直观的统一性与经验的有界性——论麦克道威尔《心灵与世界》对康德哲学的误解

谢利民

直观的统一性与经验的有界性
——论麦克道威尔《心灵与世界》对康德哲学的误解

谢利民

为了摆脱所与论与融贯论的两难，麦克道威尔试图从康德哲学中抽取出一种“经验理论”，他将这种理论阐发为“印象本身已经具有概念性内容”的概念化经验思想。与此同时，麦氏又将康德自在之物的学说斥为一种需要被抛弃的“先验框架”。然而通过与康德原著的对比研究可以发现，无论对“经验理论”的接受还是对“先验框架”的拒绝，麦克道威尔都陷入了差之毫厘而谬以千里的误解。对康德而言，虽然经验知识源自感性与知性的结合，但二者之间是严格区分的。直观表象中没有知性概念的内容，其统一性来自与知性综合截然不同的想象力的综合。感性与知性之间既相互区分又相互结合的极富张力的结构，无可避免地导致了对自在之物的设定。自在之物作为可能经验的界限，为自由保留了余地。

麦克道威尔；康德；经验；概念；自在之物

一、引 言

美国著名学者约翰·麦克道威尔(John McDowell)在1991年的洛克讲座上“诊断”出普遍困扰现代哲学的一种“焦虑症”，并试图为之开具“治疗方案”。这一焦虑集中于心灵与世界(mind and world)的关系，具体而言就是心灵如何指向世界、而指向世界的心灵状态与对事物的信念或判断又处于何种关系之中。麦克道威尔亮出的“治疗方案”被他称为“最低限度的经验论”。他借奎因“经验法庭”之说来界定这一思想：“经验必定构成一个法庭，它就我们的思想可以回答这一问题——事物情况如何？——的方式做出裁决。”*John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996, p.xii. 对本书征引内容的翻译参见[美]麦克道威尔：《心灵与世界》，刘叶涛译，北京：中国人民大学出版社， 2006年。然而心灵框架的独特性使经验的法庭作用变得可疑。麦克道威尔认为，正是经验法庭与心灵框架这两种力量的对立关系导致了现代哲学的忧虑。这一对立在塞拉斯对“所与的神话”的批判中得到最清楚的展现。

塞拉斯区分了两种逻辑空间：一是理性的逻辑空间，一是“经验描述”的空间，*参见Sellars, Wilfrid, “Empiricism and the Philosophy of Mind”, in Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 1, edited by, Herbert Feigl and Michael Scriven, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1956, pp.298-299.麦克道威尔恰当地称之为自然的逻辑空间。前者是一种规范性的语境，我们在其中对知识进行证成(justify)，任何知识的概念都处于这种逻辑空间当中。后者则不是规范性的，而是自然科学的定律在其中发挥作用的空间。构成自然的逻辑空间的关系与构成理性的逻辑空间的规范性关系完全不同，因而不具有任何规范性的意义。关于知识之证成的现代基础主义观点认为，知识是关于事物的信念或判断，不同知识之间存在着推论关系，但所有知识最终都可以追溯到基础信念上。基础信念与感觉经验直接关联，是预先被给予的，具有认识上的直接性。所以按照基础主义观点，所与(the given)构成了一切知识的最终根据。然而在塞拉斯看来，感觉经验就其为印象以及世界对人的感觉能力的刺激而言，就是自然当中的事件，遵循的是自然科学的定律。那么，感觉经验就不处于对知识进行证成的理性的逻辑空间当中，不遵循理性的推论规范，也就无法作为根据来证成知识。据此，塞拉斯把基础主义揭示为一种“所与的神话”。

所与论的神话化催生了一种与之完全对立的认识论立场——融贯论。麦克道威尔把戴维森树立为融贯论的代表，后者基于塞拉斯的所与论批判而拒绝经验论，理由是经验处于理性的逻辑空间之外，因而不具有任何认识论意义。戴维森认为经验与主体的心灵状态(信念与判断)因果地相关，但却不能作为证成它们的根据，“除了另一个信念之外没有什么东西可以算作坚持一个信念的理由”*Donald Davidson, “A Coherence Theory of Truth and Knowledge”, in Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, edited by Ernest LePore, Basil Blackwell Oxford, 1986, p.310.。融贯论虽然规避了所与的神话，但却无法回答下面的问题：如果自发性不受外来的理性限制，那么它如何还能表征这个世界，而不至于沦为“一个在虚空中无摩擦力的旋转”呢？于是我们就面临“一种在两种不能令人满意的立场之间摆荡的倾向：一种是融贯论的立场，它可能割断思想与实在之间的关联，另一种是对所与的徒劳的诉诸，也即诉诸被认为构成经验判断之终极基础的单纯在场(presences)”。*John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p. 24.

