笛卡尔的身心关系理论、形而上学和第一哲学

贾江鸿

（南开大学哲学院）

当代著名的法国哲学家马里翁（Jean-Luc Marion）因为三个重要的研究工作——笛卡尔哲学研究、宗教哲学和现象学——而闻名于世，通过大致的阅读，我们就可发现，马里翁的这三个工作实际上有一个基本的共同点，即对形而上学问题的极度关注。而且，正如有的学者所指出的，他关于笛卡尔哲学的研究、关于笛卡尔的形而上学的思考是非常关键的，换言之，马里翁的笛卡尔哲学研究实际上在一定程度上奠定了他的宗教哲学和现象学研究的基调。①Christina M.Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics, Indiana University Press, 2007, p.15：“我们想表明的是，马里翁在其早期的笛卡尔以及与笛卡尔相关的中世纪思想、近代早期背景的研究中所展现的东西，对理解和考察他的后期著作是绝对重要的。”然而，在阅读马里翁的关于笛卡尔哲学的研究著作后，笔者认为有一个现象值得引起我们的关注，即：无论是马里翁20世纪80年代以前的关于笛卡尔哲学的三部曲（《笛卡尔的灰色的本体论》《笛卡尔的白色的神学》《笛卡尔的形而上学棱镜》），还是他90年代出版的两部著作（《笛卡尔哲学问题：方法与形而上学》《笛卡尔哲学问题II：自我与上帝》），在其中，他基本上都没有涉及笛卡尔的身心关系理论。如果我们承认笛卡尔的身心关系理论是笛卡尔哲学，甚至是笛卡尔的形而上学的一个重要组成部分的话，那么无疑，这就是一个十分有趣的现象。难道仅仅是因为马里翁研究兴趣的限制，使得他没有去关注笛卡尔的身心关系理论吗？考虑到马里翁工作的重要性和权威性，这似乎是不可能的。那么问题就在于，在马里翁看来，笛卡尔的身心关系理论根本就不属于笛卡尔的形而上学的思想范畴吗？如果答案是肯定的，那么什么是笛卡尔的形而上学？我们又该如何来看待笛卡尔的身心关系理论在笛卡尔的哲学中的位置，或者说如何界定笛卡尔的身心关系理论与其形而上学的思想的关联？

一、马里翁对笛卡尔的形而上学思想的解读

在对笛卡尔的哲学体系、对笛卡尔的形而上学思想展开研究的时候，马里翁首先借用了海德格尔对形而上学的一个定义，即一种本体——神学——论（onto-theo-logie）的思想。在《同一与差异》中，海德格尔曾经指出，形而上学可以被看作是一种本体——神学——论的构成，这种构成源自于一种在本体论上的、作为地基的存在与其他被奠基的、被给予的、相互之间彼此区分又彼此关联的诸存在者之间的差异。在马里翁看来，依据海德格尔的观点，这样的本体——神学——论思想，或者说这种形而上学，基本上包含三个最主要的内涵：首先，上帝必须作为一个最基本的存在而位于形而上学的体系之中；其次，在这样的体系中，所有其他的存在者都必须奠基于这个最基本的存在之上；第三，这种形而上学体系的建构，或者说最基本的存在的奠基性作用，是通过自因概念而得以实现的。马里翁认为，这样的思想内涵在笛卡尔的哲学中是存在的，而且，更明确地说，在笛卡尔的哲学中实际上存在着两种类型的形而上学思想，或者说，两种类型的本体——神学——论模型。

