拒绝就位的身体——以柏拉图为参照系重新理解笛卡尔的身心观

李 琍

（同济大学人文学院）

长期以来，笛卡尔在身心问题上到底持何种立场是一个让研究者倍感困惑并且争论不休的问题。造成这种局面的根源在于：在各种公开发表的著作中，笛卡尔一方面主张心灵①笔者将希腊文νοῦς、拉丁文mens以及英文mind翻译为“心灵”，将希腊文ψυχή、拉丁文anima、法文âme、英文soul 翻译成“灵魂”。笛卡尔在《谈谈方法》中使用的是法文âme（灵魂）。他在拉丁文版的《第一哲学沉思集》的正文中主要使用mens（心灵），anima（灵魂）这个词只出现了三次，且都是被批评否定的对象。但是，在拉丁文版的《第一哲学沉思集》正文前面的“致神圣的巴黎神学院院长和圣师们”的信以及“六个沉思的内容提要”中却出现了mens与anima混用的情况。他在法文版的《第一哲学沉思集》中主要使用的是法文esprit，这个词并不能完全对应于拉丁文mens；对这个词，汉语学界有“精神”或“心灵”两种翻译。然后，他在拉丁文版的《哲学原理》中主要使用mens，但偶然也用anima。最后在《论灵魂的激情》中使用的是法文âme，即“灵魂”。表面看来笛卡尔讨论“心灵”时的术语使用非常随意，但笔者以为其实他的每次选用应该都是有所考虑的，不过本文没有足够的篇幅讨论这个问题，故暂时接受笛卡尔的这种表面的随意性，将anima、mens、âme、esprit都视为与身体相对的“心灵”。与身体分属两类完全异质的实体，另一方面又说心灵与身体密切地结合为一个整体。这意味着笛卡尔本人似乎承认了两个明显相互矛盾的立场。可是，以笛卡尔的天才头脑，他怎么能够容忍自己的思想体系中出现这样明显的矛盾呢？有没有可能是后人误读曲解了笛卡尔呢？或者容留这种矛盾是因为他有某种不得已的苦衷？

一、主张身心分离

让我们首先来考察，在笛卡尔公开发表的著作中有哪些说法表明他主张身心是相互分离的。

1637年笛卡尔第一部著作《谈谈方法》公开发表，这本书的第四部分中有这样一段话：

然后我仔细研究我是什么，发现我可以设想我没有形体，可以设想没有我所在的世界，也没有我立身的地点，却不能因此设想我不是。恰恰相反，正是根据我想怀疑其他事物的真实性这一点，可以十分明显、十分确定地推出我是。另一方面，只要我停止了思想，尽管我想象过其他一切事物都是真的，我也没有理由相信我是过。因此我认识了我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。它之所以是，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西，所以这个我，这个使我成其为我的灵魂，是与形体完全不同的，甚至比形体容易认识，即使形体并不是，它还仍然是不折不扣的它。①René Descartes, Discours de la Méthode, Œuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Leopold Cerf, Imprimreur-Editeur (本文缩写为AT), 1897-1910, VI, pp.32-33; 英译本参见René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, translated by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, Cambridge University Press (本文缩写为CSM), 1985, I, p.127；中译本参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第27—28页。以下凡笛卡尔著作都先标AT版《笛卡尔全集》的卷数及页码，再标剑桥英译本的卷数及页码，最后标中译本的页码。凡是中译，均是笔者自己翻译的，在标注中译本页码时都写“中译文参见笛卡尔：某某书，某某译，第某页”。

这段话表明，在笛卡尔看来，思想构成我之为我的本质，我的思想不依赖身体而存在。由此我们可以说，笛卡尔显然主张身心是可以相互分离的。

在1641年发表的《第一哲学沉思集》中，笛卡尔重提这些话题。在第二沉思第4自然段，笛卡尔说道：

那么至少我，难道我不是什么东西吗？可是我已经否认了我有感官和身体。尽管如此，我犹豫了，因为从这方面会得出什么结论来呢？难道我就是那么非依靠身体和感官不可，没有它们就不行吗？可是我曾经说服我自己相信世界上什么都没有，没有天，没有地，没有精神，也没有物体；难道我不是也曾说服我相信连我也不存在吗？绝对不；如果我曾说服我自己相信什么东西，或者仅仅是我想到过什么东西，那么毫无疑问我是存在的。可是有一个我不知道是什么的非常强大、非常狡猾的骗子，他总是用尽一切伎俩来骗我。因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的；而且他想怎么骗我就怎么骗我，只要我想到我是一个什么东西，他就总不会使我成为什么都不是。所以，在对上面这些很好地加以思考，同时对一切事物仔细地加以检查之后，最后必须做出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。①René Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, AT VII, 25; AT IX, 18-19; CSM II, 16-17;中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第23页。笛卡尔最初用拉丁文撰写该书，收在AT版《笛卡尔全集》第7卷；该书在他生前就有了一个法文译本，收在AT版《笛卡尔全集》第9卷，庞先生的中译就是译自这个法文本。以下凡引文出自《第一哲学沉思集》，都先标AT VII 的页码，再标AT IX 的页码，再标剑桥英译本即CSM II 的页码，最后标庞景仁中译本的页码。