虽然就经验是否构成对知识的理性限制这一问题，融贯论与所与论针锋相对，然而双方的争论之所以可能恰恰说明他们共享对“经验”概念的同一种理解，即经验作为世界刺激人的感官产生的印象是完全感受性的，没有主体自发性的参与。为了打破这种非此即彼的困局，麦克道威尔提出了一种新的经验观念：“经验本身是把感受性和自发性不可分割地联系在一起的状态或事件。”*Ibid., p.24.为了辩护经验概念化这种做法的合理性，麦克道威尔有所保留地援引了康德的思想，而且对这一经典思想的诉诸贯穿《心灵与世界》一书的始终。这就是康德在“最低限度的经验主义”这一舞台上的出场背景，这个背景“先验地”决定了康德在此舞台上的表演方式。详审之下我们会发现，无论作为麦克道威尔新观念的支持者还是对立面，出现在这位美国哲学家的剧场中的康德形象已与作为其原型的康德本人的思想相去甚远。下文就致力于丈量二者之间的距离。

二、康德的“经验理论”与“先验框架”

“最低限度的经验主义”首先致力于摆脱所与论与融贯论的两难困局，这就要求既避免所与的神话，又不放弃经验对思想的理性限制。麦克道威尔的方法是改造经验概念，将它规定为感受性与自发性的统一体，经验作为感官印象，自身就已经具备了概念性内容。经验虽然是感受性与自发性的合作，但却并非把自发性加到感受性之上的结果，而是自发性就渗透于感受性之中，因而感受性对经验并未做出一种独立的贡献。正是在这一点上，麦克道威尔向康德投出了橄榄枝。

康德把人的理性划分为三大基本要素——感性、知性与理性，并将感性与知性认定为知识的两个建构性的来源。感性是接受表象(印象)的能力，对象通过它被给予我们；知性则是通过这些表象来认识一个对象的能力(概念的自发性)，通过它，对象在与其表象的关系中被思想。感性的作用方式是直观，而知性的作用方式是概念，直观与概念相结合产生知识。麦克道威尔认为，既然在经验中被给予的直观能够与概念相结合，即能够被概念的自发性所思想，那么直观就不在概念之外。一方面，直观不构成概念性事物的非概念的终极基础，因而就避免了所与的神话；另一方面，直观作为与对象发生的直接关系，是感性的接受作用，因而构成了对思想的外来限制。麦克道威尔以自己的话对康德的经验思想总结道：“经验包含感受性这一事实可以保证来自思想和判断之外的那种必要的限制。但是，由于感受性带给我们的东西已经利用了属于自发性的能力，所以我们能够一致地认为，这种限制是理性的；这就是这副图景避开所与之陷阱的方法。”*John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996, p.41.据此，麦克道威尔声称“康德近乎满意地躲避了这种摆荡”*Ibid., p. 42.。然而为什么这个断言会有所保留呢？因为他认为经验的概念化只是康德的经验理论，很遗憾的是，这一有益的思想处于一种先验(transcendental)框架之中。

按照康德的先验感性论，感性通过接受表象为我们提供直观，我们借此与对象发生直接关系。感性直观是通过我们被对象所刺激的方式进行的，而被刺激产生的杂多(manifold)之所以能被接受，是因为杂多能够在感性的先天形式中得到整理。因此，直观所包含的只是对象按照我们接受刺激的方式而给予我们的现象，而非刺激我们的对象本身。自在对象就其自身所是而言，绝不进入我们的直观，因而是超感官的。麦克道威尔所谓的康德的先验框架就是指这种“超感官的实在对感受性的先验影响的理论”*Ibid., p. 95.。在这种框架中，世界被一分为二：现象世界中的事物能够按照我们的感性形式得到整理，从而提供给知性进行思想，因此它们构成处于概念性之下的经验世界；自在之物的世界中的事物则不能进入我们的感性直观，即是超感官的，因而独立于心灵。麦克道威尔据此说道：“这种超感官的实在被认为在比任何适合普通经验世界这一意义更强的意义上独立于我们的概念性活动”*Ibid., p.41.。

非概念实体的设定在两个相反方向上都造成了严重后果。一方面，它明显具有所与论倾向。按照麦克道威尔的理解，所与论的实质就是主张理性的空间大于概念的领域，在理性空间的多余部分中的非概念内容对概念领域具有理性的影响，即能够证成概念领域中的内容。康德的先验理论承认一种独立于我们的概念性活动的自在之物对我们感受性的刺激，而这种刺激所产生的直观表象构成了我们知识的内容，那么这就意味着承认概念内容受到来自概念之外的理性影响。另一方面，它还无法避免融贯论的嫌疑。我们知道，康德在哲学上实现了一场哥白尼式的革命，知识不再符合对象，相反，任何对象要被我们所认识都必须符合我们的观念。这场革命的结果就是后人所谓的“观念论”。由康德看来，与自在之物的绝对独立性不同，现象世界是我们认知的领域，现象之所以成为我们经验认识的对象，是因为它们在我们的认知形式中得到整理，即符合我们的观念。因此，麦克道威尔批评康德的先验理论“忽略了我们的感官准许我们接近的实在的独立性”*Ibid., p.44.。他的逻辑是，自在之物占据了终极存在的地位，就必然挤压现象世界(普通经验世界)独立于我们的概念性活动从而对概念领域施加限制的余地。