在1991年出版的《笛卡尔哲学问题：方法与形而上学》中，马里翁详尽地考察了笛卡尔在1637年完成的《谈谈方法》中的形而上学内涵。一些学者认为，在《谈谈方法》中，或者说，在由笛卡尔的理性主义方法所构建起来的具有统一性的、全新的科学中，是没有形而上学的位置的。①L.Liard, Descartes, London, 1982, p.223：“那使得他的物理学具有独特的特征，并使之成为一个没有先例的全新事物的东西，正是其在形而上学上的观念的空白。”参见 Jean-Luc Marion,Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, Paris, PUF, 1991, p.41。马里翁则在吸收自己的导师阿尔基耶（F.Alquié）的观点的基础上提出了一种完全不同的看法。在他看来，在《谈谈方法》中，笛卡尔很明显具有一种清晰的形而上学意图，并且也建构了一种较为完善的形而上学的，或者说本体——神学——论的思想。马里翁重点分析了《谈谈方法》的第四部分中笛卡尔所提出的那个著名的命题“ego cogito, ergo sum”的内涵。在他看来，在《谈谈方法》中，尽管笛卡尔并没有提出一种“夸张的怀疑”的思想（这一点对后来的《第一哲学沉思集》的形而上学的建构来说是极为关键的），但是，也正因为如此，笛卡尔恰恰更明确地建构了一种更为完善的（相比于《第一哲学沉思集》）、相关于自我的形而上学思想。

马里翁引用了笛卡尔在《谈谈方法》中的两段话来表明自己的观点：“我们注意到这个真理‘ego cogito, ergo sum’，它是如此的确定和可靠，以至于任何怀疑者的极度怪异的假定都不能对它有丝毫的撼动，我觉得，我能毫不迟疑地接受它，把它作为我所追求的那种哲学的第一原理。”②笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第27页。译文有改动。“我们已经注意到‘ego cogito, ergo sum’之所以使我确信我所讲的是真理，无非是由于我十分清楚地看到，要想进行思维，就必须存在，因此我认为可以采纳一个一般的说法，即凡是我十分清楚地、极其分明地认识到的东西，就都是真的。”③同上书，第28页。译文有改动。马里翁认为这两段话语和笛卡尔在1641年的《第一哲学沉思集》中的相关表述是存在差异的，这些差异主要有以下两点。首先，《第一哲学沉思集》使用了一个和《谈谈方法》不同的表述“ego sum, ego existo”④AT版《笛卡尔全集》第7卷（Descartes, Oeuvres complètes, pub.par Charles Adam et Paul Tannery,VII, Paris: Vrin, 1964-1974），第25页，第12行；中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第23页。。在马里翁看来，这个表述不仅排除了所有这个表述中的相关术语之间的逻辑关联，而且还特别地排除了那个陈述性的思维自身，即cogito。也就是说，在1637年的《谈谈方法》中，思维是被包含在笛卡尔的著名命题之中的①马里翁指出，“ego cogito, ergo sum”这个命题包含着如下一些内涵：首先，存在就是思维，也就是说，这里的“存在”或“是”是依赖于思维的；其次，要想思维，就必须存在，必须是，即对思维的认可是建立在思维的行动和存在之事实的绝对的对等关系之上的，思维就是存在，就是是，其本质就是行动；第三，自我正是思维和存在之间的一个中间性的环节，自我一下子实施了存在和思维的内涵，由此，这样的自我必然是一个实体；第四，相应地，被思维的思维也是存在的，也相当于是，即那些我们领会的事物（被一个正在思维的事物思考的思维）也是真的，反过来说就是，为了是真的，一个思维就应该以确定的方式已经存在或是了。参见Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, pp.63-66。，而在1641年的《第一哲学沉思集》中，思维则消失了。进一步说，在1641年的表述中，自我不再通过一个客观的陈述去构想一个连接存在和思维的命题来达到他的存在，而是通过一个在完成了自己的述行语行为的在思维的东西而达到其存在的。马里翁指出，1641年的这个表述，突出的是这个述行行为的当下性。如果说在1637年，自我由于不承认任何时间性的因素，因而在一定的意义上真正地达到了他的存在的话，那么很显然，在1641年笛卡尔的这个表述由于它突出的是这个述行行为的当下性，因而实际上达到的就是一种不太确定的存在。如果说1637年的自我由于其非时间性，而被笛卡尔马上当作一个他“所追寻的哲学的第一原理”的话，那么，1641年的自我由于是当下的，因此也并没有被笛卡尔断言为就是一个原理。其次，马里翁还指出，在1641年，实体这个概念直到“第三沉思”的后半部分才出现，即只有在加入了上帝的存在的后天证明之后，笛卡尔才把自我看作是一个实体，自我的实体性才出现，为什么会这样呢？马里翁认为其道理就在于，在一开始，自我并不是持续绵延的，自我并不属于原理的行列，因此他并不具有实体性，而要想达到他的实体性，就必须先假定上帝的存在、上帝的实体性，然后通过从无限向有限的反转，来推论人类精神的实体性。但是在1637年的《谈谈方法》中情况却完全不同，在那里，我思一下子就达到了它的实体性存在，笛卡尔很明确地说道：“由此，我知道我是一个实体，我的所有本质或属性只是思维。”②笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。译文有改动。这意味着，《谈谈方法》特别地通过实体这个概念，马上就赋予了自我以一种形而上学的内涵，相反，《第一哲学沉思集》则在这里恰恰欠缺这种内涵，因而也就抹消了自我的形而上学特权。

