徘徊于伦理学与存有论之间*——列维纳斯关于女性的思想嬗变

马 琳

（中国人民大学哲学院）

笔者曾探讨过早期列维纳斯的“女性现象学”①参见马琳：《列维纳斯与女性主义》，《中国人民大学学报》2009年第4期，第74—80页；《早期列维纳斯的女性现象学》，《中国社会科学报》第603期，2014年6月4日，http://www.cssn.cn/kxk/nxyj/201406/t20140604_1195874.shtml，2014-0604。，在《时间与她者》（1947）、《从存在到存在者》（1947）等著作中，列维纳斯提出“绝对地相反的反面即是女性”、“女性……是差异性质素本身”、“她者在女性中获得完成”和“爱欲的层面使我们看到她者特别地是女性”②本文所征引的列维纳斯原著由笔者译为中文，转引这些引文请注明出自本文。引文中的黑体标注均出自原文。等发人深省的思想。由于这种独到的“她者”概念与列维纳斯对女性的书写有不可分割的关联，在中文惯用的“他者”或许应当改写为“她者”，“他性”应当改写为“她性”。笔者的分析表明，与其说列维纳斯借用她者概念来对女性加以思考，不如说他在女性中看到了他所寻求的她者概念的踪影、原初形态，甚至是完美的体现。

在法文中，抽象意义的女性（le féminin）和经验意义的女性（la femme）在词形上十分相近。列维纳斯常常混用这两个词语，对其未作明确的区分，这说明列维纳斯有意在抽象范畴与经验指涉之间保持一定的张力。对女性（同时是理想意义上与经验意义上的女性）的根本性的思考，感受到女性不能为同一性所同化，而具有独立的存在及意义，领悟到爱的本质并非合而为一，而是真正地成其为二，这为列维纳斯的她者哲学提供了特殊的灵感与启发。他称女性为“她性概念的源头”，其深意即指向现实生活中的女人。因此，列维纳斯所谓的女性起始于经验层面上的女人，确切地说，他并非将她者概念“运用于”女性，相反，他从对女性的思考中汲取了开启与建构她者哲学的资源，在此意义上，我们可以把他关于女性的书写称为“女性现象学”。

然而遗憾的是，从《总体与无限》（1961）开始，列维纳斯的思想显现出一种令人迷惑的含混性；至其《于是上帝创造了女人》（1972），他几乎完全摒弃其早期思想，而提出符合传统犹太教教义的“女人的女性恰在于其最初的‘创造于人之后’”的说法。在其第二部巨著《别于存在或在本质之外》（1974）中，女性是绝对的她者因而不能统摄于同一之总体这样的主题完全消失了，女性不再与爱欲联系在一起，代之出现的是没有任何爱欲色彩的受苦的生育母性的形象。

列维纳斯的思想转机是如何出现的？为什么会出现？本文将致力于探究这一系列问题，笔者将通过对《总体与无限》的有关章节，以及《犹太教与女性》（1963）、《于是上帝创造了女人》等著作与文章的诠释来尝试解开这个谜团。本文的基本观点是：由于从中期开始受到犹太教思想的强烈影响，列维纳斯把与邻人的关系界定为最为原初的本真的伦理关系，把女性的她性视为从与邻人的关系中所派生出来的，女性不再是绝对的她者。并且，列维纳斯在原则上否定了他早期的思想，即：以爱欲为基点而建立的夫妇关系是本真的伦理关系的事件发生。与此同时，列维纳斯尝试把女性的角色约简到其以伦理学为核心的哲学范式中的存有论层面，然而，他所说的女性所起到的“存有论功能”亦是含混的，这种功能所起到的作用是通过栖居从而柔化阳刚的存有论原则，因此，女性也并未构成存有论的最初基石。列维纳斯关于女性的思想徘徊于伦理学与存有论之间，最终未能为女性提供明确的哲学论述。

一、《总体与无限》中“爱欲现象学”之含混性

在1989年一次访谈中，列维纳斯坦言：

在我的《时间与她者》这本小书中，我以为女性质素是这种她性的模态——这“另一种（other genus）” ，我以为性象谱 （sexuality）与情色 （eroticism） 即是这种相对于她者的非差异 （non-in-difference），不可被约简为一个集合体中的项之形式的她性。 如今我想有必要再做进一步的追溯，这种揭示、这种裸露、这种他人的脸所具有的“绝对命令”构成了女性质素所预设的她性的模态：邻人的切近即是这种非形式的她性。①Emmanuel Levinas, Is It Righteous to Be? edited by Jill Robbins, Stanford: Stanford University Press,2001, p.115.