既然康德开出了他的经验观念这一能够治疗我们当今哲学焦虑症的良方，那么他为什么还要构想一种先验框架，以致重新陷入两难之中？要知道，这种先验框架在康德之后便遭到费希特及黑格尔等后继者的摒弃。麦克道威尔认为最主要的原因在于，康德受到现代科学的自然主义的影响。按照这种观念，自然就是科学定律的领域，而科学定律是以因果关系为基础的。康德把因果性等观念确立为知性范畴，认为科学定律由于受到范畴的规定才具有客观有效性与普遍必然性，所以自然没有被放逐于概念领域之外。然而麦克道威尔认为，作为定律领域的自然与非自然的自发性之间依然存在戴维森指出的鸿沟，这就迫使康德把概念与直观之间的关联置入自然之外的一种先验框架中：“自发性包含在超感觉事物对感受性的先验影响下。”*Ibid., p.98.在麦克道威尔看来，塞拉斯二重逻辑空间的理论正是这种祛魅化的自然观念的产物：自然空间彻底成为机械运动的因果领域，其中不存在任何概念性的规范关系，因而是与理性的逻辑空间完全不同的空间。如果把属于自然的逻辑空间的事物作为证成理性的逻辑空间中事物的终极根据，那就会陷入所与的神话；而如果完全放弃自然空间的事物对理性空间的限制，那就会退回融贯论，从而失去对世界的指向性。可见，在二重逻辑空间的严格区分下，人们在经验范围内是无法关联概念与直观的，因此也无法沟通心灵与世界。那么，似乎唯一可行的办法就是把这种关联置于理性空间与自然空间的分裂之先，即让自发性在经验形成之前就包含于感受性对来自自在之物的刺激的接受之中。在麦克道威尔看来，这正是康德的选择。

三、经验的概念性还是直观的统一性？

麦克道威尔把康德的经验观念视为“概念化的经验”之典范，推崇备至。康德本人是否能够问心无愧地领受这顶冠冕？或者说，康德的经验观念是否在麦克道威尔理解的意义上“已经具有概念性内容”？答案是否定的。

为了理解这一问题及其回答，我们首先须要检视康德对“经验”概念的使用。我们通常语境中所谓的“经验”(experience)在康德哲学中涉及两个完全不同的概念：经验性的(empirisch)与经验(Erfahrung)。经验性的是指“包含感觉(它以对象的现实在场为前提)”(A50/B74)*本文对《批判》的征引主要依据普鲁士科学院版的《康德著作全集》第三、四卷(Kants Gesammelte Schriften, Bd. III&IV, herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften, de Gruyter, 1911)，同时参考邓晓芒(《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年)与李秋零(《康德著作全集》第三、四卷，北京：中国人民大学出版社，2004/2005)两个中译本。为了便于统一查阅，下文所引《批判》的内容只标注一、二版的边码。，因而是后天的；与之相对的是只包含先天形式的纯粹直观和纯粹概念。经验这个概念则比较复杂。笛卡尔赋予“经验”以感官知觉这一外在来源与心灵的自身反思这一内在来源。在洛克、休谟等人看来，内在经验就是对感觉的反思，最终可以回溯到外在经验。所以他们其实是在“外在经验”的意义上，即在“empirisch”的意义上来理解“经验”概念，这也是他们被称为经验论者(Empirist)的原因。相反，以莱布尼茨为代表的唯理论者则坚持内在经验先于外在经验，且是后者的条件。康德在考察了对立双方的观点基础上提出了一种全新的经验观念。“经验就是通过结合诸知觉而来的知识”(B161)，因而必须限制在直观允许的范围内，但是经验知识的必然性并不源自知觉，而是源自对诸知觉的综合，而综合的功能属于知性的自发性，所以经验是感受性与自发性合作的结果。对于经验知识的构成而言，感性与知性缺一不可，因此康德说“思想无内容则空，直观无概念则盲”(A51/B75)。麦克道威尔如获至宝，在他1991年的洛克讲座的开篇就把这句话引为箴言。按照他对康德的理解，感受性与自发性构成经验知识的合作方式是：并非自发性加在感受性之上，而是在感受性带给我们的东西中就已经具有概念性内容了，“感受性没有对这种合作做出哪怕概念上独立的贡献”*John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p.9.。然而，在康德看来，感性与知性的能力，即直观与概念截然不同，必须严格区分。直观中没有知性概念的作用，(对于我们人类来说)知性也无法进行直观。麦克道威尔以为，当康德说“思想无内容则空”时，他只是在强调概念与直观的不可分割性，但并不承认一种空无内容的思想。*参见John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p.4.这种附会显然有悖康德的原意，而且他没有注意到，关于自在之物的思想就是一种没有直观内容的思想，这一点留待第四部分讨论。

