存在者、存在论和生成论层次上的三种欲望样式*

程党根

（南昌大学人文学院哲学系）

自柏拉图用Eros（爱洛斯，爱欲）概念表达出灵魂渴望与它没有的东西重新合为一体的思想开始，西方思想似乎注定要把人类经验明确表达为基本的缺乏（lack）并努力克服这种缺乏。尽管这种缺乏的性质和它可能或不可能被克服的方式随思想家的不同而不同，但它在诸如弗洛伊德和海德格尔这样的思想家的思想中仍然是一个支配性的组织原则。有意思的是，尽管弗洛伊德和海德格尔都处在由缺乏所编织的欲望路线上，但在他们各自眼中，彼此的形象似乎都欠佳：海德格尔眼中的弗洛伊德无疑是一个形而上学家，弗洛伊德眼中的海德格尔则肯定是一个抑郁症患者。更为不堪的是，两者在后现代哲学家德勒兹眼中都是某种“独断思想形象（the dogmatic image of thought）”。

在现代欲望观的思想嬗变之途中，弗洛伊德、海德格尔和德勒兹的欲望观最具典型性，它们分别代表了存在者层次（ontical）、存在论层次（ontological）和生成论（becoming theory）层次上的三种欲望样式。国内学界在现代欲望观的研究上一般以个案研究为主，对单个哲学家的欲望观诠释较多，而对欲望的总体传承路线则鲜有论及，本文则在此基础上精选出三个代表性人物弗洛伊德、海德格尔和德勒兹的欲望观进行研究，并尝试性地从中掇取出一条现代欲望观的发展路线，以期就教于学界同仁。

一

众所周知，“欲望（desire）”在精神分析学中是一个极其重要的概念，弗洛伊德通常用它来表明人的心理活动中那种占主导地位的力量，其核心是里比多（libido，性力）。1917年，弗洛伊德在其早期重要论文《哀悼与抑郁》（“Mourning and Melancholia”）中，重点探讨了欲望对象的丧失（loss）问题。当我们挚爱着某一对象（人或物）时，我们的自我依附于所欲对象，弗洛伊德把这种现象称为欲望的“投注（cathexes）”。在他看来，如果我们的所欲对象遭到了丧失，我们的自我对所欲对象的依附就会被切断，稳定和平衡的自我精神地貌由是而遭到破坏，并造成精神创伤，此后自我便自动开启一个反投注的、收回投注的相当痛苦的程序。

依弗洛伊德之见，所欲对象丧失对自我造成的精神创伤可以在两种现象中得到显现：一种是哀悼（mourning），另一种是抑郁症（melancholia）。哀悼是处理悲痛（grief）的健康的和适当的方式，而抑郁症则是处理悲痛的病态的和不适当的方式。哀悼的特性是：“极度痛苦的沮丧、对外在世界兴趣的中断、爱的能力的丧失以及对各种活动的抑制。”①Sigmund Freud, “Mourning and Melancholia”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, XIV, translated by James Strachey, London: Hogarth Press, 1962, p.244.为了避免悲痛的沮丧，自我的欲望在欲望对象缺乏的困扰下似乎自然而然地要把自身重新维系于一个新的所欲对象上以停止悲痛。然而，弗洛伊德的精神拓扑学表明，这只是自我处理悲痛的通常情况，因为“当一个替代物向其召唤时，人们绝不会乐意放弃一个里比多的位置（libidinal position），绝不会”①Sigmund Freud, “Mourning and Melancholia”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, XIV, p.244.。换言之，在珍爱对象丧失的情况下，尽管对现实的验证已经显示珍爱对象已不复存在，要求所有的里比多投资从其中撤回，但这种撤回并不能立即实行。从珍爱对象丧失到把里比多投资从珍爱对象中撤回，这之间的间隔是哀悼期。如此看来，哀悼行为是从所丧失的珍爱对象中撤回里比多投资的相当痛苦的事情。

弗洛伊德同时指出，如同在哀悼中一样，在抑郁症中，我们也可以发现里比多投资从世界之中的回撤和沮丧情绪的产生，但我们同时也发现“自爱感（self-regarding feeling）下降得如此厉害，以至于发现自责（selfreproach）和自怨（self-reviling）的言辞，并在妄想的惩罚期望中达到了顶点”②Ibid.。所欲对象丧失这样一个诱因何以会导致哀悼和抑郁症这两种不同的结果，而且一个是健康的而另一个是病态的？为什么抑郁症的病态结果像哀悼一样在里比多的回撤中显示自身，而且会产生一种自尊的下降？弗洛伊德的回答是：尽管丧失在哀悼和抑郁症两个事例中是诱因，但抑郁症者对丧失所造成的缺乏是无意识的，即是说，尽管抑郁症者的抑郁症表现了与哀悼相同的症状，但他（她）并没有意识到丧失已经发生。因此，对他（她）而言，抑郁症所产生的压抑似乎是个谜。此外，除了这些特有的压抑之外，抑郁症者还不断地用言辞进行着自责。依弗洛伊德之见，这些自责与其说是自我的羞耻感，不如说是一种“在自我暴露中找到满足感的执着交流（insistent communicativeness）的特质”③Ibid., p.247.。