我们注意到，列维纳斯把他出版于1947年的《时间与她者》称为“我的小书”，同时撤回了他早期关于女性是典型的她者、爱欲关系是伦理关系的事件发生的思想，宣称他人的脸与邻人的切近提供了与她性关系的前原发关联的具身化的场所。列维纳斯不再把女性保留为其他者哲学的核心，而是重新给女性指定一种第二位的、派生的角色。

在1961年出版的《总体与无限》的“爱欲现象学”一节中，尽管《时间与她者》中的某些表述在一种令人迷惑、复杂难测的话语中再次出现，但赋予女性的角色显然已经发生了重要的变化。当列维纳斯再度引用柏拉图的《会饮篇》中阿里斯托芬讲述的关于爱情是之前的一个存在者整体的两半重新合而为一的神话之时，列维纳斯不再坚决地反对旨在于克服匮乏、满足需求的那种爱情观，相反，他提出这种爱情具有两面性，其中所涉及的需求“预设了她者、所爱者的全然的超越外在性”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, translated by Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, p.254.。

正如爱情的事件处于内在性与外在性的界限之上，女性的显现也体现出一种含混的结构。在《总体与无限》中，列维纳斯把女性称为“所爱者”（l’aimée），她显现在脆弱性中。脆弱性不是任何一种属性的低等程度，也不是某种特定性质的相对欠缺。它先于任何一种属性而规定着她者的她性。列维纳斯写道：

所爱者（即女性）的显现不是某种附加于预先存在的客体的东西，也不是在没有性别的中性中所发生的现象。所爱者的显现是在她的温柔之乡。温柔之道即是极剧的脆弱性。它在存有与非存有的边界显现，它是一种犹如存有解散为光耀的温软。这种极剧的脆弱在一种“没有仪式”“没有遁词”的生存、一种“非指涉”的生硬的稠密、一种极度的超级物质的边缘上。……这种脆弱的同时性或者说是含混性，以及这种比无形的现实更加沉重的非指涉之重，我们称为女性。②Ibid., pp.256-257.

列维纳斯的话语异常地含混，女性显现于存有与非存有的边界，而不是简单的存有或非存有。与他早期确凿无疑地宣称女性即是典型的绝对的她者相比，在“爱欲现象学”中，列维纳斯对女性的书写显示出另外一种风范，女性被描绘为某种类似于 il y a 的超级物质，没有任何主体性与客体性，缺乏指涉性，缺乏意义，莫可名状。应该如何理解此处列维纳斯真正的用意？我们在前面提到，早期列维纳斯在经验意义上的女性那里看到“她性概念的源头”，而非简单化地将其他者哲学运用于女性。相应地，笔者认为，列维纳斯在晦涩难解的“爱欲现象学”中关于女性的思考同样把哲学洞见与对社会现实的观察结合起来。

在上述引文的数页后，列维纳斯提到，女人可以是对话者、合作者，甚至是“超级智慧的”主人，“在她所进入的男性文明中她经常超过了男人”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.264.。 这般的溢美之词使我们不禁联想到：当年轻的列维纳斯在斯特拉斯堡学习的时候，是派菲 （Gabrielle Peiffer）——一位女性学者——首次把胡塞尔介绍给了列维纳斯；而后来也是派菲与列维纳斯合作把胡塞尔1929年在巴黎的讲稿《笛卡尔的沉思》翻译为法文，并且在1931年首次以法文出版②Edmund Husserl, Méditations cartésiennes: Introduction a la Phénoménologie, traduit par Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, Paris: A Colin, 1931.。在《时间与她者》的再版序言中，列维纳斯以赞誉的口吻提到了波兰裔瑞士女哲学家赫舍 （Jeanne Hersch，1910—2000，其主要哲学工作是考察自由的概念）③Emmanuel Levinas, Time and the Other, translated by Richard A.Cohen, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987, p.49.。与这些知识女性的交往一定使得列维纳斯对女人的智性水平确信无疑。

然而在另一方面，女人又“必须依照文明社会不可能规范的原则而被当作女人来对待”④Ibid., p.264.，此即对限制了女人的行为与社会活动领域的传统准则的否定。“女人作为女人”指向超越了文明社会规范的肆无忌惮与从心所欲的向度。《时间与她者》中的“赤裸裸的物质性”已然暗示着这一向度⑤Ibid., p.86.，这在上述《总体与无限》引文中所谓的“极度的超级物质”中得到呼应。对以上这两个方面的关注构成了列维纳斯在《总体与无限》中关于女人的书写的背景，如此并举这两个方面说明列维纳斯深刻地感受到女人的智性水平所能达到的高度与其社会角色所受到的限制以及她对此现实的某种反抗方式之间的张力，把握其间的张力有助于我们恰切地理解列维纳斯的“爱欲现象学”的高度含混性。