实际上，麦克道威尔误解了康德的经验概念，他沿着经验论的惯性把Erfahrung理解成empirisch。这种误解在下面这段话中可见一斑：“我们不应该把康德所谓的‘直观’——经验的输入——理解为仅仅得到概念之外的所与，而应该将其理解为已经具有概念内容的事件或状态。”*Ibid., p.9.我们知道，直观是我们接受表象(印象)的感性活动，如果说直观是“经验的输入”，那么被输入的经验自然就是印象了。果不其然，他后来就直接给出经验的定义：“经验是世界对我们的感官造成的印象，是感受性的产物。”*Ibid., p.46.当康德说感性与知性构成经验的两大要素时，他所指的是作为经验知识(判断)的Erfahrung，而非只与感觉相关的empirisch。通过感觉而与对象相关的直观叫做经验性的直观，这就是杂多(印象)在感性直观形式中得到整理后提供给我们的东西。所以，麦克道威尔所预先持有的“经验”概念在康德哲学中对应的是经验性的直观，而非经验。当他以“思想无内容则空，直观无概念则盲”来辩护自己的“经验”的概念化特征时，他显然已经把“经验”与“经验性的直观”混为一谈。

撇开概念运用与理解的误差，在康德哲学中，经验性的直观是否已经包含概念性内容了呢？答案依然是否定的。

康德说经验性直观的对象是“未被规定的”(A19/B33)。经验性直观作为直观，已经在感性形式中得到整理了，所以这里显然是指未被知性概念所规定。然而经验性直观是把杂多联结为一个表象，其中必有综合的作用，如果这种综合不是来自知性概念，那它又来自哪里呢？在《批判》第一版的“纯粹知性概念的先验演绎”及其他多处，康德都赋予感官以一种对杂多的“概观”(synopsis)，与此概观相应的必然是一种综合。(A94, 97)海德格尔把这种概观理解为“源初成一的”(ursprünglich einigend)，其源初性意味着其统一性不是源自知性概念，反而是概念普遍性的前提。*[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，第134—135页。就其不把概观的统一性划归知性概念而言，海德格尔似乎是忠实于康德的。然而关于感官的概观能力的内容，在第二版中被康德放弃了。得到保留的是一种似乎完全相反的观点：“赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做知性的纯粹概念。”(A79/B104～105)那么是否正如麦克道威尔所言，直观表象中就已经包含了概念性内容了？先不着急定断，让我们分析一下第二版中所加的一个重要的注释，康德在这里提出了“形式的直观”的思想：

空间在作为对象被表象出来时(我们在几何学中实际上就需要如此)，就包含比直观的单纯形式更多的东西，这就是把按照感性形式给出的杂多统摄在一个直观表象中，以致直观的形式就只给出了杂多，而形式的直观却给出了表象的统一性。这种统一性，我在感性论中曾仅仅归之于感性，以便只注意到它是先行于一切概念的，虽然它以某种不属于感官的综合为前提，但是一切有关空间和时间的概念只有通过这种统一性才第一次成为可能。因为，既然空间和时间通过它(由于知性规定着感性)而第一次作为直观被给予，那么这种先天直观的统一性就属于空间和时间，而不属于知性概念。(B161)

空间与时间作为感性直观形式，是使得杂多能够在某种关系(空间关系、时间关系)中被我们接受的东西。单纯感性形式本身并不能把杂多统一为一个直观表象，比如一个声音在时间中延续了一段，这段延续本身并不能将延续中的诸片段统握为一个声音。那么直观中的统一性由何而来呢？虽然康德说“没有实体的单纯直观形式本身并不是对象，而只是对象(作为显像)的形式条件”(A291/B347)，但是正如在对空间与时间的形而上学阐明中所表明的那样，空间与时间自身也是被给予的表象。当空间与时间作为对象被表象出来时，它们就不再是单纯的直观的形式，而成为“形式的直观”。正是这种形式的直观将直观的形式给出的杂多统摄在一个直观表象中，即赋予表象以统一性。这种直观中的统一性是空间与时间据以成为直观表象的东西，因而先行于一切知性概念。