不过，弗洛伊德的分析暗示，抑郁症的自责实际上针对的是已丧失的珍爱对象。“执着交流的特质”表明，抑郁症者不是为他（她）的缺点感到羞耻，因为他（她）无意识地知道这些责备是针对其他人的。弗洛伊德总结了抑郁症的特征，认为在抑郁症中必定存在着一个自我和丧失的对象之间的认同。他写道：“修复这一过程没有困难。一个对象选择（objectchoice）、一种对某一特殊人物的里比多依附曾一度存在；因此，由于来自这个所欲之人的真实的怠慢或失望，对象关系遭到了破坏。结果不是从这个对象中撤回里比多和以一个新的对象取代它这个正常结果，而是某个不同的东西，因为产生各种条件的这个东西似乎是必需的。对象投注（object-cathexis）几乎不提供抗力及使之结束。但是自由的里比多不被另一个对象取代；它回撤进自我之中。然而在那里，它不是以任何非特定的方式得到使用，而是服务于确立自我与被弃对象之间的认同。因此对象的影子指向自我，后者可能自此之后受到一个特殊代理的审判，好像它是一个对象、被弃的对象。如此对象的丧失被转换成了自我的丧失，自我与所欲之人之间的冲突被转换成了对自我的批判活动与被认同所改变的自我之间的分裂。”①Sigmund Freud, “Mourning and Melancholia”, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, XIV, pp.248-249.

因此，对弗洛伊德来说，哀悼与抑郁症之间的至关重要的差异在于对象丧失之后的地位。在哀悼事例中，丧失对象在得到哀悼之后被另一个对象取代，欲望在此期间得到了补偿。虽然哀悼活动是里比多投资从一个对象转移的痛苦过程，但其目的是为了使这一里比多能够自由地附着于另一个对象。在哀悼过程中，主体似乎被抑制。然而，在抑郁症中，丧失对象不是被另一对象而是被自我取代。正常情况下投注于所珍爱对象的里比多投资由于对象的丧失转而向内附着于自我本身，使得哀悼活动不能被完成。尽管自我知道自己已经丧失了某个东西，但这种知识不能变成意识，因而对所珍爱对象的里比多投注仍然一如既往地运行着，而不会在投注对象缺乏的驱动下转移到另一投注对象。

二

在海德格尔的基础存在论中，欲望也是一个极其重要的概念，被海德格尔用来表示此在完成自己整体性的筹划。某种程度上，我们可以用弗洛伊德关于“哀悼与抑郁”的思想来分析海德格尔的欲望观，即从海德格尔关于向死而在的此在的生存筹划中隐隐约约地分辨出它所暗含的精神分析指向。当然，严格说来，促成哀悼或抑郁症的对象的丧失（objective lost ）与促成向死而生的构成性的缺乏（constitutive lack）之间存在着极大不同，这是我们不应错过的现象实情。譬如，如果我丢了一部收藏了我与外界联系的全部号码的手机，我会相当痛苦。毫无疑问，用精神分析学的话来说，我产生痛苦的根源是我的里比多逐渐投资到这部手机上的结果，对手机的里比多投资绘制了我的精神地貌。在手机被弄丢之后，我原先投资于手机上的里比多就需要撤回，我的精神的地貌因此也必须重绘。显然，手机的偶然丢失与被构成为必然缺乏不一样。我会对我丢失的东西感到哀悼或抑郁，但肯定不会对我从未拥有过的东西感到哀悼或抑郁。哀悼和抑郁症以一个出现、逐渐受喜爱然后消失的对象为前提。就此而言，海德格尔没有设定与这类对象的关系，而是声言我们由我们正不断努力消除的缺乏（他称之为“虚无[the nothing]”）所构成。因此，在严格的精神分析语境中，我们不能使丧失（loss）和缺乏（lack）相互混淆。

然而，丧失和缺乏在精神分析学上不可混淆，并不意味着它们在一定条件下不能转换。事实上，在弗洛伊德关于“哀悼与抑郁”的分析中，我们已经看到了两者转换的潜能与现实。哀悼和抑郁症之所以发生，本质上是由于欲望“投注”对象的丧失所导致的自我的精神地貌的改变，而丧失之后自我的精神地貌能否得到重绘，关键在于自我对对象丧失所造成的缺乏是否有一种自觉的意识。如果自我能对对象丧失所造成的缺乏有一种觉悟，则欲望便会在对象缺乏的驱动下自动地寻找另一个替代性的欲望对象，自我于是在经历了短暂的哀悼之后其精神地貌得到了重组。反之，如果自我对对象丧失所造成的缺乏无所察觉，欲望便会依然故我地附着于一个原来实际存在（不缺乏）而现在则是幻想的存在（缺乏）的对象上，这正是产生忧郁症的“心理病灶”或“疼痛的伤口”。