经过一个世纪的女性主义运动，现在，至少在原则上人们认可女人有权利去寻求以前唯属于男人特权的社会职业及职务，但这在20世纪早期及中期尚属于罕见。在那时候，如果女人要反抗男人以及她们自身的思想观念中把女人束缚于家庭小天地的那些貌似不可违背的准则，其采取的方式更多是间接的、不自觉的，尤其是诉诸某种“温柔的方式”，这种温柔由一种极度的脆弱或者说一种可被伤害性所构成。列维纳斯铺陈道：所谓温柔的方式即是一种解个体化，它通过退回到缺乏意义的超级物质性从而消释掉存有之重。这种纯粹的超级物质性即是裸露的女人身体的奢华的、放荡的在场，它亵渎着，同时也遭受着亵渎。由此，把自身呈现为“不负责任的动物性”的所爱者放弃了她作为一个人、作为一个存有者的身份。“面容消遁了，…… 与她者的关系在嬉戏中发生；与她者嬉戏，犹如与一只幼兽嬉戏一般。”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.263.

列维纳斯对于亵渎的描述准确地反映出女人没有被当作人对待，她也不把自己当作人对待的现象。女人受到了贬低，同时她也在自我贬低，以至于沦落为一种动物一般的客体。具有讽刺意味的是，这种降至动物性的现象构成了针对文明社会的一种抗议行为。亵渎亦具有双重性。列维纳斯先是列举了面容的指涉性，通过它，“汝不可杀人”的伦理原则闪现出来，然后将之与温柔的女性质素所产生的含混性做对比。指涉性意味着可言说性，意味着意义，而温柔的女性质素则至多只能企及一种静默的语言。列维纳斯称，“女性质素的脆弱性令人对那在某种意义上尚未存在的东西心生怜悯，对那在缺乏谦逊中展示自身但却并没有出于这种展示而被发现的东西——即亵渎——心生鄙夷”②Ibid., p.262.。

在“爱欲现象学”中，放荡的此岸（即在世界而在这一面）隐约地提示着亵渎与女性质素的彼岸（即可能的超越那一面）。这是因为“鄙夷以面容为前提”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.262.。在某种意义上，充满情色的裸露提供了猥亵的隐射线端；但在另外一种意义上，恰是出于其过分的展示，裸露在否定性的意义上开启出规范社会礼仪的道德视域。亵渎中既有暴露的，也有隐秘不示的东西，“那本质性地隐藏着的东西朝向光而抛掷自身，但并未成为指涉”②Ibid., p.256.。隐蔽与光亮、脆弱与放荡之间的双重性构成了女性质素的本质。女性孕育着“处于现在之中的将来”，拥抱着不仅是“不复存在的东西”，还有“尚未到来的东西”。在接续“爱欲现象学”的下面一节，列维纳斯把“尚未到来的东西”解释为繁育。

我们需要注意，列维纳斯在此处所试图传达出来的超越观显然相异于《时间与她者》中的超越观。在《时间与她者》中，列维纳斯抵制把女性当作满足需求的物质的柏拉图式的爱欲观，提出把女性视为不可约简的她性这种爱情哲学；而在《总体与无限》中，列维纳斯则试图以柏拉图式的爱欲观为出发点来表述另外一种不同的女性超越性。由于女人被局限于爱欲关系，她总是处于将自身封闭于内在性之中的边缘上，然而这种情况以超越为前提，并且指向超越。这样的超越只有当孩子诞生出来才成为可能，因为孩子可以干预闭锁于超级物质性之中的非社会性的二元。

伊丽格瑞（Luce Irigaray）等女性主义哲学家批评列维纳斯把女性局囿于爱欲现象学的界限之中，从而把她排除在他的伦理形上学之外。③Luce Irigaray, “The Fecundity of the Caress: A Reading of Lévinas’ Totality and Infinity, ‘Phenomenology of Eros’”, in An Ethics of Sexual Difference, translated by Carolyn Burke and Gillian C.Gill, London,New York: Continuum, 2004, pp.154-179.这一批评是否中肯依赖于列维纳斯在《总体与无限》中赋予女性的可能的超越性是否本真的，在何种程度上是本真的。这个问题充满着模糊性，不可能有直截了当的答案。但有一点是明确的：女性并没有如同在《时间与她者》之中那样被直接呈现，等同为她性本身。但是，女性也没有被刻意地安排在附属的地位。列维纳斯的爱欲现象学充溢着令人深思的含混性。