在马里翁看来，正是由于《谈谈方法》提供了一个更加具有确定性的、可以被称作“第一原理”的命题“ego cogito, ergo sum”，正是由于它建构了一种思维和存在的必然关联，提出了一个作为实体的自我的概念，由此它也就建构了一种“自我的创世学（une protologie de l’égo）”以及一种准——本体论（quasi-ontologie）①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, p.65.，而这样一种创世学和准——本体论就足以使我们去确定一门形而上学、一门本体——神学——论了。这是马里翁发掘的笛卡尔哲学中的第一种本体——神学——论。

马里翁认为，在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔进一步建构了第二种不同的形而上学，或者说第二种不同的本体——神学——论。相比于《谈谈方法》，《第一哲学沉思集》主要有以下几点不同。首先，在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔提供了一种可以被提升到“怀疑的总体”高度的“夸张的怀疑”的思想，即：笛卡尔引入了一个“邪恶的精灵”，进而引入了一个最终不可怀疑的上帝，而这种夸张的怀疑在《谈谈方法》中是缺席的。其次，笛卡尔在《第一哲学沉思集》中改造了自己在《谈谈方法》中的命题，把《谈谈方法》中的第一命题“ego cogito, ergo sum”转换为了“ego sum,ego existo”，这种改造一方面正如我们在上文所说的，抹消了自我的那种形而上学特权（自我不再首先是一个实体，其自身并不能是持续绵延的），同时在另一方面，因为上帝概念的介入，笛卡尔也就把我们引向了一个新的形而上学的高度。第三，在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔引入了一个自因的概念，一个因果性原理的概念，从而确立了上帝的实体性内涵，确立了它的形而上学地位，“现在，通过自然之光，我们明显地看出，在动力的和总的原因里一定有至少和在它的结果里同样多的实在性”②AT版《笛卡尔全集》第7卷，第40页，第21—23行；中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第40页。译文有改动。。正是基于这些内容，马里翁最后总结道：“在‘第三沉思’中，随着因果性概念的出现，随着实体概念的显现，笛卡尔在这里最终完全放弃了他在《谈谈方法》中通过思维而建构的那种本体——神学——论思想”，同时，它也建构了一种新的“关于第一因的本体——神学——论”。①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, p.72.