在海德格尔的基础存在论语境中，我们同样看到了丧失和缺乏之间在存在论上转换的这样一种可能性，即从他关于存在者层次和存在论层次的区分中，看到了从存在者层次上的存在者的丧失向存在论层次上的虚无的缺乏，亦即向存在的预期性丧失转换的可能性。尽管精神分析学中的丧失指的是一种对象的现实性的丧失、一种存在者层次上的现实性的丧失，而海德格尔所说的向死而在的构成性缺乏是一种存在论上的预期性的丧失，但这并不妨碍我们以丧失为前提对海德格尔死亡观进行一种精神分析。在海德格尔看来，此在由于“亏欠”死亡而不能完成对自己存在的整体性筹划。为了满足此在这种对自己存在的整体性筹划的欲望，此在必须经历自己在存在者层次上的死亡。然而，依海德格尔之见，此在经历自己在存在者层次上的死亡是不可能的，因为倘若此在死亡了，它也就不在了，无法经历了。因此，此在要经历自己的死亡，要完成对自己存在的整体性筹划，就必须超越存在者层次，实现一种从存在者层次向存在论层次的转变，即此在尽管不能经历它自己的死亡（自己的丧失），但它却可以先行于（欲望）它自己的死亡（自己的丧失）。海德格尔关于死亡的这种存在论上的预期性丧失的阐释表明：他的死亡观是一种重度的抑郁症的表现，并且这种抑郁症到了如此程度，以致此在欲望自己的丧失。

曾对德勒兹产生了重大影响的20世纪法国超现实主义诗人乔·布苏克（Joe Bousquet）说过：“我的伤口在我之前就存在；我天生拥有它。”①Brent Adkins, Death and Desire in Hegel, Heidegger and Deleuze, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007, p.1.海德格尔之所欲，就是这种存在论上的、此在天生就拥有的“伤口”——死亡。弗洛伊德和海德格尔并未相互评论过对方的欲望观，然而，这并不意味着我们不可以推断和设想两位思想家眼中对方的形象。若以精神分析学审视海德格尔关于此在欲望自己死亡的观点，则海德格尔必定会被看成是一个重度的抑郁症者。反之，若以海德格尔的思想审视弗洛伊德关于“哀悼与抑郁”的观点，那它无疑是不折不扣的形而上学思想，因为它是在存在者层次上看待欲望及其缺乏的，“虽然形而上学把在其存在中的存在者表象出来并且如此来思考存在者之存在，但形而上学并不思存在者与存在之区别。形而上学并不追问存在之真理本身”①海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第378页。。只思“作为存在者的存在者”②同上书，第430页。的弗洛伊德形而上学未能思索存在论上的欲望，远不及海德格尔所思的欲望的“存在的真理”，因而海德格尔认为自己关于欲望的存在论上的思考与弗洛伊德对欲望的形而上学思考相比“思得更源始些”③同上书，第429页。。海德格尔眼中的精神分析应该是一门实证科学，而“与实证科学的存在者层次上的发问相比，存在论上的发问要更加源始”④海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，生活·读书·新知三联书店1999年版，第13页。。其言下之意是，弗洛伊德在存在者层次上的欲望思考应以海德格尔自己在存在论层次上的欲望思考为基础，此在在存在论上欲望死亡是此在在存在者层次上欲望对象的可能性条件。

那么，海德格尔的这种抑郁症式的此在欲望自己死亡的思考是如何实现自身的呢？在《存在与时间》的第一篇，海德格尔通过对日常此在的分析，把操心（care）揭示为其规定性的结构。死亡是此在在世存在的结束，但这种结束具有与众不同的性质：无论这种结束是什么，我们都不能把它设想为用具或事物之类的结束。它既不同于完结，也不同于亡故。依海德格尔之见，操心是此在独一无二的存在方式，而死亡则是此在独一无二的结束方式。

在海德格尔的语境中，操心是一个涵括此在生存结构的概念，“我们且必须把‘操心’这个词把握为存在论上的结构概念”⑤同上书，第67页。。操心揭示了此在生存的这样一个整体性的特征，即此在拥有一个世界，它逃离自身进入它所牵挂的世界，它的规定是：“先行于自身的——已经在……中的——作为寓于……的存在”①海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，第226页。。概言之，“操心就是此在建构的结构整体的整体性”②同上书，第268页。，由之可说，“此在的生存论意义即是操心”③同上书，第48页。。然而，“按照操心的存在论意义，这一存在者的可能的整体存在是同操心相矛盾的。操心的首要环节是‘先行于自身’，这却等于说：此在为它自己之故而生存。‘只要此在存在’，它直至其终都对它自己的能在有所作为。而且，即使当它虽还生存着，却不再有任何东西‘在自己面前’时，当‘它已经了账’时，它的存在还是由‘先行于自身’规定着。……操心的这一结构环节无疑说出了：在此在中始终有某种东西亏欠着，这种东西作为此在本身的能在尚未成其为‘现实的’。从而，在此在的基本建构的本质中有一种持续的未封闭状态。不完整性意味着在能在那里的亏欠”④同上书，第272页。。操心的这种“不完整性”和“亏欠”的性质，使之成了一种欲望着丧失的可能性。这种欲望着丧失的可能性，就是向死存在。因此，“操心是向死存在。我们曾把先行的决心规定为向此在的这种特殊的绝对不可能的可能性的本真存在。在这种向其终结的存在中，此在作为它因‘被抛入死’而能是的存在者本真地整体地生存着。此在并没有一个它仅停止于彼的终结，此在倒是有终地生存着”⑤同上书，第376页。。

