见的例子来说明问题。未悟便如盲眼人行路，悟便如开眼人行路。相对于前者，后者自然走得便捷些、通畅些，但这并不意味人开眼后便不再行路。王时槐反问道，今人未有如此深研力究工夫，便如盲眼人行路、睡梦人呢喃，既未能出离梦境，又不许人用功，以嗜欲之心而宣扬立地成佛的举动何异于“凡民自称帝王”？在此意义上，王时槐显然认为“悟”其实只是“修”的一个阶段，它本身并不具备独立存在的意义。

王时槐在此信中并未涉及到精深的义理方面的辨析，而是就一些初学者极易误解的佛教修行问题进行解说，饶有一种为“中根以下人”说法的意味。但是与贺弘任抱有相似态度的学者显然为数众多，以致于在王时槐的文集中频繁地出现类似的解说，如：

或谓：“必修而悟，然则顿悟之说非欤？”曰：“顿悟者，非不修而悟也。如伐木者，斤斧交加，竟以一斧而断绝；如登山者，攀跻累及，竟以一步而陟巅；徒指其已陟已绝、成功之际而言，则谓之顿可也。倘不由斤斧攀跻之勤，而徒顿之羡，其不至对塔说相轮者，鲜矣。”⑮

或谓：“古有始生而顿悟，有佣贱不识字，乍闻一言而顿悟者，皆不假修而入，何欤？”曰：“是有宿因、乘愿力而来者，非凡流也。彼宿因之修，已入圣境，故乘愿而来，现迹如是。知此则知予所谓自古未有不修而悟者，真非诳语也。”⑯

在第一段文本中，王时槐对“顿悟”之说作了一番解释。在他看来，“顿悟”并非指不须经历苦修深研便凭空得来的一种境界，它是“修”这个过程中的完成阶段。便如伐木时将树木伐倒的最后一斧，或者登山时攀到山巅的最后一步。如果在这之前没有付出无数伐击、攀登的艰辛过程，企图一斧伐树或者一步攀顶，那便似王荆公对塔说相轮一般，说的尽好，终未到得一步。“有佣贱不识字，乍闻一言而顿悟者”指的是六祖慧能的典故。我们可以看出，慧能大师顿悟证道的故事所蕴含的简约易行、轻松畅快的修行方式对士大夫群体构成了相当大的吸引力。试问世上真的存在如此金丹一粒，谁又愿意付出艰辛的努力来苦修力行呢？所以，如何处理慧能大师这样的“个案”便成为王时槐论证工夫必要性的一个关键点。王时槐在解说此例时借用了“宿因”这块“他山之石”。他认为，如慧能大师这样不假修持、闻道而悟的人其实是“有宿因、乘愿力而来者，非凡流也”的特例。他此生虽未经历长期的修行，但是前世的修行已经超入圣境，因此才会在此生有这种不寻常的悟道历程。而前世的“宿因之修”，在王时槐看来也是一种“修”。若无此“修”，慧能大师在此生也无道可“悟”。因此，自初学到入圣这条漫长的朝圣之路上，“修”无分于悟道与否，是彻始彻终、永无止境的追问与探寻。

不过，如果太过拘泥于某一种工夫形式，很有可能落入支离、琐碎的境地。以王时槐晚年学问造诣之深，不会对此全无察觉。其实在王时槐的学术体系中，对高超的“悟”的境界的强调也是一个重要面相：

盖悟之一字，最未易承当，《中庸》首揭未发之中，此是圣门直指性宗之语。既曰未发，则非可以意见测度、力量捉摸而得，是以贵于悟也。《大学》言“知止”即《中庸》之“慎独”，皆入悟之方也。《大学》言“明明德于天下”即《中庸》之“位育”，以言乎吾儒最初志愿之有在也。惟志愿在于通天下为一身，故必由知止以入悟，以直透吾万物一体之真性。果能悟此性，则亲亲、仁民、爱物自不容已，此是万物一体之实事，总之不越乎真悟也。盖未发之性，充塞宇宙，贯徹古今，无内外彼此久暂之可言。性万古未发，故万古能通天下为一身，若一落枝节，便有不周不遍之处矣。彼只以洁洁净净为自了，则与本性之充塞贯徹者不相似，此正是未悟。⑰