这样确立了我存在之后，笛卡尔在第6自然段进一步讨论这个存在的我到底是什么：

那么我以前认为我是什么呢？一个人。可是一个人是什么？我应该说是“一个有理性的动物”吗？不；因为在这以后，我必须追问什么是动物，什么是有理性的，就这样一个问题将会引导我滑向其他更困难的问题上去了，而我现在没有时间去浪费在这样的一些细节上。相反我计划要去考察那些只要我过去思考我是什么的时候就自发地并且很自然地出现在我思想中的那些想法。那首先出现在我心中的想法是，我有脸、手、胳膊，以及由各种肢体组合成的一整套机械结构，这些从一具尸体上也能看到，我称此为身体。除此而外，我还曾认为我获得营养，我到处移动，我从事感觉与思考，并且我把我所有这些行动都归到灵魂上去。至于说这个灵魂的本性，或者我并没有对此进行过思考，或者我曾想象它是什么极其稀薄的东西，好像风或火焰或以太，渗透到我的那些比较粗浊的部分里。至于形体，我对它倒是没有任何疑问，反而认为我清楚地认识了它的本性。如果我试图描述我关于它所拥有的理智概念的话，我就会这样表达：由形体我理解的是任何拥有可确定的形状以及可限定的位置并且以这种方式占据一个空间以致排斥了其他形体；它能够被触觉、视觉、听觉、味觉或嗅觉知觉到，并且能够以各种方式被移动，不是被它自身而是其他到来并与之接触的东西。因为，根据我的判断，自我移动的能力，就如同感觉或思想的能力一样，都是外在于形体的本性的；确实，有一些形体被发现包含这种能力，这对我来说是非常奇怪的。①AT VII, 25-26; AT IX, 20-21; CSM II, 17-18;中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第24—25页。

然后，他在第7自然段明确地回答了我是一种怎样的存在：

可是，现在我假定某一个极其强大，并且假如可以这样说的话，极其恶毒、狡诈的人，他用尽他的力量和机智来骗我，那么我到底是什么呢？现在我能肯定我拥有归之于形体之本性的所有属性中的哪怕最明显的一种吗？我搜看它们，思考它们，一次次地检查它们，但是没有一个能涌现出来；在此罗列它们是令人厌倦并毫无意义的。那么，就拿灵魂的那些属性来说吧，看看有没有一个是在我心里的。营养或运动？既然现在我并没有一个身体，而这些仅仅是结构。感觉？没有身体这个当然也不会发生，而且，当我睡着时我曾经通过感官知觉到的许多东西后来我都意识到我其实根本没有感觉到。思维？现在我觉得思维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开。有我，我存在这是靠得住的；可是，多长时间？我思维多长时间，就存在多长时间；因为假如我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在。我现在对不是必然真实的东西一概不承认；因此，严格说来我只是一个在思维的东西，也就是说，一个心灵（mens），或精神（animus），或理智（intellectus），或理性（ratio），这些名称的意义是我以前不知道的。①AT VII, 26-27; AT IX, 21-22; CSM II, 18; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第25—26页。

我们看到，从第二沉思的第4自然段到第7自然段，笛卡尔首先确定了我存在，然后来讨论我是一种怎样的存在，在相继否定了“我是有理性的动物”以及“我是灵魂与身体的结合”之后，他最后得出结论：我是纯粹思想的存在。我们完全可以说，在这里笛卡尔对《谈谈方法》第四部分中的说法做了更为详细的阐述和论证，就我们这里所关心的问题而言，他的立场并没有变化，他仍然坚持认为，我是一个思维的存在，我的思维是不依赖身体而发挥作用的。也就是说，他仍然主张心灵与身体完全可以相互分离。

不仅如此，笛卡尔在《第一哲学沉思集》的第六沉思第17自然段再次重申了这个立场：

这样，仅仅由于知道我存在并且同时发现除了我是一个思维的东西以外没有其他什么属于我的本性或本质，我就可以正确地推出，我的本质仅仅在于我是一个思维的东西这个事实。确实，我可能拥有（或者，提前说出来，我确实拥有）一个与我紧密相联的身体。但是，虽然如此，一方面我拥有一个关于自己的清楚明白的观念，就我仅仅是一个思维而没有广延的东西而言；另一方面我拥有一个关于身体的清楚的观念，就这是一个广延的而非思维的东西而言。并且因此，确切无疑的是，我确实与我的身体不同，而且可以离开它而存在。①AT VII, 78; AT IX, 96-97; CSM II, 54; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第82页。