此在作为一种欲望着丧失的可能性的存在，是一种向死的存在，死亡是此在的一种根本的不可能的可能性。具体说来，海德格尔认为此在欲望着的死亡具有如下特性：

首先，死亡是此在的最基本的可能性，此在先行于它的死。无论此在在存在者层次上的在世具体欲望着什么，此在总是在存在论上欲望它自己的死亡。这不是说此在总是想起死亡，或者说有一个无意识的死亡愿望，或者说是自我毁灭的；毋宁说，它说的是这样一个事实：只要此在生存着，死亡就总是它的最本己的可能性。

其次，死亡也是无所关联的。当此在自己的生存在先行中有待解决时，它认识到无论是它的用具还是其他东西都不能帮助它逃离或规避死亡。先行迫使此在直面死亡而不是求助于预期的行动。同时，一个此在在死亡中也不能被另一个此在代替，死亡以一种其他可能性都不能的方式攫住此在，使此在极度地个别化。总之，与用具或其他东西的任何关系都不能移开此在与它自己的死亡的相遇，作为适合于此在的结束的死亡不是能被经验或为了其他人而能被代替的东西。海德格尔这种死亡观意味着：正确地理解了死亡的此在须从面对死亡的说法和行为的公共方式中抽离自身，不再受这些通常的实践的支配。

再次，死亡是不可逾越的。海德格尔在阐述这一点时，没有提出关于死后生活的任何主张，而是认为死亡是此在不能规避的东西，在此之外有没有存在者存在不是海德格尔所要关心的事情。此在死亡之时，无论存在着像死后生活之类的东西，还是存在着不朽的灵魂，都只能把在世的此在转变成不再在世的东西。没有世界的此在是没有它要牵挂的用具或没有它要完成的事务的此在，死亡是此在作为可能性的结束，是不可逾越的。本真的此在因为没有被驱迫进其世界以逃避死亡，而是直面死亡，就能够选择其不是出于逃避而是出于自由的可能性。

死亡不仅是此在最基本的、不可逾越的、无所关联的可能性，死亡也是确知的。按照海德格尔的现象学方法，死亡作为一种现象必定会显现自身，尽管是在公众的做法中转弯抹角地以言和行的常见方式显现为一个显似。公众（常人）通常会说：“每个人都会死，但不是现在。”初看起来，“每个人都会死”是一种对死、对此在的存在的基本的确知。然而，当我们进一步分析这一陈述时，我们明白这并不是实情。对海德格尔而言，这实际上是一种逃避死亡的方式，因为当人们说“每个人都会死”的时候，他们实际上想到的不是你我，而总是其他人。不仅如此，死亡还总是发生在我们周围。我们看到我们的朋友和家人死了，我们也听说陌生人死了，死亡似乎是我们遇到的最常见的事情。

“每个人都会死”这种说法承认了死亡的确知性（certainty）。当然，死亡的这种确知性只是经验的确知性，每个人都会死的明了性源于我们熟知他者之死亡。此在之为此在只是因为它的可能性之一是它的可能性的结束。然而，对死亡的这种经验的确知却被后半句“但不是现在”掩盖了。事实上，关心自己死亡的此在承认死亡会在任何时间来临，甚至现在，尽管具体的时间还不能确定。因此，死亡是此在的不可逾越的最基本的可能性，是无所关联的、确知的和不确定的。只要此在还是此在，那么所有这些特性就构成了此在不断面临的复杂的死亡现象。大多数此在通过把自己埋没于世间事务来回避死亡可能随时来临这一事实，而适当地面对死亡的不确定性，要求此在恒定地面对这一事实，即它已经是死的。只有在先行中此在才能把自己看作是一种可能性，迫使此在向死亡的恒定威胁开放自己。死亡的这种恒定的威胁不过是此在的存在方式，是它的存在的被建构的方式。