然而空间与时间如何可能被直观呢？如果直观的形式可以被直观而成为“形式的直观”，那么形式的直观形式是什么呢？或者说“形式的直观”的统一性从何而来呢？

来自先验想象力。康德说：“纯粹空间和纯粹时间(ens imaginarium)，它们虽然作为进行直观的形式而是某物，但本身绝不是被直观的对象。”(A291/B347)康德通常是在感性的直观的意义上使用“直观”概念，所以他会说空间与时间不能被直观。但是直观除了感性的直观，还可以指知性的直观和想象力的直观。知性的直观不为人类所有，而想象力作为一种形象化的能力，则能够为我们带来直观。康德把纯粹空间与纯粹时间解释为拉丁文的ens imaginarium，即“想象之物”，可见他认为空间与时间是在想象中被给予的，因而也是广义上的“直观表象”。那么想象力是如何将空间与时间表象为直观对象的呢？

康德在《批判》第二版中给想象力下了明确定义：“想象力就是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。”(B151)所谓“在场”当然就是指在感性直观中被给予。想象力能够把在一个感性直观中未被给予的对象在想象力的直观中表象出来。在感性直观中，我们可以接受各种各样的杂多表象，每一种杂多都占据一定的空间与时间。每一种具体的空间和时间都是基于对一个无限的空间与时间的表象的限制，因而不能先行于这个唯一的无限表象。然而在每一个感性直观中，我们所表象的都是一个有限的空间和时间，无限的表象从不出场。所以对这个无限表象的直观不是一种感性直观，而是一种想象力的直观。虽然无限的空间与时间不在场，但基于对其的限制的有限的空间与时间是在场的，想象力可以通过对有限的空间与时间的无限扩展而将无限的空间与时间在直观中表象出来。虽然无限的空间与时间是借由有限的空间与时间而得到表象，但这并不影响后者以前者为前提这一说法，因为对一个东西的表象并不等于这个东西的效力本身。恰如在康德哲学中，知性范畴及其效力是通过从经验知识出发的先验演绎而被我们认识到的，但绝不能因此就说知性范畴是后于经验知识的。正是因为形式的直观是由想象力表象出来的，所以康德把纯粹空间与纯粹时间视为“想象之物”。形式的直观把直观的形式给出的杂多统摄在一个直观表象中，因而直观表象的统一性属于想象力，“就此而言想象力是一种先天地规定感性的能力”(B152)。

想象力对直观杂多的综合是形象的，不同于在单纯范畴中将不同表象联结为一个判断的综合，即知性的综合(B151)，所以它的统一性不属于知性概念。但是既然想象力先天地规定感性，那么它就是自发性，所以康德也称之为“生产性的想象力”(B152)。其实想象力的统一性就是统觉的统一性，因为一切自发性的最终源泉都是先验统觉。先验统觉就是必然伴随我的一切表象的“我思”。统觉的综合统一原理是“整个人类知识中的最高原理”(B135)。统觉的综合的统一不仅是指“我思”伴随一切表象，而且是指“把被给予表象的杂多联结在一个意识中”(B133)。这里的“在一个意识中”最为关键。如果想象力只是简单地把不在场的东西形象地表象出来的话，那么它就与单纯感性形式一样，只给出了杂多而无法给出杂多的统一性。因为各种不同的杂多表象就其本身而言是相互分散的、断裂的，只有把它们联结在一个意识中，它们才能被统摄为一个统一表象。所以想象力就其为自发性而言，是在行使统觉的综合统一功能。前文已述，想象力的综合与知性的综合完全不同，所以直观表象的统一性不能直接等于知性概念的统一性，但是二者最终都属于统觉的统一性。“那就是同一个自发性，它在那里是以想象力的名义，在这里则是以知性的名义，而把联结带进直观的杂多中来的。”(B162)通篇《心灵与世界》，麦克道威尔都把“自发性”用作知性概念的代名词，显然是没有理解康德真正的意思，这也导致他始终无法澄清感官印象如何就具有概念性内容。

通过上面的分析我们知悉，直观表象的统一性最终来源于统觉的综合统一性，而统觉的统一性的全部奥秘在于杂多在其中得以被联结的意识。作为意识分析的典范，现象学发现了意向性这一意识的根本结构，从而为打开统觉统一性的奥秘之门提供了一把钥匙。当然这是另一篇文章的课题了。