在1644年发表的《哲学原理》第一部分第7—8节中，笛卡尔再次回到这个话题：

在拒绝我们能够怀疑的任何事物，甚至是想象这些事物为假的过程中，我们很容易假设没有上帝，没有天空，没有物体，甚至我们自己没有手、腿或根本没有身体。但是我们不能因为所有这些而假设那拥有这些思想的我不是什么。因为，假设那个思考者在他进行思考的时候却不存在，这是一个矛盾。因此，这一知识——我正在思考，于是我存在——是任何以有序的方式进行哲学探讨的人的头脑中出现的第一条并且是最确切的知识。

这是发现心灵的本性以及心灵与身体之间的区别的最佳途径。因为，如果那正在假设不同于我们的任何东西都为假的我们要检查我们是什么，我们就会非常清楚，既非广延，也非形状，也非位置运动，也非任何这一类归于形体的东西，属于我们的本质；唯有思想属于我们的本质。因此，我们对于我们的思想的认识要先于我们对于任何有形物体的认识，并且比后者更加确切；因为我们已经知觉到它，尽管我们还在怀疑其他东西。②AT VIIIA, 7; CSM I, 194-195.很显然笛卡尔在这里只是简单地重申了《谈谈方法》以及《第一哲学沉思集》中的观点。

最后，在1649年出版的《论灵魂的激情》第一部分第3—4节中，笛卡尔再次重申了心灵与身体是相互分离的原则：

如果我们能注意到如下的内容就不会遇到大的困难：所有那些我们在自己身上体验到的，那些我们看到能够在毫无生气的物体中存在的东西，就只能归属于我们的身体；同时，相反，所有那些我们自己中的，我们不能以任何方式把它们领会为可以归属于一个身体的东西，就应该被归属于我们的灵魂。

同样，由于我们从不会认为身体可以以任何方式进行思考，我们就有理由相信，我们中所有种类的思维都属于灵魂，并且由于我们从不曾怀疑有一些毫无生气的物体能够以我们所拥有的各种各样的甚至更多的方式来运动，也能有各种各样甚至更多形式的热量（对火的体验能让我们看到这一点，也只有火具有比我们的任何一个肢体都多的热量和运动）。我们应该相信，我们身上所有的热和所有的运动，由于它们从不取决于思维，于是就只能归属于身体。①AT XI, 329; CSM I, 329; 中译文参见笛卡尔：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，商务印书馆2013年版，第4—5页。

我们看到，由于《论灵魂的激情》所讨论的主题与前面三本书完全不同，笛卡尔在这里根本没有提及怀疑活动、我存在、我的本质这些话题，可是他一以贯之地坚持说，我的心灵与我的身体是两种完全异质的存在。所有这些文本证据使得我们不得不承认，笛卡尔终其一生都坚持了心灵与身体相互分离这一原则。

二、认为身心密切结合为一体

然而，以上的文本只代表了笛卡尔思想的一个方面，我们很容易在笛卡尔的著作中找到许多支持相反立场的文本。

我们刚才已经展示过，在《第一哲学沉思集》的第二沉思第4—7自然段中，笛卡尔宣称我的本质只是思想并且心灵的思考活动完全独立于身体。可是，让人倍感困惑的是，恰恰在第二沉思第9自然段，笛卡尔又说了这样一段话：

那么我究竟是什么呢？是一个在思维东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。当然，如果所有这些东西都属于我的本性，那就不算少了。可是，为什么这些东西不属于我的本性呢？难道我不就是差不多什么都怀疑，然而却理解某些东西，确认和肯定只有这些东西是真实的，否认一切别的东西，愿意和希望认识得更多一些，不愿意受骗，甚至有时不由得想象很多东西，就像由于身体的一些器官的媒介而感觉到很多东西的那个东西吗？难道所有这一切就没有一件是和确实有我、我确实存在同样真实的，尽管我总是睡觉，尽管使我存在的那个人用尽他所有的力量来骗我？这些属性里边哪一个和我的思维有区别？哪一个可以说是同我自己分得开呢？正是这个我在怀疑，在理解，在意愿，这个事实是如此明显以至我看不到还有什么方法使之更为清楚了。但是，恰恰也是这同一个我在想象。因为，即使正如我曾经假定的那样没有一个想象的对象是真实的，这种想象能力也是某种真实存在的东西并且也是我的思维的一部分。最后，也是同一个我拥有感官知觉，或者说通过感觉意识到物体性的东西如其所是。例如，现在我看见了光，听到了声音，感觉到热。但是我正在睡觉，因此所有这些都是假的。可是我确实觉得我在看，在听，被温暖。这不可能是假的，所谓“拥有一个感官知觉”严格说来仅在于此，就该术语的这个受到限制的意义而言它就是思维。①AT VII, 28-29; AT IX, 24-25; CSM II, 19; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第27—28页。译文有改动。