在挖掘了我们面向死亡的言和行所采取的通常方式之后，海德格尔进一步阐述了与我们自己的死亡的适当关系。死亡是此在的可能性，如果要使自己适当地对之有所作为，那么此在就必须像对一个可能性那样与之发生关系。此在正常情况下通过期待实现它来使自身对可能性有所作为。然而，死亡的可能性不像任何其他的可能性。此在不能以期待其他可能性的方式来期待它。与其他可能性相比，死亡不是一种能被实行的可能性。尽管此在肯定要死亡，但死亡之时不复此在；尽管死亡是此在的最本己的可能性，但这是一种此在不能实现的可能性。此在可以不断地期待死亡，但没有什么能把它带到更近处。死亡是此在的可能性的界限，是“此在的绝对不可能的可能性”。海德格尔把这种此在期待死亡的特殊方式称为“先行（anticipation）”。此在先行于它的死亡不是通过使之实现，而是通过认识到死亡标志着此在作为可能性的结束。此在越是理解了死亡这种可能性，就越是理解了它被实现的不可能性。在先行中，死亡把自身揭示为不可度量的，没有一步一步地逼近死亡这一说法，我们不能偷偷地接近死亡并抓住它。毋宁说，死亡是随时可能来临的东西，此在在世总已经朝向了它。

对海德格尔来说，死亡是一种内在的自我关系，它深刻地影响着此在生存的每一个方面，故而对我们理解《存在与时间》起着十分重要的作用。海德格尔的死亡阐述聚焦于个人与死亡的关系，以及此在通过死亡而被个体化的方式。在他看来，死亡尽管是此在绝不可能与之打交道的东西，然而却是此在绕之而行的条件，此在的精力很大程度上耗费在如何避免自己的死亡上。海德格尔专家S.马尔霍尔（S.Mulhall）指出：“死亡不是生存论领域中的一个具体特征，相反，它是由每一个这样的特征平稳地不变地散发出来的一道光亮或一个阴影；它是那些特征构造自身的基础，是此在如其所是地向自己揭示自己的生存的能力所依赖的一种自我隐藏的条件。”①S.马尔霍尔：《海德格尔与〈存在与时间〉》，亓校盛译，广西师范大学出版社2007年版，第150页。从弗洛伊德的观点来看，此在对待死亡的这种态度表明此在是一个典型的抑郁症患者。畏（anxiety）之情态是此在被迫面对经验围绕着自己的死亡而被组织起来的方式。在畏的作用下，此在与其说是在里比多对象丧失的情况下重整它的经验，还不如说是与丧失的对象合并。其结果是，抑郁症基本上聚焦于自恋的、个体化的自身。抑郁症不是一个后天获得的状态，而是一个构成性的状态。经验的可能性的条件存在于此在先验的抑郁症中。抑郁症不是一种对经验中的丧失的心理反应，而是一切可能经验的形而上学的根据。海德格尔在对平均的日常性（everydayness）和时间性（temporality）中的此在的分析中，严格地追求着这种先验的抑郁症。②Brent Adkins, Death and Desire in Hegel, Heidegger and Deleuze, p.35.

三

按照法国著名的后现代主义哲学家德勒兹的看法，在弗洛伊德和海德格尔等主流思想家之外，还存在着像卢克莱修、休谟、尼采、柏格森、克罗索夫斯基（Klossowski）等这样的“非主流的”思想家所组成的“思想孤儿线”，他们之间“有一种神秘的联系，这种联系由对消极的批评、对快乐的培养、对内在性的愤恨、对力与关系的外在化、对权力的揭露等等所构成”①德勒兹：《哲学与权力的谈判》，刘汉全译，商务印书馆2000年版，第6页。。作为这条思想孤儿线链条上重要一环的斯宾诺莎，其对欲望的界定与传统欲望观迥然相异：他既不像弗洛伊德那样以一种存在者层次上的缺乏来界定欲望，也不像海德格尔那样以一种结构性的缺乏（存在论上的缺乏）来组织自己的欲望观，而是把欲望界说为主动的和生产性的基本情感。

在斯宾诺莎看来，人的基本情感有三种：欲望、快乐（pleasure）和痛苦（pain），其他所有的情感都是这三种情感的组合并与外部对象有别，“除开这三种情绪——痛苦、快乐、欲望——我不承认还有别的基本情绪”②斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1963年版，第108页。。三种基本情感有主动和被动之分：快乐和痛苦是被动的情感，而欲望则是主动的情感，主动和被动情感的区分取决于该情感的产生和维持是否具有充足理由。斯宾诺莎指出：就分别隶属于快乐和痛苦的爱和恨两种情感而言，“爱不是别的，乃是为一个外在的原因的观念所伴随着的快乐。恨不是别的，乃是一个外在的原因的观念所伴随着的痛苦”③同上书，第110页。。爱的快乐和恨的痛苦都由外在的原因——外物所引发，且其生灭也维系于外物，“凡爱一物的人，必然努力使那物能在他的面前，并努力保持那物，反之，凡恨一物的人，必然努力设法去排斥那物，消灭那物”④同上。。由是观之，快乐和痛苦两种情感产生和维系的原因皆来自外部，随外物的改变而改变，具有偶然性和暂时性，不具备构成的充足理由，因而是两种被动的情感。