四、概念的无界性与经验的有界性

无论对“经验理论”的接受还是对“先验框架”的批评，麦克道威尔关于康德的讨论近乎无一例外基于《纯粹理性批判》(以下简称《批判》)一书展开。那么《批判》是一部什么性质的著作呢？新康德主义者赫尔曼·科恩(Hermann Cohen)认为，《批判》所研究的是以认识论问题为中心的一种“经验的理论”。新康德主义的批评者海德格尔则将之视作为形而上学奠基的作品。*海德格尔与新康德主义的直接交锋发生于1929年的达沃斯，是为著名的达沃斯之辩。在这场辩论中，卡西尔继承了科恩对康德的理解，海德格尔则认为与自然科学相关的认识论对于康德来说并不重要。(参见[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》附录IV，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，第263页)实际上，认识论(epistemology)一词及其对应的德语词Erkenntnistheorie都是后康德的术语，康德自己从未使用过它或它的同义词。因此，把批判哲学解读为认识论的做法是一种典型的以今律古的错误。(参见H. Caygill, A Kant Dictionary, item “epistemology”, Blackwell Publishing Ltd., 2000, p.176.)其实在康德本人看来，《批判》既是一种作为经验理论的哲学，也是一部形而上学著作。对这一界定的理解须要联系作为康德所处的思想史背景的“形而上学”观念。亚里士多德一方面把《形而上学》的任务规定为研究存在之为存在(Being qua Being)，而不聚焦于某类具体的存在者，另一方面却又把它的研究对象锁定为在存在序列中最先出现的那类存在者，并因此把这一著作的研究称为“第一哲学”。后来前一种研究被人称为普遍形而上学，而后一种研究则被称为特殊形而上学。这种形而上学观念在后世的传承中总体上得到保留。沃尔夫哲学将形而上学划分为四部分：第一部分就是普遍形而上学或本体论，关涉的是我们的知识与一切事物的终极基础；其余三部分则是特殊形而上学，对象分别为心灵、世界与上帝。作为曾经的沃尔夫信徒，康德总体上接受了这一划分，把“纯粹理性批判”的工作解释为“对普遍形而上学的可能性或不可能性进行裁决，对它的根源、范围和界限加以规定”(AXII)。同时，“纯粹理性批判”也被康德解释为对一门先验哲学的澄清。

对普遍形而上学之地基的清理如何导向一门先验哲学？《批判》如果只涉及先验哲学，那在何种意义上是一种“经验的理论”呢？按照上述的“形而上学”观念，普遍形而上学研究的是我们的认识及被理解为认识对象的普遍事物的终极基础，而认识及其对象正是经验的范围，所以《批判》是一种研究经验之根据的理论。我们知道，康德的哥白尼式革命要求对象符合我们的理性，而理性就是为经验知识提供先天形式的能力，因此对经验之根据的研究就是对理性自身，对理性提供的先天形式的研究，康德称为“纯粹理性批判”。正是因为理性使经验知识得以先天可能，所以纯粹理性批判所澄清的是一门先验哲学。康德以这门先验哲学取代了传统的普遍形而上学或本体论，而先验哲学其实正是本文第三部分所讨论的康德的“经验理论”。这是因为“先验的”所意味的不是仅仅先于经验而已，而是关于使经验知识先天可能的理性与纯粹知性的知识，它必须适用于可能经验。也就是说，康德的先验哲学所阐明的就是麦克道威尔所热衷的“感受性与自发性在经验中相互合作”的理论，只不过这种合作的方式不是麦氏所倡导的“感受性的产物中就包含概念性内容”，而是其所竭力反对的“把概念运用于感性之上”，或者说“把直观表象统摄于概念之下”。

当麦克道威尔把康德的“先验框架”解释为“超感官的实在对感受性的刺激的理论”时，他显然顾名思义地将“先验”误解成了“先于经验”的事件或状态了。其实在康德的语境中，自在对象对感官的刺激虽然是经验知识在时间上的起始，但却不是知识的客观有效性的来源，因而不能称为“先验的”。与必须适用于可能经验的先验不同，自在之物完全超出可能经验的界限，应该更为恰当地称作“超验的”(transzendent)*虽然自在之物、本体与超验之物三个概念的使用语境与侧重各有不同，三者分别代表对感性、知性与理性(原则性知识)的限制，但是它们在如下这一点上却是最终同一的，即作为超感官的无条件者，它们划定了经验知识的界限。康德也在《批判》的多处直接点明了三者的同一，如BXX，A288/B344～345。关于自在之物、本体与超验之物的关系的详尽研究，还可见张志伟：《〈纯粹理性批判〉中的本体概念》，《中山大学学报》社会科学版2005年第6期。。