这段话确实让人倍感困惑，因为笛卡尔刚刚宣布我是一个纯粹思维的存在，并且他在第7自然段明确说过感觉因为与身体密不可分而不属于我的本质，可是他在这里却明明白白地说思维活动包括了感觉活动，这样的说法难道不意味着心灵的思考活动其实与身体不能完全分离吗？

然而，这还不是最令人奇怪的，在第六沉思第23、24自然段，笛卡尔明明白白地说道：

我自己的自然告诉的事情中没有比这一点更为鲜明的，那就是我有一个身体，当我感到痛苦的时候身体就会有故障，当我饿或渴的时候身体就需要食物与水，诸如此类的事情。因此，这其中一定存在某种真理性，对此我根本不必怀疑。

借助痛、饿、渴等感觉，自然也告诉我，我不仅仅像个舵手待在船上那样待在我的身体里，而且我与身体非常紧密地连接并且与之混合在一起，以至于我和身体成为一个统一体。如果不是这样的话，我，仅仅是一个思维的东西，在身体受到伤害的时候就不会感到痛，而只会借助理智去知觉危害，就好像一个舵手通过视觉去知觉船上是否有东西被损坏一样。类似地，当身体需要进食或饮水的时候，我应该对这个事实有一个清楚的理解，而不是拥有关于饿和渴的混乱感觉。因为这些关于饿、渴、痛等的感觉不过是思维的各种混乱的模式，它产生于那个心灵与身体相混杂的统一体。②AT VII, 81; AT IX, 100-101; CSM II, 56; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第85页。

这些说法明明白白地告诉我们，笛卡尔认为心灵与身体紧密地结合为一个整体。

三、承认矛盾

以上这些文本证据意味着，笛卡尔本人同时坚持了“心灵与身体是相互分离的”与“心灵与身体紧密结合为一个整体”这两个相互矛盾的观点。

不仅如此，我们还从笛卡尔的通信中发现他本人其实清楚地认识到自己坚持了两个相互矛盾的观点。1643年5月6日，波西米亚的流亡公主伊丽莎白致信笛卡尔，郑重向他请教：既然心灵与身体是完全异质的，那么心灵如何能够决定身体的行动？同年5月21日笛卡尔在回复伊丽莎白公主的信中这样写道：

关于人的灵魂存在两桩事情，我们可能拥有的关于灵魂的所有知识都取决于它们：第一，它思考；第二，与身体紧密结合在一起的它可以作用于身体，也可以被身体作用。关于后者我几乎还没有说过什么，我只是集中精力使前者被人们更好地理解，因为我的主要目的是证明灵魂与肉体之间的区别。只有前者才能服务于这个目的，后者似乎对此有危害。

…………

首先，我以为，在我们之中存在几个原始概念，它们就好像一些源头，我们在这些源头的模本之上形成我们的所有其他知识。这些概念只有很少的几种：在那些我们可以运用于所有我们能领会到的东西之上的最一般的概念比如存在、数、绵延等之后，对于那些单独的形体而言，我们仅仅拥有广延的概念，从这里得出形状和运动的概念；对于单独的灵魂，我们仅仅拥有思想的概念，在其中包括理智的知觉与意志的倾向；最后，对于灵魂与身体的结合，我们仅仅拥有关于它们的统一体的概念，灵魂驱动身体的能力以及身体在引起感觉与激情的过程中作用于灵魂的能力都立足于这个概念。①AT III, 665; CSMK (René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, vol.III: The Correspondence, edited and translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge University Press,1991) , p.218.

他甚至在1643年6月28日写给公主的信中还说到，同时承认这三种概念可能是有矛盾的：

我也并不认为人的心智能够在同一时刻非常清楚地领会到灵魂、身体以及它们的统一体这三者之间的区别，因为这样做就必然要把它们领会为一个单独的事物并且与此同时又把它们领会为两个，这显然是相互矛盾的。②AT III, 693; CSMK, 227.