此信作于万历三十年，是年王时槐八十一岁。王时槐于此信中对唐鹤征所说的“入德三关”问题作出回应。我们看到，“万物一体”的境界是王时槐立论的第一理论基点，悟与修的问题也是由此展开。王时槐认为“悟”之一字，是最不可轻易言说的。《中庸》所揭示出的“未发之中”是儒学解说证悟最紧切的一个概念。“未发”这种状态尚未落入形质，无法靠智力猜测或者力量强取得来，因此“悟”便显得甚为关键了。对于期望达到这种证悟境界的学者来说，王时槐认为《大学》所说的“知止”和《中庸》所说的“慎独”是最有效、最重要的途径。而《大学》所说的“明明德于天下”和《中庸》所说的“位育”，其实点明了仁者与天地同体的本来状态，这是儒者必须坚持的最初志愿，也是儒学最重要的立足点所在。作为一位儒者，他必须承担起恢复人心本来状态并借此构建合理的人间秩序的重要责任。“知止以入悟，以直透吾万物一体之真性”便是达到万物一体境界的一条坦途。此句中“直透真性”一词是王时槐本体论的核心宗旨，“透性即本性自发地、微细地透出形而上范畴而为生生之真机之意”⑱。其关键，在于体悟万物蓬勃不息的生命力，这既是宇宙之原理，同样也是人心之法则。真正透性悟道之人，绝不会把人间的种种苦难看作是与自己毫无干系的闲事。他必然要通过基于亲亲—仁民—爱物这种伦理秩序之上的道德实践（即“实事”）来解决民生疾苦，这是彻悟万物一体境界的儒者应当做到的分内之事。从天地之性这一角度来讲，作为宇宙终极的本体，它本就穿越了一切古今、内外、彼此、久暂之类的间隔障碍。“性万古未发，故万古能通天下为一身”指向的是一种包容天地、吞吐六合、道大无外的宇宙境界。如果拘泥于一时一地、一家一族，那便陷入自小其道、不周不遍的狭隘之见。基于万物一体的观点，王时槐最后对只以自身洁洁净净为悟境而拒绝履行社会责任的人提出了控诉。剑锋所向，直指释道二教。张学智教授指出，王时槐之辟佛与一般学者路径不同：“一般学者认为佛之所以为佛在其空谈心性而无实学，故以具体践履区别佛氏之空寂。而王时槐以透性、了悟本体之广大精微来辨佛儒。”⑲在一般学者看来，佛教僧侣是有悟无修；而在王时槐看来，则根本是悟处已错，修亦全无。

王时槐在此段后对儒释之辩还有一段总结：“释氏所以与吾儒异者，以其最初志愿在于出世，即与吾儒之志在明明德于天下者分途辙矣。故悟性之说似同，而最初志愿之向往实异。最初之志愿既异，则悟处因之不同。悟处不同，则作用自别。”⑳无论如何汲取佛教空无宁静的超越向度，在存有论上对世界客观实在性的肯定态度仍是王时槐为儒者设置最后一道底线。正是存有论上“有”与“无”的信念差异，决定了双方在包括道德实践在内诸多领域内的不同立场。佛教既视世间万法皆如梦幻泡影，自然要求出离苦海，超越彼岸，这与儒者明明德于天下的志向并不相同。万物一体既是境界又是本体，为了实现这种本体，便需要亲亲、仁民、爱物交互为用。如果明明德没有落实到治国平天下的道德实践层面上，便不是万物一体境界的真正实现。因此，同样是说“悟”，在佛门悟的是缘起性空，在儒门悟的是万物一体。悟处不同，所带出的道德实践自然不同。王时槐这段话的目的正是在于提醒唐鹤征不要局限于“修”、“悟”这种语言文字的条分缕析，而要从思想上把握到儒释二教的根本差异，并在道德实践领域有切实作为。