斯宾诺莎指出，与快乐和痛苦的情感相反，“欲望（据第三部分情绪界说一）即是人的本质之自身（据第三部分命题七），亦即人竭力保持其存在的努力”⑤同上书，第182页。。既然欲望是“人的本质之自身”，是从其现实本质出发竭力保持其存在的“努力”，那么其引发和维系的原因毫无疑问来自人之“内部”。除此之外，在关于这种“努力”的“附释”中，斯宾诺莎对欲望做了进一步的解释。他写道：“冲动不是别的，即是人的本质之自身，从人的本质本身必然产生足以保持他自己的东西，因而他就被决定去作那些事情。其次冲动与欲望之间只有一个差别，即欲望一般单是指人对它的冲动有了自觉而言，所以欲望可以界说为我们意识着的冲动。”①斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第107页。尽管斯宾诺莎对欲望作了理性主义的解释，把欲望看成是“我们意识着的冲动”、自觉的冲动，但同时也指出了它是“从人的本质本身必然产生足以保持他自己的东西”，由内在于人的现实本质所引发和维系，具有必然性、恒常性的特征，具备构成的充足理由，因而是一种主动的情感。

由于设想欲望受到理性的指导，斯宾诺莎于是还在使之与德性（virtue）和权力（power）相等同的方式上定义欲望：“德行与力量我理解为同一的东西。换言之（据第三部分命题七），就人的德性而言，就是指人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只有根据他的本性的法则才可理解的行为的力量。”②同上书，第171页。因此，对斯宾诺莎来说，欲望、德性和权力是等价的术语，都是指“人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只有根据他的本性的法则才可理解的行为的力量”。他所想象的东西是单一实体模式的复杂互动，每一个实体都有通过追求增长其权力或其能力来保持其存在的欲望，而获得权力上的这种增长的最好方式是与其他志趣相投的个体相结合。斯宾诺莎写道：“所以除了人外，没有别的东西对于人更为有益。因此我说，人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。由此可见，凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西。所以他们都公正、忠诚而高尚。”③同上书，第184页。

不同于其他大多数的社会契约理论家，斯宾诺莎的社会契约论的立论根由，既不是出于恐惧而被宣称，也不是出于恐惧而得以维持。毋宁说，它是个人增强其权力的手段。换言之，驱使这种结合的欲望不是由于缺乏安全或和平，它不追求重组一个丧失的整体或改正一种不完善，毋宁说，欲望是我们力图生产某种新东西、某种比我们以前所是更有力的东西，不断创造新联系的一种手段。

斯宾诺莎的这种不追求克服缺乏，而其自身又是生产性的欲望概念，正是德勒兹在《反俄狄浦斯》中称为“欲望机器”的东西。德勒兹的“欲望机器”是一种以尼采主义为其底蕴的欲望观，正如美国学者阿兰·D.希瑞夫特所指出的那样：“当德勒兹挪用尼采时，权力意志就转化成欲望机器，尼采的生物主义就变成德勒兹的机械主义，尼采的‘一切都是权力意志’变成德勒兹的‘一切都是欲望’；尼采肯定强健的权力意志变成德勒兹肯定欲望生产。”①阿兰·D.希瑞夫特：《激活尼采：以德勒兹为例》，载汪民安、陈永国编：《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社2001年版，第182页。同时，这种“欲望机器”明确反对弗洛伊德和海德格尔式的以缺乏为中心的欲望观。在1962年所写的《尼采与哲学》中，德勒兹多次从反面提到弗洛伊德及其精神分析学，并在其中的一个注释中，让尼采教训弗洛伊德：“可以想见尼采对弗洛伊德会有何想法：他会又一次谴责后者关于精神生活的‘反动’观念，对真正‘能动性’的无知，以及无力于构想和引发真正的‘嬗变’。”②德勒兹：《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，社会科学文献出版社2001年版，第169页。

如同尼采追求肯定和扩张的权力意志一样，德勒兹也追求欲望的增强，追求欲望在一个不断膨胀的规模上复制自身。在他看来，身体对于不同种类的强度状态的体验范围越广、程度越深，它就会变得越有权力，与之相适应，身体的欲望也会越加强烈。在欲望于身体内部和身体之间不断地生产现实的连接、投资以及强度状态这个意义上，它是生产性的，生产着现实。③Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1983, p.30.因此，德勒兹眼中的欲望是尼采权力意志式的不断生产的欲望，而不是像弗洛伊德及其当代法国代表拉康那样在缺乏中界定欲望。德勒兹有时直呼自己的欲望观为“唯物主义精神病学”，以示与弗洛伊德及拉康的“唯心主义”精神分析学相区别。这种“唯物主义精神病学”与唯心主义的精神分析学的不同之处，是它“将生产引入欲望之中，并且反过来将欲望引入生产之中”①德勒兹：《哲学与权力的谈判》，刘汉全译，第20页。。如此界定的欲望，是一种肯定性的、主动性的和生产性的力量，是一种基本的、丰富的和创造性的力量和关系。