此外，在同一封信中他还说道：

灵魂仅仅被纯粹的理智领会；形体（即广延）、形状、运动也能够被单纯的理智领会，但是它被那个由想象帮助的理智领会得更好；最后，那些属于灵魂与身体统一体的事物则是只能被单纯的理智甚至是由想象帮助的理智模糊地领会到，但却能被感官非常清楚地认识到。由此可以推出，那些从未受过哲学训练并且仅仅使用他们的感觉的人，至少不会怀疑灵魂推动身体并且身体作用于灵魂……训练纯粹理智的形而上学思想有助于使得灵魂概念变得熟悉。在思考形状、运动的过程中，主要训练想象的数学研究使得我们习惯于形成清晰的形体的概念。最后，仅仅在使用日常生活的会话以及放弃沉思与训练想象的研究的过程中，我们学会了领会灵魂与身体的统一体。

我担心殿下您会以为我在此说这番话不够严肃。但是，这有悖于我对殿下的尊敬以及我从未忽视要偿付您的那些东西。我可以非常认真地说出在我的研究中一直遵守的一条主要的规则，以及在我获得一点知识的过程中最有助益的事情，那就是：在那些占据想象的思考中我每天从未花费超出几个小时，在那仅仅占据理智的思考中我每年只花费了几个小时，我将余下的所有时间都贡献给了放松感官以及休息心智……

但是，我判断正是这些沉思而非那些需要更少注意力的其他思想使得殿下在我们所拥有的关于统一体的概念中发现了模糊之处……

最后，尽管我相信，在人的一生中确实有必要对形而上学的原则做一次很好的理解，既然它给我们提供了关于上帝以及灵魂的知识，但是我也相信，让我们的理智经常忙于沉思它们是有害的。①AT III, 691-695; CSM III, 226-228.

笛卡尔的意思是：身心结合为一体是一个毋庸置疑的事实，只有那些有害的形而上学沉思才让人怀疑这个事实，在这个问题上让我们相信我们的感觉与常识吧！

这一番考察使我们充分地意识到，并非后人误读了笛卡尔，而是在笛卡尔哲学中确实存在身心二分与身心统一这一对矛盾。现在的问题是：天才的笛卡尔先生到底出于何种动机要容留这个矛盾存在呢？

四、主张身心二分的表面动机

由笛卡尔写给伊丽莎白公主的信我们可以判断，笛卡尔其实对于那个由常识所领会到的身心统一原则是坚信不疑的，他认为是形而上学思考把心灵与身体领会为相互分离的，他甚至认为过多地沉溺于形而上学思考是有害的。这样的话居然出自《第一哲学沉思集》的作者之口，确实令人震惊。于是我们不得不追问：笛卡尔出于何种动机要在他的形而上学著作中证明心灵与身体是异质的并且可以相互分离？

仅仅浅表地追查这个动机并不困难。《第一哲学沉思集》的副标题是“论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别”。翻开这本书，首先是一封“致神圣的巴黎神学院院长和圣师们”的信，在信中笛卡尔这样表达自己关于灵魂要做的论证工作：

至于灵魂，很多人认为不容易认识它的性质，有人甚至竟敢说，根据人类的各种理由，我们相信它是和身体一起死亡的，与此相反的观念仅仅立足于信仰。但是利奥十世主持下的拉特兰宗教会议第八次会谴责了持这种观点的人，并且特别命令基督教哲学家们要对那些人的论点加以驳斥，要全力以赴地去阐明真理，因此我就敢于在这本书里执行这个任务。①AT VII, 3; AT IX, 4; CSM II, 4; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第2—3页。

1513年由教皇利奥十世主持召开的第五届拉特兰大公会第八次会议的号召之一就是要用理性证明灵魂不朽，这是天主教历史上的一个著名事件。笛卡尔在这封信中的说法自然会让人以为他撰写该书的动机之一是响应会议号召证明灵魂不朽。

可是，让人非常吃惊的是，在这样一封明确表态自己响应来自拉特兰会议的论证灵魂不朽的号召的信中，笛卡尔居然整篇就没有使用过“灵魂不朽”的字样，他最先说的是“灵魂不和身体一起死亡”，后来又改用“灵魂有别于身体”。而且，确切无疑的是，在六个沉思的正文中，笛卡尔也从未使用过“灵魂不朽”这样的表达。《第一哲学沉思集》正式出版之前笛卡尔曾经把手稿寄给麦尔塞纳神父，请他分送给当时知识界与教会中的开明人士提意见。手稿送出后，立即就有人指出笛卡尔在这本书中并没有真正完成证明灵魂不朽的任务。②参见第二组反驳及第四组反驳。为了回应这些批评质疑，笛卡尔又撰写了《六个沉思的内容提要》。在概括第二沉思的内容时，笛卡尔说了这样一长段话：