马里翁关于笛卡尔哲学的两种本体——神学——论路径的解读很明显是比较新颖的，一方面他较为创新性地赋予了笛卡尔的《谈谈方法》以一种形而上学的内涵，另一方面又在对照《谈谈方法》的过程中，重新阐明了《第一哲学沉思集》中的形而上学思想，并进而梳理了《谈谈方法》与《第一哲学沉思集》的关联，勾勒了笛卡尔的形而上学思想发展的脉络。不过，问题在于，马里翁的这种解读是否是完全合理的？对于这个问题的回答，可以从两个不同的角度来加以展开。首先，马里翁对形而上学的思考、对笛卡尔的本体——神学——论的理解是借助海德格尔的形而上学定义来展开的，由此一个最基本的问题就是，如果说在《第一哲学沉思集》中的本体——神学——论是完全符合海德格尔的形而上学定义（上帝的奠基性以及自因的概念）的话，那么《谈谈方法》中的本体——神学——论，即以自我为奠基性的所谓形而上学，看起来就是有些问题的。很简单，自我难道真的可以被看作具有一种神学的内涵？或者反过来说，在《谈谈方法》中笛卡尔难道没有涉及上帝的问题吗？其次，以笛卡尔自身的哲学为标准，马里翁对笛卡尔的形而上学的解读是否完全符合笛卡尔本人，或者说笛卡尔著作的原意？从表面上来看，马里翁的这种解读和笛卡尔自己在当时（主要是《谈谈方法》与《第一哲学沉思集》时期）对形而上学的理解是有一致之处的，因为笛卡尔自完成《指导心灵探求真理的原则》以后，从17世纪20年代末期开始就一直在关注形而上学的问题。在1630年11月15日写给麦尔塞纳神父的信中，笛卡尔曾经写道，形而上学的“基本要点就是证明上帝的存在和灵魂的存在，因为他们是与物体相分离的，他们的不朽正在于此”②René Descartes, Oeuvres philosophiques, éd.F.Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997,pp.258-259.，因此，如果说《谈谈方法》中的本体——神学——论思想主要是以自我（灵魂）为基础来建构一种形而上思想的话，那么《第一哲学沉思集》就是以上帝为基础来建构形而上学的，很明显这和马里翁的相关解读大体上是一致的。但是，问题是笛卡尔会同意他自己当时的形而上学是两种不同的本体——神学——论思想吗？

二、形而上学还是第一哲学？

1637年完成的《谈谈方法》被看作是笛卡尔的理性主义方法（主要是普遍的马特西斯的方法）的一种具体的展示和运用，依据马里翁的观点，这种方法也涉及笛卡尔的形而上学。“在这里，笛卡尔确实处理了三个主题——《折光学》、《气象学》和《几何学》——来检验他的方法，但是，笛卡尔的方法也伸展到了其他的领域，因为笛卡尔曾经‘在谈话的第一部分中引入了形而上学的某些内容，物理学和医学的某些东西，目的是为了指出，他的方法在任何领域都可以运用’。”①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, p.38.但是，令人奇怪的是，在《谈谈方法》的第一部分，我们实际上根本看不到“形而上学”的字眼，而且，整部《谈谈方法》的正文部分，“形而上学”这个术语也仅仅出现了两次。这两次均出现在第四部分。第一次出现在第四部分的开头：“我不知道该不该跟大家谈谈我在那方面已经进行的第一批沉思，因为这些沉思实在太形而上学、太不通俗了。”②René Descartes, Oeuvres philosophiques, p.147.第二次出现在第四部分的倒数第二段：“尽管我们对这类事物有一种实际行动上的确信，谁要是敢于怀疑它们至少会显得十分狂妄，但是一涉及形而上学的确实性，事情就不一样了。”③Ibid., p.151.“形而上学”术语的这两次出现的确可以表明笛卡尔在当时确实拥有一种关于形而上学的认知（这一点并不奇怪，因为笛卡尔自1628之后就开始思考形而上学的问题），但是这并不等于说，笛卡尔在《谈谈方法》中的确就建构了一种形而上学的思想。为了表明自己的观点（在《谈谈方法》中笛卡尔的确有明晰的形而上学计划），马里翁还给出了这样一个证据，他引用了笛卡尔在《谈谈方法》的摘要部分的一段话：“在第四部分，那些作者依靠它们证明了上帝的存在和人类灵魂的存在的理由，它们正是他的形而上学的基础。”①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, pp.45-46.即使这样，问题还是存在的。首先，在这里笛卡尔说得很明确，形而上学的基础是上帝的存在和灵魂的存在。如果是这样的话，马里翁为何能认为笛卡尔在这里单单建构了一种关于自我的本体——神学——论，而不顾上帝的存在的问题呢？其次，既然笛卡尔在当时已经有了形而上学的思路，为什么他在《谈谈方法》的正文中鲜有提及“形而上学” ？