德勒兹的这种欲望观，我们可以称之为生成论（becoming theory）层次上的欲望观。生成论欲望观自觉地拉开自己与弗洛伊德存在者层次上的欲望观和海德格尔存在论层次上的欲望观的距离。德勒兹敏锐地意识到，自苏格拉底——柏拉图之后的西方哲学中一直存在着某种居于支配地位的传统思想形象。这种思想形象以同一性、层级性、主体性、真理性、否定性、反动性为其特征，受到一套单一的、意境含蓄的“独断”假定的支配，并以经验主义和唯理主义的各种形式潜藏于整个哲学史中。譬如，正是这种思想形象允许笛卡尔假定“每一个人都已经知道并被设想为将知道思考意味着什么”②Gilles Deleuze, Difference and Repetition, translated by Paul Patton, New York: Columbia University Press, 1994, p.131.。毫无疑问，弗洛伊德和海德格尔的欲望观都是这种独断思想形象支配下的欲望观。

德勒兹在对独断思想形象进行批判的过程中某种程度上站在与海德格尔持相同的立场上。譬如，在《尼采与哲学》中，他同意海德格尔的论断，即我们还没有按照尼采式的主张——必须使思想成为绝对能动的和肯定的——来思考。就我们的思考受到反动的力的控制这一点而言，“我们必须承认我们尚未开始思考”③德勒兹：《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，第158页。。而在《差异与重复》中，他又“不经意地”提到了海德格尔认为思考仍然只是人类的抽象可能性的“深刻文本”。不过，德勒兹并不是毫无保留地接受海德格尔的观点。从根本上说，他并不相信海德格尔能够设法打破独断性的思想形象，或者能够提供一个人类思维能力的最高形式的适当观念。①Gilles Deleuze, Difference and Repetition, p.144.不仅如此，如果我们以德勒兹的欲望思考来审视海德格尔的欲望观，我们仍然能够看到二者之间的巨大差异。海德格尔仍然奉行以缺乏为基础的欲望死亡的欲望观——“只要此在存在，它也向来已是它的尚未”②海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，第281页。。此在只有“先行到死中去”，“向死存在”，才能把握自己的无“悬欠”的本真整体性存在，并把自己筹划到最本己的能在上去。然而，若以德勒兹的观点视之，海德格尔通过“向死存在”而欲望自己整体的此在生存论分析仍然具有一个欲望的“主体”——此在，这意味着海德格尔的欲望观仍然保留着主体哲学和人类学的痕迹，仍然是某种“独断思想形象”③尽管海德格尔在《存在与时间》中多次反复申明“此在”是一个存在论概念，而非一个认识论的主体概念，尽管海德格尔在该书中反复表明自己反主体哲学和人类学的态度，但胡塞尔、萨特等人仍然从他的“此在的形而上学”中发现了“人类学”和“人道主义”的痕迹，海德格尔自己也从中发现了自己某种程度上还在说着“形而上学”的语言，因而不得不在1930年左右进行所谓的思想“转向”。。不仅如此，海德格尔的这种以缺乏为基础的欲望观仍然是在与柏拉图、弗洛伊德、拉康之流同行，仍然是一种被动性的、否定性的欲望观。

生存论欲望观之被称为生成论欲望观，乃因其欲望具有“生成（becoming）”或“生产（product）”的特质。德勒兹把欲望唯物主义化，称为“欲望机器（desire-machine）”：“无论在哪里它都是机器——是真正的机器，而不是比喻性的：驱动其他机器的机器，受其他机器驱动的机器，带有一切必要的搭配和联系。”④Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.1.在他看来，作为“真正的机器”的欲望机器具有生成功能，是一种“生产性的力量”。它奔忙于对接、登录和消费之中，不断地生成各种现实。欲望机器的最本质的功能是主动性和肯定性的“生成”，是制造物什、锻造连接、创造关系、产生机械联合。与把欲望与幻想相连并且以之反对现实的精神分析学相反，德勒兹认为欲望生成现实的东西，它不渴望或欲望什么（对象），因为它本身就是现实，是一系列实践、行动、生产和集合，“欲望是一种实现关系，而不是一种满足关系”①Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy, edited by Constantin V.Boundas and Dorothea Olkowoki,New York and London: Routledge, 1994, p.195.。它是原始的和原生的，而不是被产生的，不是受挫的效果或本体论上的缺乏；不与现实相对立或作为延迟的现实，而是直接生成现实。欲望并不为自身带来一种它要求获得的特殊对象，在它自己的增殖或自我扩展之上或之外，它不指望什么，“如果欲望生产的话，那么它的产品就是现实。如果欲望是生产性的，那么它就能够在现实中生产并且生产现实”②Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.26.。