伊瑞格瑞对列维纳斯把女性等同于“所爱者”以及“不负责任的动物性”等措辞提出了批评，因为她认为这些措辞是贬低女人的。然而，我们应当注意，这些措辞的贬义只反映了女性在世界而在（Being-in-the-world）之此岸的一个面相，即其可以亵渎、可被亵渎的一面；并且，这些措辞的用意是描述这样的可能性，而非证成这样的可能性。在另一方面，令人费解的是列维纳斯为何没有把女性的可能的超越性之彼岸与在其“爱欲现象学”中仅是惊鸿一现的评语联系起来，即女人作为对话者、合作者，甚至是“超级智慧的”主人①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.264.。最终，繁育成了女性获得超越可能性的唯一途径。然而我们知道，爱欲与繁育之间具有很大的区别，爱欲并非一定导向繁育，繁育也并非一定以爱欲为前提条件。超越具有多种形式与模态，其中的一种重要形式是智性的超越。列维纳斯把繁育当作女性获得超越的唯一途径，从而间接地否认了女性也有可能通过其他形式获得超越，尤其是智性的超越。

二、犹太教的思想资源

在《总体与无限》中，除了“爱欲现象学”一节之外，列维纳斯对女性的描绘也出现在“栖居”一节。他把女性描述为栖居中的“欢迎”。他写道：“在亲密性中欢迎着的她者不是在某种高度中显示自身的面容之‘您’（vous），而恰是熟悉性之‘你’（tu）。”②Ibid., p.155.在女人不能被视为智慧的对话者之“您”而是被视为真正的她者（尽管正如列维纳斯所确认，女人并没有智力上的问题）的那种年代，她通常是在栖居的熟悉性中扮演着一个“你”的角色。

列维纳斯把居所与其他可以给人们带来生活便利的器具的使用相比拟。正如钉钉子的钉锤和用于书写的笔，居所使得人能够免于气候的无情和敌人的迫害。然而，居所是一种特殊的器具，别的器具的目的与使用这些器具所带来的愉悦或者痛苦无关；而居所的特殊之处在于，它不是人们生存活动的目的，而是其条件，在此意义上，也是其起始。居所使得自然成为可以被表述以及人们在其中活动的世界，人们是从居所这一私人领域接近世界的。我们不能说居所存在于客观世界，而应当说客观世界由于与我的居所的关联而得以存在。居处（habitation）的温柔即是女性的在场，女人完成使家园可亲的任务，女人准备了栖居（inhabitation）的条件。

列维纳斯关于栖居的书写从犹太教那里汲取了原始资源。他早年获得过一定的宗教教育，在20世纪40年代后期，他在寿沙尼 （Chouchani） 的辅导下开始精心研读《塔木德》。从1957年起，他在犹太教论坛上持续解读《塔木德》。正如列维纳斯在其塔木德释经文章的导言中所解释：《塔木德》包括两部分。一部分是拉比哈那西 （Hanassi）在2世纪末所编纂的圣人语录，这部分与希腊思想有所接触；另一部分是对未被哈那西所收录的圣人言语的评论，并与前者相比较，对前者进行阐释，拓开新的视域。这部分在5世纪末时被编纂成书，并由后来一些评论所补充。①Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas, Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press, 1990, pp.3-4.列维纳斯认为，塔木德中的故事和箴语具有哲理性，为哲学构思提供了丰富的思想资源，它包含着思想的斗争和对最为缠人的问题的勇敢的探询。他主张，在阐释经文时需要思想的勇气、自由和非教条主义。②Ibid., pp.4-5.

写于1969年的《犹太教与女性》一文清楚地反映出犹太教对于列维纳斯关于女性的思考的深刻影响。列维纳斯引用塔木德中的话：“家即是女人”，并对其进行哲理分析。他认为，除了心理学和社会学的意义之外，在拉比传统中，这一论断被经验为一个基本真理和道德模式；更为重要的是，它具有存有论的基础：“单独一个人不是一件好事”被视为创造宇宙的上帝的十句话之一。经书所列举的女人对男人所提供的帮助的例子是：男人把玉米和亚麻带回家，女人则碾磨玉米，纺织亚麻。列维纳斯认为这样的例子并不是确定女人的侍从地位，他力图发掘其存有论意义：玉米和亚麻都是从自然界中收割来的，它们标志着自发生活的结束和精神生活的开始。然而，这种为征服型文明所主宰的世界是不可栖居的，它是冷酷的、缺乏人情的，它既不会给缺衣的人蔽体，也不会给饥饿的人哺食。列维纳斯称，这种精神的实质是男性的，“它生活在野外”①Emmanuel Levinas, “Judaism and the Feminine”, translated by Seán Hand, in Difficult Freedom: Essays on Judaism, London: The Athlone Press, 1990, p.32.，任凭风吹雨打，并且异化于自己的生产所获。女人把玉米做成面包，把亚麻织成布匹，列维纳斯赋予女性的这些作用以存有论层次的重要性。他写道：

使得失明的眼睛重获光芒；普遍性之阳刚与征服一切的逻各斯最终导致了异化，它们笼罩着本来可能荫护它们的阴影；使得异化得以克服，归于平衡，应当是女性的存有论作用，是那“目的不在于征服”的人的使命。②Ibid., p.33.