但是，既然有些人可能期望这部分里面有一些灵魂不朽的论证，我想现在在此应该提醒他们，我努力不写下那些我不能确切证明的东西。因此我只遵守几何学家通常采用的秩序：在得出任何结论之前，先写下所预期的命题所依赖的所有前提。关于灵魂之不朽性的知识所必需的第一个也是最重要的前提就是，我们必须形成一个关于灵魂的概念，这个概念要尽可能清楚，而且完全不同于关于形体的任何概念；这就是这一部分所做的工作。进一步的要求就是，我们应该知道，我们清楚明白地理解到的任何事物，就是按照我们所理解的那样是真实的；但是在第四沉思之前不可能证明这一点。此外，我们还必须拥有一个关于形体的本质的清楚的概念，这一点部分地形成于第二沉思中，部分地形成于第五及第六沉思中。从这些结果里可以推出的结论是，我们清楚明白地领会为不同的实体——正如我们在心灵与形体那里所做的那样——的所有东西事实上都是彼此真正相互不同的实体；这个结论是在第六沉思中得出的。这个结论在同一沉思中由这个事实得到证实，即我们只能将一个形体理解为可分的，相反我们只能将一个心灵理解为不可分的。因为我们不能领会到半个心灵，但我们总是可以领会到半个形体，不管它多么小；这就使得我们认识到心灵与形体的本性不仅是不同的，而且在某些方面是完全对立的。但是在这本书中我没有深究这个主题，首先是因为这些论证已经足以表明身体的腐朽并不意味着心灵的毁灭，因此足以为有死者提供来世的希望，其次因为导致灵魂不朽这个结论的那些前提还取决于一个关于整个物理学的阐述。出于两个理由需要这个阐述。首先，我们必须知道，绝对意义上的一切实体，或者说那些为了存在必须由上帝而创造的事物，就其本性而言都是不可毁灭的，并且不能终止其存在，除非由上帝否认了自己对它们的支持而将它们变为虚无。其次，我们必须知道，一般意义上的形体就是一个实体，因此它也永不灭绝。但是人的身体，就其不同于其他形体而言，仅仅由肢体及这一类其他偶性的组配所构成；但是人的心灵则不是以这种方式由任何偶性构成，而是一个纯粹的实体。因为，即使心灵的偶性改变了，因此它拥有了不同的理解对象以及不同的欲望即感觉，它并没有因此而成为不同的心灵；相反一个人的身体仅仅由于它的某些部分的形状的改变就会使得它失去其同一性。由此可以推出，身体可能很容易毁灭，心灵——或者人的灵魂，在我这里二者是没有区别的——就其本性而言是不朽的。①AT VII, 12-14; AT IX, 2-4; CSM II, 9-10; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第10—12页。黑体部分为法文第一版所加的内容，原来拉丁文版中没有。

这段话的逻辑线索非常清楚。笛卡尔首先解释了，自己没有在第二沉思中证明灵魂不朽的根本原因乃是要坚持自己一贯主张的清楚明白的认识原则，即只对自己认识得清楚明白的事情下判断。然后他指出，自己在这本书中其实已经像做几何学证明那样提供了关于灵魂不朽这个结论所需要的各项前提。最后他指出，自己之所以没有由这些前提进一步推出明确结论的两个理由：第一，来世的希望所必需的哲学前提已经完全具备了；第二，灵魂不朽的结论还需要一个对物理学的完整阐述。言下之意就是，这里不能提供这样一个关于物理学的完整阐述，因而也就不能在此得出灵魂不朽的结论了。

笛卡尔的这番说辞能不能让那些希望看到他证明灵魂不朽的人满意？这个问题，我们暂且不谈。但这些说法足以让我们看到，在笛卡尔看来，灵魂或者说心灵与身体异质且可以相互分离的观点是得出灵魂不朽结论的必要前提，也就是说，证明身心二分可以服务于证明灵魂不朽。

五、主张身心二分的直接结果

我们看到，为了证明灵魂不朽，笛卡尔提出了身心二分。现在的问题是，这样做带来了怎样的结果？

上文说过，笛卡尔在第二沉思中证明，我是一个纯粹的思维的存在及思想活动不依赖身体，从而确定了身心二分原则。但是他在第二沉思中的这个做法却引来了一片批评。阿尔诺博士在第四组反驳中针对笛卡尔的这个做法批评道：

在上面这一点上，人们可以接着说，所提出的论据似乎证明得太多了，它把我们带到柏拉图学派的人的意见上来了（这种意见是我们的著者所反对的），即任何物体性的东西都不属于我们的本质。因此人仅仅是一个精神，肉体只是装载精神的车辆。所以他们把人定义为使用肉体的精神。①AT VII, 203; AT IX, 267; CSM II, 143; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第206页。

阿尔诺博士对待笛卡尔的态度是非常友善的，他看到并且承认笛卡尔其实是主张身心结合为一体的，因此他认为笛卡尔并不是个柏拉图主义者，但他还是非常公允地指出了笛卡尔在第二沉思中的说法很像个柏拉图主义者。