如果说“先验的”所标示的是普遍形而上学的对象，那么“超验的”所标示的则是特殊形而上学的对象(心灵、世界与上帝)。“先验的”与“超验的”有何关系？更一般地问，普遍形而上学与特殊形而上学通过何种方式被关联起来？亚里士多德把最高的那类存在者的实体性形式视为一切可感实体的存在方式的典范，从而试图通过特殊形而上学来解答普遍形而上学的问题。*在此问题上，帕奇克与M. 弗雷德已经做出了一些工作。参见Patzig, “Theology and Ontology in the Metaphysics of Aristotle ”, in Articles in Aristotle, vol. 3, J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji eds., Duckworth Pub., 1979; Michael Frede, “The Unity of General and Special Metaphysics: Aristotle’s Conception of Metaphysics”, in Essays in Ancient Philosophy, Clarendon Press, 1987.经过哥白尼式的革命，康德把事物的存在方式从外在的实体性形式转换到内在的认识形式，由此任何事物就其作为我们的——无论可能的还是不可能的——认识对象而言，其存在方式必须依据我们自身理性所提供的使对对象的认识得以先天可能的形式而得到澄清。那么，心灵、世界与上帝这些存在者在对存在之为存在的理解问题上就不再享有特权，相反，其存在方式只有在我们理解了理性的先天形式之后才能得到理解。虽然这些存在者超出了可能经验的界限而无法被我们认识，但是可能经验的界限恰恰需要对理性先天形式的批判来得到辨明。因此在康德这里，普遍形而上学的问题不再依据特殊形而上学，而是相反。换言之，对“超验”的理解以对“先验”的理解为前提。既然康德的先验哲学所阐明的正是麦克道威尔所瞩目的“经验理论”，而麦克道威尔所谓“先验框架”又实指康德的超验之物，那么康德的立场就可以表述为：并非“经验理论”的洞见被置于“先验框架”之中，而是“先验框架”只有基于“经验理论”才得以建立。这种奠基关系是如何可能的呢？具体而言，康德的“经验理论”以何种方式导向了一种“先验框架”(即对自在之物的接纳)？这种导向是“经验理论”之必然吗？

根据上文已经阐释的康德的“经验理论”，经验知识来源于且只来源于感性与知性的合作。“思维无内容则空，直观无概念则盲。”麦克道威尔从中直接解读出感性与知性的不可分割性，并否认一种空洞思想的可能性。然而我认为，康德这一对知识来源的界定非但没有说明感性与知性不可分割，反而暗示了二者就其自身而言并非完全相合。自在之物能够被思想这一事实就说明了二者“脱轨”的可能性，而康德“思维无内容则空，直观无概念则盲”的断语则是对这种“脱轨”的一个“警示”。下文的分析将会表明，正是知性与感性的不一致性使对自在之物的接受成为无可避免的结果。

知性是从纯粹统觉而来的本源的自发性，无须借助感性就能获得自身，因而就其自身而言是不受感性限制的。由于知性又无法给自己规定运用的界限(A238/B297)，所以知性其实是没有边界的(unbegrenzt)。麦克道威尔也强调，概念领域并没有一条把实在排除在外的边界，*参见John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996, p.34.这无疑是与康德一致的。然而这种一致性是如此有限，以致一接触到感性与知性的关系问题便顷刻瓦解。麦克道威尔坚持知性不可分割地包含于感性之中，从而认为在我们感官上留下的印象就已经具备了概念性内容，这也就意味着感性没有超出概念的范围，或者说感性与知性相互渗透、不可分割。然而感性就是接受性，即接受表象的能力，它本身就意味着一种限制、一种边界。如果麦克道威尔坚持其概念化的经验理论的一贯性，那他就应该承认概念系统“被限制在这条边界之内，而世界在此边界之外”。但他却认为这是“我们的图景绝对不能采用的形式”*Ibid., p.34.，于是不得不陷入自相反对的境地之中。

有趣的是，康德并不强调知性的无界性，但却由于对知性与感性的明确区分而保全了这种无界性。康德之所以不强调知性的无界性，是因为他(至少在《批判》中)始终瞩目于经验知识的客观有效性。这种客观有效性不能单由知性保证，而需要感性与知性相结合。于是为了有效地扩展我们的知识，“知性对它的一切先天原理、乃至它的一切概念永远也不能做先验的运用，而只能做经验性的运用”。先验的运用“与一般意义上的自在之物相关”，而经验性的运用则与“一个可能经验的对象”(A238～239/B298)相关。也就是说，自在之物不是一个可能经验的对象，因而不能通过知性的运用而被认识。为什么自在之物不可能被经验？康德在《批判》的自用本中将“一般意义上的自在之物”改成了“并不在任何直观中被给予我们的对象，因而是非感性的对象”。*参见[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第218页。对象只能在感性直观中被提供给一个概念，而既然自在之物并不在直观中被给予我们，那它也就超出了可能经验的界限，因而是“超验的”。虽然康德明令禁止知性对自在之物的先验运用，但是这种禁令反而证明康德承认这种先验运用的可能性，即一种关于自在之物的概念的可能性。实际上，康德已经明确声称，对于超验的自在之物，我们“哪怕不能认识，至少还必须能够思想”。这是因为思想是知性的功能，而知性就其自身而言只包含空洞的逻辑形式(如矛盾律)，它能够按照其逻辑形式来规定一切。“我可以思想我想要思想的任何东西，只要我不自相矛盾，也就是只要我的概念是一个可能的观念，虽然我并不能担保在一切可能性的总和中是否会有一个对象与它相应。”(BXXVI)既然自在之物并不自相矛盾，那么关于它的一个概念便是可能的。