如果说《谈谈方法》中的情况比较特殊，或者说《谈谈方法》是否确实具有一种形而上学思想这一点并不明确，那么被公认为笛卡尔的形而上学思想的集中表现的《第一哲学沉思集》的情况就更加耐人寻味了。众所周知，《形而上学的沉思》是法译者的一种翻译，而笛卡尔本人的标题是《第一哲学沉思》，而且，通过梳理笛卡尔的这部著作，我们发现，和《谈谈方法》的情况一致，在其中“形而上学”字眼依然难寻踪迹，实际上，“形而上学”这个术语仅仅出现了一次，它出现在“第三沉思”：“既然我没有任何理由相信有个什么上帝是骗子，既然我对证明有一个上帝的理由有过考虑，因此仅仅建筑在我各个见解之上的怀疑理由当然是非常轻率的，并且也是形而上学的。”②笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第36页。译文有改动。如果说，按照马里翁的说法，《谈谈方法》因为没有能提供一种关于上帝存在的关键性证明，而是有些阴差阳错地相对完善地建立了一种关于自我的本体——神学——论，那么为什么《第一哲学沉思集》既然通过提供一种关于上帝的自因性和无限性说明而完善地建构了一种成熟的本体——神学——论思想（自我被囊括在了这个系统之中），笛卡尔却仍然在使用“形而上学”的概念上表现得如此吝啬呢？难道真的仅仅是因为形而上学的思想“太不通俗”，难以被人们接受，因而笛卡尔只是“犹豫”如何“公开地表达它”①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, p.46.吗？

在1640年11月11日写给麦尔塞纳神父的信中，笛卡尔道出了其中的缘由：“但是，对我来说，最合适的将是把这本书命名为《笛卡尔的第一哲学沉思》，因为我并没有仅仅特别地对待上帝和灵魂的问题，而且还一般地涉及所有那些在哲学中人们可以认识到的最基本的东西。”②René Descartes, Oeuvres et lettres, Paris: Gallimaed, 1999, p.1094.同样的思路也应该适用于《谈谈方法》，在其中，笛卡尔并不仅仅涉及灵魂（自我）问题（当然也包括上帝的问题③根据马里翁的观点，笛卡尔在《谈谈方法》中的确提供了关于上帝存在的三种证明路径。参见Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, pp.49-57。），而且还涉及其他的一些认识中的基本的问题。也正是由此，笛卡尔才没有明确地使用“形而上学”的概念。因此，简言之，并不是因为笛卡尔觉得形而上学的问题太过艰涩、抽象，因而不太适合，或者还不能公开地表达出来，而是因为，笛卡尔考虑的并不仅仅是形而上学的问题，或者说，形而上学仅仅是他要表达的思想——第一哲学——的一个组成部分而已。那么，究竟什么是笛卡尔想要表达的“第一哲学”？什么是“在哲学中人们可以认识到的最基本的东西”呢？

在《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔已经明确地谈到了他所谓的“最基本的东西”。只不过在那时，笛卡尔使用的概念是“简单物（des choses simples）”，或者说“简单性质（des natures simples）”。在第十二原则中，在讨论“普遍的马特西斯”方法的最核心的内容——秩序及其最绝对项——时，笛卡尔提到了三种类型的人类认识中的“最基本的东西”：纯粹知性的简单性质（des natures simlpes purement intellectuelles）、纯粹物质性的简单性质（des natures simlpes purement matérieles）和共同的简单性质（des natures simlpes communes）。“纯粹知性的，就是我们的理智凭借自然赋予我们的某种光芒，无需借助于任何有形的形象即可认识的那些东西，的确，这类事物是不少的，我们都不能虚构任何形象来觉察其存在，比如认识、怀疑、无知之类，可以称为意志力的意志的作用也是，还有其他的一些，此类事物，我们是可以有所确实的认识的，甚至很容易就可以认识，只需借助理性就行了。纯粹物质的，就是仅仅在形象中就可以认识的那些东西，类如形状、广延、运动等。最后是共同的，即或者归于有形的事物，或者归于精神事物俱无差异的那些东西，比如存在、统一、绵延等。比附于此类的，还有一些共同的概念，这些共同的概念犹如某种纽带，把简单性质互相联系在了一起，由于它们不言自明，而成为我们推理的依据。”①René Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la rencherche de la vérité , tradu par Jean-Lcu Marion, paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46.中译文参见笛卡尔：《指导心灵探求真理的原则》，管震湖译，商务印书馆1991年版，第67—68页。很显然，在这里，形而上学的对象——非物质性的上帝和灵魂——仅仅是第一部分的“简单物”，即纯粹知性的简单性质。