女性即是那流溢到僵硬的无限和冰冷的世界之温柔。列维纳斯指出，女性不是温柔与善良在个体的女人中的化身，而是温柔与善良本身。列维纳斯对夫妇关系也加以存有论的阐释，它不仅是一种社会纽带，也是存有者自我认识、自我发现的时刻。列维纳斯引用经书上的话来支持他的论点：“没有女人，男人不懂得善良，不懂得援助，不懂得喜悦，不懂得祝福，不懂得谅解。”③Ibid., pp.33-34.在《犹太教与女性》中，除了上述论理之外，列维纳斯还谈及曾经在历史的卷帙上扮演过特定角色的妇女，例如《旧约》中的雷贝卡、萨拉和塔玛等。他赞誉道：“没有她们清晰的洞察力、坚定的决心，以及她们的计谋与牺牲精神，圣经中的历史性事件就不可能发生。”并且，他把这些“母亲、妻子与女儿”的存在描述为“处于不可见的边缘的隐秘存在”。④Ibid., p.31.她们的存在勾勒出内在性的维度，使世界成为适合栖居的场所；没有她们“在现实的深处与模糊之中沉默的步伐”①Emmanuel Levinas, “Judaism and the Feminine”, in Difficult Freedom: Essays on Judaism, p.31.，世界就会有不同的结构。

可以看出，列维纳斯试图赋予女人在居所中通常扮演的角色以更多的重要性，从而纠正传统上对于女人的偏见。他写道：“倘若女人成全男人，这种成全并非一个部分成全另外一个部分从而成为一个整体，而是宛若两个全体相互成全——这究竟是社会关系的奇迹。”②Ibid., p.35.这令人想到早期列维纳斯所谓的夫妇关系不是合而为一，而是真正地成其为二，从而成就本真的伦理关系（两者的区别是在早期列维纳斯那里，夫妇关系是通过爱欲关系而建立起来的；而在此处是通过栖居而建立起来的） 。在《犹太教与女性》中，女性的位置是含混的，列维纳斯在文中曾经把女性的角色描绘为“存有论功能”③Ibid., p.33.，这似乎是把女性置于存有论的层面，不过，“温柔与善良”的用语显然又带有伦理学的意味，但女性并没有被呈现为开启了伦理超越的绝对她性；此外，无论列维纳斯在特定维度上赋予女人多大程度的存有论的意义，这种重要性总是以男人的重要性为前提的：首先要由男性把玉米与亚麻带回家。

西方传统哲学从来就没有女性的位置，列维纳斯试图打破这种局面，然而，他似乎发现无法为女性找到一个合适的位置。由于从中期开始受到犹太教思想的强烈影响，他把与邻人的关系界定为最为原初的本真的伦理关系，把女性的她性视为从与邻人的关系中所派生出来的，女性不再是绝对的她者。并且，列维纳斯在原则上否定了他早期的思想，即：以爱欲为基点而建立的夫妇关系为本真的伦理关系的事件发生。与此同时，列维纳斯尝试把女性约简为其以伦理学为核心的哲学范式中的存有论层面，然而，他所说的女性所起到的“存有论功能”亦是含混的，这种功能所起到的作用是通过栖居从而柔化阳刚的存有论原则，因此，女性也并未构成存有论的最初基石。女性就如同一个影子，一丝游絮，总是要依附于男性的角色，列维纳斯再也不能为她提供明确的哲学论述。

三、《于是上帝创造了女人》

在列维纳斯后期的巨著《别于存在或在本质之外》（Autrement qu’être ou au-dela de l’essence / Otherwise than Being or Beyond Essence，1974）中，女性不再与爱欲联系在一起，取而代之的是没有任何爱欲与感性色彩的母性形象，她代表着责任、受苦，以及负荷世界的沉重。母性，特别是母亲的身体，被当作伦理关系的新喻体。为什么在后期列维纳斯的著作中不再有关于爱欲的书写？为什么爱欲不再在他的哲学思想中扮演任何角色？在《于是上帝创造了女人》中，我们可能会找到一些线索，从中看出列维纳斯的基本关怀与思路。这篇文章最初是列维纳斯在1972年在世界犹太人协会法国分区组织的法语犹太知识分子讨论会上所发表的一篇关于塔木德的释经演讲。①这篇文章最早发表于L’autre dans la consigne juive: Le sacré et le couple: Données et débats, Paris: P.U.F., 1973, pp.173-186。到目前为止，大多数学者只征引过其中女人（Isha）出自男人（Ish）的提法，尚未对这篇文章的主要内容作充分的探讨。