针对笛卡尔在第二沉思中将人确立为一个纯粹思维的存在的做法，其他人的批评意见又是怎样的呢？由麦尔赛纳神父搜集整理的第二组反驳是这样质疑的：“到此为止，你认识到你是一个在思维的东西，可是你还不知道这个在思维着的东西是什么。你怎么知道这不是一个物体由于它的各种不同的运动和接触而做出你称之为思维的这种行动呢？”②AT VII, 122; AT IX, 157; CSM II, 87-88; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第126页。来自霍布斯的第三组反驳是这样说的：“笛卡尔先生将行理解者与这个行理解者的一个行动即理智等同起来。或者，至少他将那个行理解者与那个行理解者的一个能力即理智等同起来。然而，所有的哲学家都区分了一个主体与它的功能及行动，也即区分了一个主体与其属性和本质；一个实体是一回事，而其本质则是另一回事。因此，很可能那个思考者是心灵、理性或理智所隶属的主体；而这个主体这样很可能就是某种形体。”①AT VII, 172-173; AT IX, 222-223; CSM II, 122; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第173—174页。伽森狄的第五组反驳也有类似的说法：“请你告诉我们，对于你的本性，你得到了什么清楚的认识；因为光说你是一个在思维的东西，你只说了一种活动，而这是我们大家早已知道了的，你并没有让我们知道这个在行动着的实体是什么，这个实体的本性是什么，它怎么和身体结合起来的，它怎么并且用多少不同的办法来作用那么多不同的东西；你也并没有让我们知道直到现在我们还不知道的许多诸如此类的别的东西。”②AT VII, 266; CSM II, 185-186; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第269页。伽森狄的反驳与笛卡尔的回应并没有收入法文第一版的《第一哲学沉思集》，庞先生的中译来自法文第二版，故笔者没有提供AT IX的页码。

很显然，这三种反对意见其实表达的意思类似：从思维这种活动确认我是一个思维的存在是不合逻辑的，因为思维这种活动总得隶属于一个主体或实体，而这个主体或实体很可能就是某种形体即身体，在没有认真考察人的身体并且完全排除思维是身体的一种活动之前，又怎么有资格说我仅仅是一个思维的存在？不难看出，这三种反对意见都是立足于亚里士多德的概念体系以及对人的定义。在亚里士多德看来，人是有理性的动物，由于人隶属于动物这个类别，所以人一定有身体，身体构成了人的实体，而理性或者说思维则是人这种动物区别于其他动物的本质属性，所以思维只是身体的一种活动或属性，思维不可能离开身体而单独存在。应该说，亚里士多德关于人的定义才是笛卡尔时代天主教思想界认可的正统观点，所以，在阿尔诺等人看来，笛卡尔在第二沉思中将我确立为纯粹思维的存在的做法意味着他抛弃了亚里士多德的观点而返回到柏拉图的立场。

六、柏拉图身心观的基本主张

至此为止，我们发现了这样的局面：为了响应天主教官方论证灵魂不朽的号召，笛卡尔提出身心是异质的且可以相互分离的主张，但他这个主张明显背离了天主教官方认可的亚里士多德哲学而带上了柏拉图主义的嫌疑，此举几乎引起了同时代人的群起而攻之。可是，聪明的笛卡尔为何偏偏要选择这样一条明显吃力不讨好的道路呢？莫非他主张身心二分是另有图谋？看来，如果不对柏拉图的身心观做一番简单的考察，我们根本就无望搞清楚笛卡尔主张身心二分的真实动机。

所谓身心观涉及的是身体与心灵的关系，对于哲学讨论而言，当然是心灵或者说灵魂占据着核心位置。在我们考察柏拉图身心观之前还必须对柏拉图之前的灵魂学说做一个简单的概括。“灵魂”的拉丁文是anima，对应的希腊文是ψυχή，这两个词最初的含义都是“呼吸”，第二个含义是“生命”。在希腊语中，ψυχή是一个非常古老的词。荷马史诗中这个词指的是一种在死亡之时离开身体的生命原则，并且在冥界作为一种身体的影像而继续存在；但是活人的理智、情感活动则与灵魂没有任何关系。①Beate Gundert, Soma and Psyche in Hippocratic Medicine, in John P.Wright and Paul Potter, Psyche and Soma, Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem from Antiquity to Enlightenment,Oxford, 2000, p.13.公元前6世纪在整个希腊地区迅速传播的奥菲斯教则给希腊人带去另外一种灵魂观：灵魂是一个堕落了的神或精灵，他寄寓在几世事物中轮回转生，而寄寓在人的身体中的灵魂，可以通过净化和秘密崇拜重新回到原来所属的队伍中去。②参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第82页。在荷马史诗中，ψυχή其实就是一个在阴暗潮湿的地府里飘荡的鬼影幽灵，这种存在是一种痛苦的折磨。与之相比，奥菲斯教的灵魂转世轮回说则给人带去了极大的希望。