在《谈谈方法》的第四部分中，笛卡尔提出了“ego cogito, ergo sum”的命题，正如马里翁所言，笛卡尔涉及了自我的纯粹知性的性质，同时，笛卡尔也涉及了同样作为纯粹知性的存在的上帝。在第五部分，笛卡尔则涉及了“各种物质性事物的本性”②笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第35页。译文有改动。。在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔的框架更为明显：论人的精神本性以及精神比物体更容易认识（“第二沉思”）；论上帝及其存在（“第三沉思”）；论物质性东西的本质，再论上帝及其存在（“第五沉思”）；论物质性东西的存在，论人的灵魂与肉体的实在区别（“第六沉思”）。接下来的一个问题是这样的：《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》都涉及了纯粹知性的简单性质和纯粹物质性的简单性质，那么关于笛卡尔在《指导心灵探求真理的原则》中所提到的第三种类型的简单性质，即共同的简单性质，是否也出现在这两部著作中呢？

三、作为第一哲学的组成部分的身心关系理论

诸如“存在”“统一”“绵延”，以及具有公理内涵的共同概念有很多都出现在了《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》的文本中，这一点是很明显的。①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, chap.3.笔者在这里想要指出的是一个比较隐晦的共同的简单性质，即身心统一体的简单性质的情况。当然，一个首要的问题就是，身心的统一是一个共同的简单性质吗？要回答这个问题，我们不妨暂且把我们的目光从《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》上移开，去看看笛卡尔在完成《第一哲学沉思集》之后的一种说法。在1643年5月21日写给伊丽莎白公主的信中，笛卡尔这样说道：“首先，我认为在我们身上存在着一些原初的概念，它们是非常基本的，正是在它们的基础上，我们才构成了所有其他的知识。而且这些概念是非常稀少的，除了那些最普通的概念，比如存在、数目、绵延等我们可以用于所有我们能构造的东西之外，我们还有的仅仅是那广延的概念（针对特别的物体而言）、思维的概念（针对灵魂而言）和身体与灵魂的统一的概念（针对灵魂和身体的结合而言）。”②René Descartes, Oeuvres et lettres, p.1152.而在1644年出版的《哲学原理》中，笛卡尔也提出了三个简单概念（les notions simples）的思想，认为在人的心灵中存在着三个最基本简单观念，它们是：对应于物体的广延、对应于人的灵魂的思维，以及灵魂与身体的紧密统一体（包括欲望、内在情绪和感觉）。“第一类是知性的事物，或有思维能力的事物……。第二类是物质事物，其中包含着广延性实体或物体及其性质……除此之外，我们还内在地经验到某些事物，它们既不能单属于人的心灵，也不能单属于人的肉体，它们是属于身心二者的紧密统一的。”③笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1959年版，第18—19页。译文有改动。原初概念和简单概念无疑和《指导心灵探求真理的原则》中的简单性质是一致的，只不过，笛卡尔在这里则明确地把身体和灵魂的统一当作了一个基本的概念提了出来，这无疑是一个很明显的不同。那么问题是，在《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》中，这种身心的统一概念是否出现过呢？