在文章开端，列维纳斯明确地表明，这篇塔木德经文讲述的主题是女人。针对“上帝用从男人身上取下的肋骨造了一个女人”的经文，拉伯（Rab） 与塞缪尔 （Samuel）两位圣人提出了不同的解释。一个把肋骨理解为面容，一个理解为尾巴。列维纳斯认为，两位圣人的共同观点是：女人不只是男人的相反性别，她在本质上是人，因为她一开始就是从属于人的东西中创造出来的。在拉伯看来，女人与男人是同时出现的；在塞缪尔看来，女人的产生是一个新的创造。

两位圣人的不同观点是：对于把肋骨理解为面容的拉伯而言，女性与男性是完全平等的关系，围绕两者而发生的所有事件具有同等程度的尊严，上帝创造人是在一个人中创造了两个具有同等程度尊严的存在，因此，性别差异是人之本质的基本内容。而对于把肋骨理解为尾巴的塞缪尔而言，女人的诞生是一个真正的全新的创造事件，而不是一个进化事件。从创造亚当和创造女人这两个创造事件中所产生的两个存在者之间的关系是个人关系，即：这种关系没有存有论意义，女性的特殊性是第二位的。这并不是说女性本身是从属的，而是说与女性的关系是从属的。不同于拉伯的理解，塞缪尔认为男性与女性的关系不是人本质的基本内容。除了谈情说爱之外，男人与女人同样作为人担负着不同的任务，这是生活的基本内容。①Emmanuel Levinas, “And God Created Woman”, translated by Annette Aronowicz, in Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, p.169.列维纳斯把塞缪尔的观点与《箴言篇》中这样的段落联系起来：女人是男人的家园，女人提供了男人生活的基本条件。然而，男人有在家园之外的公众生活，他服务于普遍性。尽管没有家园的亲切，他不能够完成任何事情，但他并不局囿于家园的内在性。

《创世纪》中有两段经文似乎互相矛盾，成为释经学上的疑难问题。一段经文是：“并且造男造女。在他们被造的日子，神赐福给他们，称他们为人。”②《圣经·创世纪》，5: 2。另一段是：“神造人是照自己的形象造的。”③同上书，9: 6。第一段经文暗示男人与女人是同时被创造出来的，第二段则意味着男性优先。列维纳斯认为，这是具有多种可能性与意义的同一股思想流泉，问题在于：男人与女人共有相同人性的说法与这样的论点——神性是男性的，而女性不是与男性平等的另外一位，而是其衍生——如何协调？进一步说：性别平等如何能够从男性优先中产生出来？根据把肋骨理解为尾巴的拉比阿巴胡 （Abbahu）的解释：上帝意图创造两个存在者：男人与女人，然而最后却根据自己的面相创造了一个存在者。

列维纳斯发挥阿巴胡的解释说，上帝的创造活动没有完全实现其起初意图，甚至可以说，他所意图的超过了自己的面相。根据他的意图，他想创造两个独立的存在者，并且两者之间从一开始就是平等的，女人不是后来从男人那里被创造出来的。列维纳斯在此发表重要的评论：然而，这是不可能的，上帝不可能同时创造两个独立的存在者。这是因为，两个平等的独立存在者之间必然发生战争。“上帝必须把其中一者置于另一者之下，必须有一种不影响平等的差异，即性别差异，因此，也必须有一种男性的优先和作为人的附属后来被创造出来的女人。”①Emmanuel Levinas, “And God Created Woman” , in Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas,p.173.

根据列维纳斯的观点，我们不可能想象遵循两种完全不同的原则的人类，不涉及任何从属关系的抽象的平等是不可能的，社会不可能建立在纯粹的神性原则上；如果是这样，世界将不能持续。必须有从属、有伤口、有受苦，才能形成能够把男性和女性两者联系起来的纽带，才有可能把“平等的和不平等的联合起来”②Ibid.。 我们根本不可能想象完全平等的人类第一对夫妇会是什么样的情景。列维纳斯强调：“女人之所以为女性，恰恰在于她最初是‘在人被创造之后才被创造出来的’。”③Ibid.