根据德勒兹的看法，欲望机器所生成的现实是社会现实，是一种涉及社会各领域的社会投资。他不满精神分析对欲望及其一切表现所做的俄狄浦斯化的处理，所找到的替代性解决办法是将欲望从再现戏剧的奴役中解放出来，并且将之引入社会领域的一切层面，但又拒绝对之做俄狄浦斯式的家庭主义的还原。他谴责这种还原主义模糊了阶级、性别、种族等其他社会关系与家庭关系的界限，没有认识到本能、里比多、性欲对于经济的依赖性这一现实维度。如此看来，德勒兹并不是一般地反对精神分析学的泛性化，而是反对精神分析学依旧把这种泛性化做还原主义的理解。在他眼中，社会的每一投资都是里比多的投资，社会生产归根结底是里比多的生产，“真实情况是，性无处不在：在官僚抚弄其案卷的方式中，在法官实施正义的方式中，在商人让钱流通的方式中，在资产阶级欺骗无产阶级的方式中，等等，无需诉诸隐喻，里比多只是通过换喻而运作”③Ibid., p.293.。因此，“不存在社会现实生产之类的在一方，一种纯粹幻想的欲望生产在另一方……我们主张社会领域受到欲望的直接投资，它是历史地被决定了的欲望产物，里比多没有任何中介或升华、任何精神操作、任何改造的必要，为的是涌入和投资生产力和生产关系”④Ibid., pp.28-29.。

德勒兹的生成论欲望观把欲望生产与社会生产相联系，其结果便是以更为政治化的模式替代了无意识的戏剧模式或家庭模式：工厂取代了（俄狄浦斯戏剧的）舞台。①Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.55.换言之，欲望问题不应该是俄狄浦斯的家庭再现问题、家庭舞台上的戏剧问题，而应该是物质生产问题、社会政治问题。如果欲望是生产的，它的产品就应该是真实存在的。如果欲望有生产能力，那它只有在现实世界中才是有生产能力的而且只能生产现实。欲望就是这样一套被动的综合，即设计局部客体、流和身体，并发挥作为生产单位的功能。现实是欲望的最终产品，是作为无意识的自动生产的欲望的主动合成的结果。欲望机器凭借其充沛的创造性力不断地寻求、制造与新的客体、新的欲望的连接，将自身弥漫、展现于整个社会领域。其结果是，整个社会领域的生产除了欲望生产之外，别无其他任何形式的生产②Ibid., p.29.，“在确定的条件下社会生产是欲望生产本身”③Ibid., p.343.。

欲望在“生成”维度上的展拓，一方面解构了包括弗洛伊德、海德格尔等人在内的“缺乏的”欲望观，另一方面把自身推向了后现代。在德勒兹看来，一切“欲望机器是二元机器，遵循二元法则或者一套管理交往的规则：一台机器总是和另一台机器相对接。……这是因为总是有一台流的生产机器，另一台机器与之相连接，打断或派出部分流（乳房——嘴巴）。……因而这个二元系列在每一个方向上都是线性的”④Ibid., p.5.。这种作为“二元机器”的、不断制造着新的连接的欲望机器，与其说是甘愿羁縻于传统的二元对立，不如说是为了更好地打破传统的二元区分。欲望机器从不缺少欲望对象，因为无论何时何地欲望机器总是与欲望对象一同出现的。它与欲望对象的关系不是稳定的或固定的二元对立的关系，而是浑然一体的偶然的和随机的二元对接关系。这样一来，主观与客观、自我与非我、内部与外部、本质与现象、有机与机械、基础与上层建筑等传统的二元对立就遭到了解构性的颠覆，“随处都有生产机器、欲望着的机器、精神分裂机器、所有的物种生命：自我与非我，外部与内部，无论如何都不再有任何意义”①Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p.2.。

从生成方面来设想欲望，使得德勒兹不是把欲望定义为某种仍然未知的源头的深度容器，而是把它定义为游牧式的后现代主体与其意识结构的不一致的标志。这种不一致是一种极度的分裂，它把后现代主体与自足的和自我明晰的理性主体，与建立在逻各斯中心的体系之上的统一的自我形象分离开来，从而避免了把欲望——无意识人格化和主体化，使之依附于某种抽象化的主体幽灵的传统唯心主义的窠臼。德勒兹明确地指出：“欲望不缺少任何事物：它不缺少客体。相反，欲望中缺少的恰恰是主体，或缺少固定主体的欲望；没有压抑就没有固定的主体。欲望与客体是一回事：是机器，一台机器的机器。欲望就是一台机器，欲望的客体就是另一台与欲望相连接的机器。”②Ibid., p.26.欲望机器之间的不停顿的偶然的和随机的对接模糊了欲望主体与欲望对象之间的界限，陷入了如海德格尔所说的“在世界之中存在”的主客未分的变动不居的生成状态。欲望机器同时还是一台革命机器：它必须被理解为一系列流、能量、运动和力，一系列能够以各种方式连接起来而不是使之凝结成一个同一性的碎片或片断；它不断地进行试验，产生恒新的联合、连接和联系；不断地解除着自我、同一性的辖域；不断地从任何可能稳定，可能产生自我、意识主体的东西中逃逸。