王时槐文集里集中阐释修与悟关系的文字还见于《潜思札记》与《病笔》。这两篇札记分别作于万历三十二年的春季与冬季，王时槐是年八十三岁。在这两篇札记中，王时槐对“性”以及“如何复性”的问题做了深入的研究。作为复性的重要途径，修与悟的问题被王时槐予以高度的关注。笔者选取《病笔》中的三条材料对王时槐的“晚年定论”稍作解读。

性之生而后有气有形，则直悟其性足矣，何必后天之修乎？曰：“非然也。夫徹古今，弥宇宙，皆后天也。先天无体，舍后天亦无所谓先天矣。故必修于后天，正所以完先天之性也。”㉑

性无为而后天有修，然则性乃为兀然无用之物乎？曰：“非然也。性无体，而天地万物由之以生。通乎此，则谓一尘一毛皆先天可也。一切皆性，性之外岂更有天地万物哉？”㉒

性贵悟而后天贵修，然则二者当并致其力乎？曰：“非然也。是分性相，判有无，歧隐显，自作二见，非知道者也。善学者，自生身立命之初，逆溯于天地一气之始，穷之至于无可措心处，庶其有悟矣。则信一切皆善，戒慎于一瞬一息，以极于经纶事业，皆尽性之实学也。故全修是性，全性是修，岂有二者并致力者说？”㉓

从第一段材料中我们或许可以根据“夫徹古今，弥宇宙，皆后天也。先天无体，舍后天亦无所谓先天矣”这样的论述而得出落实于后天的修才是工夫关键的结论。但是从第二段中我们又可以根据“性无体，而天地万物由之以生。通乎此，则谓一尘一毛皆先天可也”得出着眼于先天的悟才是工夫关键的结论。㉔但这种“分性相，判有无，歧隐显，自作二见，非知道者也”其实并不是王时槐心中的究竟义。“自生身立命之初，逆溯于天地一气之始”的关键处正是要“信一切皆善”。也就是自觉到良知心体的真实不虚并且时时刻刻以之做为念虑事为的主宰。将良知心体作为最初出发点而推扩出去，无有疑虑，无有松懈，便表现为工夫自然展开的过程。这样小至一呼一吸，大至治国安邦，随处皆是道德实践之领域。“全修是性，全性是修”所要表达的正是修与悟在道德实践领域融汇无间的意思。

张艺曦先生在评价王时槐透性的学术宗旨时说：“透性包括悟性与修命两事，悟与修遂同时都被安排好了位置。”㉕彭国翔先生也认为：“虽然塘南对良知的理解较为独特，但其‘悟性修命’的工夫路数则显然与狮泉的性命、体用兼修之法如出一辙。”㉖以性命双修、修悟并提来形容王时槐一生大部分时间中道德实践论并无不妥之处。不过笔者想要指出的是，在王时槐晚年学问臻至纯熟后，似乎更致力于营造一种汇通有与无、性与命、本体与工夫、道德理性与知识理性的圆融之境。