列维纳斯说男女完全平等的观念是抽象的，没有存有的基础。这是因为他认为，男性与女性具有根本性的差异，两者的完全平等意味着存有论意义上的两种不同原则具有同等程度的有效性而两者之间没有内在的联系，这必然会带来冲突与战争。列维纳斯同时又表示，我们不能说女性从男性那里被创造出来，而要说男性与女性的区别从人中产生出来。“上帝创造人”这个说法中的“人”是尚未具有性别区分的普遍人类。在20世纪90年代与女性主义学者李荷滕伯——艾亭格（Lichtenberg-Ettinger） 的一次交谈中，列维纳斯始终坚持性别差异应当置于男性与女性在同等程度上所共同拥有的并对之负同等责任的人性之下。④Emmanuel Levinas, What Would Eurydice Say? / Que Dirait Euridice? (Bilingual Text), Paris: BLE Atelier, 1997, p.22.

列维纳斯自认为，他对女性的论述超越了传统上男性与女性互补的观念，超越了把女性视为男性的相反面的幼稚观点。他认为，把性别差异的产生看作是来自前后关系并不影响男女平等。列维纳斯没有详细解释在何种意义上男女平等没有受到影响，但他的意思似乎是：女性从作为普遍人性的男性中被创造出来，这种解释避免了相互冲突的双重原则，使得两性之间由于血肉的纽带而具有天然的契合与合作的关系。性别差异的派生性最重要的意义在于它意味着“社会性统治着爱欲”①Emmanuel Levinas, “And God Created Woman”, in Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas,p.168.。在《犹太教与女性》中，列维纳斯尝试把女性约简到存有论的层面，而在《于是上帝创造了女人》中，这样的约简导致对女人的附属地位的证成，导致“女人的女性恰在于最初的‘创造于人之后’”这种令人震惊的说法。

列维纳斯不情愿把性别差异归于人的原初本质还有另外一个原因。在他看来，西方现代文化轻视家庭、主张解放禁锢的里比多的思想倾向之理论基础恰在于把性别差异看作是人的本质中占据首要地位的特征。一些西方人认为，只有在性层面上才能实现人的真正解放。②参见 Ibid., p.170。针对这种看法，列维纳斯强调性别差异是派生的，两性关系是偶然的，因此文化不是由里比多所决定的。因此，女性不可能是构成人的原初本质的精神之一端，相应地，在诗歌与文学中十分普遍地被描绘的爱情不应等同于精神。

在《时间与她者》中，列维纳斯试图对弗洛伊德的里比多说进行内在的批判，把爱欲作为伦理的光辉闪耀于其中的场所。在《总体与无限》的“爱欲现象学”中，列维纳斯对爱欲关系的描绘表现出了深刻的含混性，而在《于是上帝创造了女人》中，列维纳斯似乎最终接受了把爱欲视为简单盲目的里比多的弗洛伊德式的观点。这正是他把性别差异置于派生地位的真正原因。

伴随着爱欲角色之黯淡的是女性重要性的式微。在第二次世界大战期间在俘虏营中劳动时所做的思考笔记中，列维纳斯批评柏拉图没有把女性纳入关于爱欲的话语之中。③Emmanuel Levinas, Carnets de captivité et autres inédits, IMEC: Bernard Grasset, 2009, p.76.然而自《总体与无限》始，爱欲对他来说不再是真正的伦理关系发生的场所，同时女性亦不再是绝对的她性。最终的结果是：在列维纳斯的第二部巨著《别于存在或在本质之外》中，这两个主题同时消失了。

在为法国学者夏利尔（Catherine Chalier）的《母权统治：萨拉、雷贝卡、拉切尔与利亚》（1991）一书所做的序言中，列维纳斯在提到他另外一部著作《女性的形象》时写道：

［《女性的形象》 这部著作］与当代女性主义者不遗余力……的努力有许多共同之处，即：反对把女性限制在某种与她们相隔绝的、属于男性的人类最高等使命之外，不论这之外的位置可能是如何的尊贵。正如对诸如小说家与诗人等把女性的实现限制在爱情的漩涡之内的批评，对把女性描绘为不逾越炉灶的守护人——即居家的妇女——的抗议也体现在现在这部著作中。①Emmanuel Levinas, “Preface”, in Catherine Chalier, Les Matriarches: Sarah, Rebecca, Rachel et Léa,Paris: Les Éditions du Cerf, 1991, p.8.