据此我们可以回应麦克道威尔对康德“先验框架”的两个批评。首先，麦克道威尔认为自在之物这一实在是超感官的，因而也就处于我们的概念领域之外。回想麦氏对康德“经验理论”的理解，我们就不会对这一批评感到意外。按照他的看法，知性概念不可分割地渗透于感受性之中，感受性就成了概念领域的门户。自在之物既然是超感官的，也就无法被包含于概念领域。然而正如上述，康德的“经验理论”其实对感性与知性进行了绝然的分割，感性不属于知性，知性也绝不源自感性。知性自身是无边界的，它可以跨越可能经验的界限而对自在之物做先验的运用。虽然自在之物的概念因经验对象的缺失而只能是康德所谓的无内容的思想，但是自在之物被思想的可能性正说明了概念的无界性。其次，麦克道威尔批判康德是把极富洞见的“经验理论”置入一种“先验框架”之中，麦氏的工作就是把前者从后者中抽取出来。*参阅John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, pp.95-96.这种抽取能够成功吗？换言之，有可能在保持康德先验哲学原貌的前提下抛弃自在之物吗？显然不可能。感性作为接受性，本身就意味着一种限制，而自在之物作为非感性的对象，就构成了一种限度概念。(A255/B311)不过它不是知性的界限，而是感性的界限。由于一切可能的经验知识都源自感性与知性的结合，因此自在之物也就构成了可能经验的界限。如果消除这一界限，而知性自身又无法给自己划定运用的界限，那么就势必造成先验幻象。可见，对自在之物作为可能经验之界限的接受，是感性与知性两种独立要素所导致的理性内部张力的必然结果。麦克道威尔之所以没有看到这种必然性，是因为他自始至终都误解了康德的先验哲学。这种误解的关键已经在文章第三部分得到充分阐述，即他严重低估了感性与知性的相互独立性。

麦克道威尔对康德“先验框架”的动机的批评同样站不住脚。如文章第二部分所述，麦氏指责康德接受了科学主义的自然观及作为其后果的自然的逻辑空间与理性的逻辑空间的区分，从而不得不将心灵与世界的关联置于二者的分裂之前，即承认一种自在之物对我们的“先验”刺激。其实康德虽然受到科学主义自然观的影响，但是通过哥白尼式的革命，他已然成功跨越了自然的逻辑空间与理性的逻辑空间的二分。对康德来说，自然确实是科学定律的领域，但科学定律之所以具有客观有效性是因为其形式源自知性范畴的先天规定，所以科学定律不能被归于外在于我们理性的事物自身，相反它们是依据于我们的理性而可能的东西。作为诸现象(因果事物)的总和，自然是感性与知性合作的结果，说到底还是我们理性先天形式的产物，因而并不构成与我们理性的逻辑空间相对立的另一个逻辑空间。*虽然麦克道威尔没有简单地把因果空间树立为理性空间的对立面，但却把这一对立面界定为科学定律的领域，然而自然科学的定律仍然是以因果关系为基础。他试探性地提出，因果关系的思想未必就不受理性空间的规定，“理性可以就是因果”。然而由于受现代自然科学对理性与自然二分的要求所钳制，他竟然硬是把关于因果关系的思想与“纯粹的因果关系”本身切分开来，将后者驱入自然的定律空间。(参见John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p.71, 注释2)麦克道威尔却仍然把这种对立强加于康德，并附会“自然”与“自由”的概念：“理性的空间的内在系统与自然的内在系统之间的对立，这是现代自然科学要求我们坚持的一个观念。这个对立对应于康德关于自由的领域和自然的领域之间的对立。”*John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p.71, 注释2.他又把理性的逻辑空间与康德的“知性的自发性”关联起来，*Ibid., p.74, 注释5.所以他是把知性的自发性领域理解为了自由的领域，并将之与自然的领域相对立。对康德而言，知性的自发性在某种意义上可以说是“自由”的，但绝非在与自然相对立的意义上。知性自发性的自由表现为为自然立法，而此法(科学定律)本身是具有客观有效性与普遍必然性的，不是自由的领域。自由是超验的领域，并不服从知性所规定的自然的必然性法则，否则就会陷入自相矛盾，所以它对于思辨理性(认知理性)的运用只具有消极意义。自由的积极意义要在对实践理性的批判中得到阐明，这属于康德的特殊形而上学的研究领域，是康德先验哲学(普遍形而上学)可能且必然的结果。

(责任编辑任之)

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谢利民，江西赣州人，哲学博士，(重庆 400044)重庆大学高等人文社会科学院讲师。