四、结语

儒家学术的核心是为己之学，重要的不在于如何言说，而在于对“仁以为己任”的道德本心的信仰以及由此展开的、在身—家—国—天下秩序下层层推扩的道德实践。对于这点，王时槐是知之甚明、持之甚坚的。针对于晚明社会生活中由道德精神的失落而产生的颓废风气，王时槐开出的一济药方即是“以身践道”：“诚愿拭目诸贤之以身践道，庶由一乡风于郡邑，将人蹈准绳而无空论，以信吾儒之实学于斯世也。”㉗将宇宙间的一切事物都纳入伦理生活的范畴内，将这种生活的合理展开即视作实践，因而这种实践便突破了内与外、动与静、感与寂种种隔阂。王时槐对心与事、本体与工夫、修与悟等命题的思考贯穿于他归田之后三十余年的学术生涯，其目的并不是纯粹的理论思辨，而是为学者指出一条充满坎坷的、通过道德践履成就君子人格的儒家常道。即心即事、即悟即修、即本体即工夫，这即是王时槐“在江右王门中转出一境而求与王门其他派别调和”㉘、基于力行实践基础上的学术宗旨。

[注 释]

① 黄宗羲著、吴光编：《黄宗羲全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第540页。

② 王时槐：《答刘抑亭》。王时槐撰，钱明、程海霞编校：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第350页。

③ 王时槐：《三益轩会语》，《王时槐集》，第485页。以太虚喻心体，王阳明已有此论，如“良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”见《传习录（下）》，王阳明撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第121页。

④ 王时槐：《三益轩会语》，《王时槐集》，第485页。

⑤ 王时槐：《三益轩会语》，《王时槐集》，第510页。

⑥ 程海霞在分析王时槐探本穷源的工夫取向时指出，在对面离事言心和离心言事两种学问之弊，王时槐更为反对的是离心言事。而其背后则蕴含着王时槐彻悟性体廓然之学术立场。见程海霞：《江右思想家王塘南三教会通思想探析》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2015年第1期，第20页。

⑦ 王时槐：《答曾德卿》，《王时槐集》，第385页。

⑧ 王守仁：《传习录（下）》，《王阳明全集》，第104页。

⑨ 邹守益撰，董平编校整理：《邹守益集》，南京：凤凰出版传媒集团凤凰出版社，2007年，第557页。

⑩ 邹守益：《再答双江》，《邹守益集》，第542页。

⑪ 王时槐：《答邹子予》，《王时槐集》，第365页。

⑫ 王时槐：《答刘以刚》，《王时槐集》，第387页。

⑬ 王时槐：《答贺弘任》，《王时槐集》，第351页。

⑭ 王时槐：《答贺弘任》，《王时槐集》，第350页。

⑮ 王时槐：《静摄寤言》，《王时槐集》，第551页。

⑯ 王时槐：《静摄寤言》，《王时槐集》，第551页。

⑰ 王时槐：《答唐凝庵》，《王时槐集》，第431页。

⑱ 张学智：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第210页。

⑲ 张学智：《明代哲学史》，第207页。

⑳ 王时槐：《答唐凝庵》，《王时槐集》，第432页。

㉑ 王时槐：《病笔》，《王时槐集》，第 532页。

㉒ 王时槐：《病笔》，《王时槐集》，第 532页。

㉓ 王时槐：《病笔》，《王时槐集》，第 533页。

㉔ 牟宗三先生在解析王时槐的心性论时也引了以上两条材料，并指出王塘南悟性修命的观点更近于朱子学：“以上三条（其中一条笔者于本文中未引用）有分解说，有圆融说，终归于‘悟性修命’。此一系统非王学，顺其分解地言性之思路说，却近于朱子，只差‘知在体用之间’之一语，由此而言悟性修命、透性研几、而不言格物穷理。”见《牟宗三先生全集》（第八册），第362页。

㉕ 张艺曦：《阳明学的乡里实践》，北京：北京师范大学出版社，2013年，第72页。

㉖ 彭国翔：《良知学的展开》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第357页。

㉗ 王时槐：《书振雅会簿》，《王时槐集》，第604页。

㉘ 此处借用张学智教授对王时槐的考语，见张学智：《明代哲学史》，第208页。

责任编辑：郭美星

B248.99

A

1008-4479（2017）04-0059-08

2017-01-08

牛 磊，中国人民大学国学院专门史博士生，主要研究方向为宋明理学与思想史。