尽管列维纳斯表面上是在谈论夏利尔的著作，但由于夏利尔的著作基本上都是对列维纳斯思想的阐释，他在这段话中所表达的关切也适用于他自己的论著。这段话的前半部分与《总体与无限》中列维纳斯关于女人可以是对话者、合作者与超级智慧的主人这种言论一脉相承；而在这段话的后半部分，列维纳斯表示不赞同完全把女性与爱欲、爱情相等同，以及尊敬地把女性限制在炉灶之间的做法。

从我们的分析来看，列维纳斯后来不再把女性称为绝对的她者，一部分原因是他未能给这样的观点提供一个合适的存有论基础（或者说场域）。此处的存有论不能被理解为列维纳斯哲学意义上的与伦理学相对立的存有论。这种情况所导致的结果是：当爱欲不再在列维纳斯哲学中占据重要位置，女性的重要性也几近被消释掉了。

结语：跨文化思考的重要性

列维纳斯关于女性是差异性质素本身、是她性概念的起源的思想在西方哲学史上具有重要的开创性意义。然而遗憾的是，列维纳斯最终却放弃了他早期关于女性即是她性自身的思想，这是因为他未能给这样的观点提供一个合适的存有论基础 / 场域。早期列维纳斯通过爱欲来书写女性作为绝对的他者的显现事件，他赋予爱欲一种伦理学的光辉。而在《总体与无限》的“爱欲现象学”中，女性被描绘为某种类似于 il y a 的超级物质，没有任何主体性与客体性，缺乏指涉性，缺乏意义，莫可名状；女性已不再是绝对的她者。il y a 是早期列维纳斯存有论的核心术语，那么女性的位置是否真落到了存有论的层面呢？

列维纳斯在相关于“栖居”的主题中对女性的书写体现出相似的含混性。他赋予女人在居所中通常扮演的角色以存有论的功能，同时把这种功能（实际上兼具伦理学意义）限制在对以男性特质为基本特征的存有论之辅助性修订的范围之内。有关女性在栖居方面所起到的“存有论功能”具有一种与“爱欲现象学”中的话语相似的含混性。在列维纳斯的笔下，自然世界是艰险、敌对、未加驯服、不可栖居的。男人通过收获玉米与亚麻而征服自然世界，这种生活形式保留了自然世界的粗糙，并且“被湮没在所给予的自然的直接性之中”①Emmanuel Levinas, “Preface”, in Catherine Chalier, Les Matriarches: Sarah, Rebecca, Rachel et Léa, p.32.。女人把玉米做成面包，把亚麻织成布匹，玉米可以为饥者果腹，亚麻可以为裸者蔽体，从而使得栖居成为可能。女性是“大地上所有的温柔之起源”②Ibid.。尽管列维纳斯在字面上把女性在家庭中的作用限制在存有论的层面，上述的文字却折射出自然与人伦的对立，这种对立与男性与女性的对立大致相应。“温柔”一词在这里具有明显的伦理学特征，它在列维纳斯所描绘的前栖居的艰险的自然世界中是不存在的；它是后起的、间接的、通过女性的中介性作用而产生的。显然，在后期列维纳斯哲学中，女性实际上处于存有论与伦理学的分界之处，她的位置是一种“无”位置。

由于从20世纪40年代后期起，犹太教开始对列维纳斯的思想产生深刻的影响，除了帮助男性达至伦理生活这样的说法之外，他未能够赋予女性以重要的哲学意义。甚至列维纳斯自己也意识到犹太教传统中“男性统治”的余风①Emmanuel Levinas, Is It Righteous to Be? p.162.，他指出，犹太教传统中缺乏歌德所说的“永恒女性”主题②Ibid.，在犹太教中，女性“永远也不会获得神性的维度”③Emmanuel Levinas, “Judaism and the Feminine”, in Difficult Freedom: Essays on Judaism, p.37.。

列维纳斯未能坚持他早期关于女性是她性自身的观点警示着我们在哲学思考中要避免把自己拘囿于唯一一种传统的危险，它从反面说明了跨文化思考应当是哲学反思的出发点。与列维纳斯相反，道家关于女性的思想植根于一种在其中存有的方式是雌柔的存有论。自然世界体现出女性 / 雌柔的存有方式，而非男性的存有方式，或者列维纳斯式的“有（il y a）”所体现出来的一种兽性 （monstrosity）。女性 / 雌柔不仅仅是诸如“温柔”等人类伦理价值的源泉，亦是整个世界以及世界万物的起源。体现在水之道中的自然之道并不忤逆于人类世界之道，相反，它们是人类应当遵从的伦理范式，例如：谦卑处下，忍让不争，不施强迫。而人类世界则相反经常是凌厉无情、强者为王的情形，尤其是当人忽略了自然之道的时候。④笔者在下面这篇文章中对《道德经》中的雌道形上学做了初步的探索：Lin Ma, “On the Dao of the Feminine (or ci [雌]） in the Daodejing”, in The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy and Gender, edited by Ann A.Pang-White, London: Bloomsbury, 2016, pp.229-248.