表面上看起来，无论是《谈谈方法》，还是《第一哲学沉思集》，笛卡尔更多强调的是思维和广延，或者说精神和物体（肉体）的区分。正如我们在前文所指出的，《谈谈方法》的第四部分讨论的是思维的问题，第五部分则讨论的是物质事物，在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔则多次强调的是精神和物体的区分（比如笛卡尔的“第六沉思”的标题就是“论人的精神和肉体的实在区别”）。但是，在《谈谈方法》的第五部分，笛卡尔还是提到了身体和灵魂的统一的问题，他这样写道：“我们不能光说理性灵魂驻扎在人的身体里面，就像舵手住在船上一样，否则就不能使身体肢体得以运动，那是不够的，灵魂必须更加紧密地与身体连接和统一在一起，才能在运动以外还有同我们一样的感情和欲望，这才构成一个真正的人。”①笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第46—47页。译文有改动。在《第一哲学沉思集》的“第六沉思”中，笛卡尔也涉及了身体和灵魂的统一的问题，他写道：“自然也通过一些诸如疼痛、饥、渴等感觉使我知道，我不仅仅是如同一个水手驾驭他的船只一样寓居于自己的身体中，而是我和我的身体结合、相混得如此紧密，以至于完全是一个东西一样。……因为，事实上，所有的疼痛、饥、渴等感觉其实不外乎是一种思维的混合方式，它们来自并取决于灵魂和身体的紧密结合体。”②笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第85页。译文有改动。“此外自然还告诉我一些存在于我的身体周围的别的物体，而我则应该追随它们中的一些，而避开其他的一些。……同样，在这些不同的感觉中，一些令人愉快，而另一些则让人不舒服，由此，我可以完全肯定地得出结论：我的身体，更确切地是我自己（mon corps et plutôt moi-même），我自己的作为灵魂和身体的结合的全部，能够接受围绕在我的身体周围的别的物体的对我们的相利性和相害性。”③同上书，第85—86页。由此，很明显，笛卡尔在《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》中均涉及了一种身心统一的思想，尽管在那个时期，笛卡尔还没有明确地赋予这种思想足够的理论高度（这种思想仍然被归属于精神和肉体的区分的框架之下，还没有达到和精神、物体共同作为一个原初概念的高度）。

行文至此，我们可以做一个简单的总结了。

首先，依照笛卡尔的理解，他的身心关系理论以及精神和物体相区分的二元论思想，严格说来，并不属于形而上学的范畴，原因在于，形而上学是相关于上帝的存在和灵魂的存在，是相关于两种非物体性精神的。其次，相比于形而上学，笛卡尔的第一哲学涉及的内容更为广泛一些，即它不仅包括对上帝的存在、灵魂的存在的思考，或者说，不仅包括形而上学的内容，而且还包括一些人的认识中的基本的概念，比如物体的概念、身心统一的概念等，因此在这个意义上，笛卡尔的身心关系理论明显是被囊括在其中的。第三，马里翁关于笛卡尔的形而上学的解读大致上符合笛卡尔在17世纪30年代以及40年代早期对形而上学的理解，即形而上学是讨论灵魂和上帝的存在的，但是在涉及灵魂（自我）与上帝的关系时，可能会面临一种困难。也就是说，他认为《谈谈方法》建构了一种较为完善的以自我为基础的本体——神学——论思想，以及《第一哲学沉思集》建构了一种以上帝为核心的本体——神学——论思想的论断是值得商榷的（尽管看起来很有新意）。第四，如果说笛卡尔极为重要的身心关系理论可以被第一哲学的框架所囊括，但并不属于严格的形而上学的范畴，那么我们就更应该追随笛卡尔本人而更加坚持第一哲学的重要性，而不是形而上学的意义。第五，当然，我们也可以拓宽笛卡尔的形而上学的定义，把形而上学和第一哲学相等同，由此，笛卡尔的身心关系理论也就被囊括到了形而上学的框架之下了。实际上，笛卡尔在《哲学原理》中曾明确地指明了这一点，“哲学的第一部分是形而上学，它包含各种知识的原理，这些原理有的是解释上帝的主要属性的，有的是解释灵魂的非物质性的，有的则是解释我们的一切清晰而简单的概念的”①笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，“序言”，第17页。。第六，如果说形而上学被定义为一种“知识的原理”的话，很显然，这种形而上学的思想和海德格尔所指明的、马里翁所坚持的那种本体——神学——论思想是不同的。