不过，公元前7世纪之后在希腊伊奥尼亚地区相继出现的一批自然哲学家对灵魂的描述与希腊神话以及奥菲斯教的灵魂观有很大的不同。第一个哲学家米利都学派的泰勒斯认为万物之中都有灵魂，灵魂是一种引起运动的能力，比如磁石之中就有灵魂，它推动了铁。③亚里士多德：《论灵魂》450 a19-20，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，中国人民大学出版社1991年版，第11页。不久之后，另一个米利都学派的重要人物、持气本原论的阿那克西美尼还说：“正如我们的灵魂是气，它将我们结合起来，同样，呼吸（πνεῦμα）和气（ἀήρ）也包围着整个宇宙。”①转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第229页。此外，也归属于伊奥尼亚地区的爱菲索城邦的哲人、持火本原论的赫拉克利特似乎认为灵魂就是火。②这个观点的主要证据见亚里士多德：《论灵魂》405 a25-28。还有一个证据是赫拉克利特本人的残篇。残篇第36条说：灵魂死亡变成水，水死亡又变为土；残篇第31条说：由火变成海（水），由海变成土。由这两条残篇可推出灵魂就是火。参见汪子嵩等，前引文献，第434页。由此可见，这些哲人都认为，是灵魂赋予了自然物以生命，并且推动自然物进行各种运动。问题是，灵魂必须是一种怎样的存在才能具备这种能力呢？或许人类最本能、最直接的思维方式无法接受一个不经历直接接触的推动作用，于是这些哲人认为，只有当灵魂弥漫于空间之中并且具有流动性与可渗透性，它才能够深入自然物的内部引发其运动；这样早期哲人才会认定，灵魂就是气、火等流动的存在，因为它们能够渗透到自然物体内部去实施推动作用。

有材料表明，公元前7世纪到公元前5世纪的那些早期哲人，都没有在灵魂与理智思考活动之间建立明确的联系，这种情况直到阿那克萨戈拉那里似乎都没有发生根本的转变。③亚里士多德说过，在阿那克萨戈拉那里，灵魂与努斯的关系是暧昧的。参见亚里士多德：《论灵魂》404 b1-6，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第9页。不过，此后的局面逐步有了变化，活跃于公元前5世纪晚期的原子论代表人物德谟克利特则在灵魂与理智之间建立了更明确清晰的联系。一方面，德谟克利特像绝大多数伊奥尼亚哲人那样坚持了灵魂与他所理解的本原（原子）之间的联系，他认为灵魂是一种精致的圆形的原子，这种圆形的原子散布于宇宙中，并且渗透进入一切生命体中，赋予其生命并促使其运动。可见德谟克利特与前人一样认定灵魂是一种精细流动的、可渗透进入物体内部引发运动的存在。另一方面，与前人不同，他明确将灵魂与心灵等同。亚里士多德在《论灵魂》中说：“德谟克利特……认为灵魂和心灵是同一的，它是最初的不可分割的物体，由于微小的部分和形状而运动，他认为这种球形乃是最容易运动的形状，而心灵和火就是这个样子。”①亚里士多德：《论灵魂》405 a9-14，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第10—11页。将灵魂与心灵等同就意味着灵魂成为人的认识活动尤其是理智思考活动的承担者了。根据后人的说法，德谟克利特认为灵魂有两个部分，具有感觉和理智两种功能，遍布全身的灵魂原子具有感觉的功能，而灵魂中还有一个特殊部分努斯，是思想的器官，它可能位于心脏，也可能位于脑。②参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第1047页。不过，无论德谟克利特对灵魂的描述如何不同于前人，在他这里灵魂依然存在于现实空间之中，所以它不可能是人们在研究哲学时习惯于说的那种纯粹精神的、不占据空间的存在。

给古代希腊的灵魂观带来巨变的人物当然是柏拉图。在柏拉图关于灵魂的各种阐述中对后世影响最大的，恐怕首推《斐多篇》。柏拉图在此将灵魂与身体描述为两种完全异质的甚至对立的存在：灵魂虽然在我们此世生活中寄居于身体之中，但灵魂与身体完全是异质的。身体是复合的因此会分解消亡，而灵魂则是与理念同类的存在，它是神圣的、不朽的。③柏拉图：《斐多篇》78B-80B，中译文参见《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2004年版，第237—240页。灵魂赋予身体以生命活力。④柏拉图：《斐多篇》105C-D，中译文参见《柏拉图对话集》，王太庆译，第273页。灵魂好比主人，身体好比奴隶，灵魂掌控指挥身体。⑤柏拉图：《斐多篇》79E-80A，中译文参见《柏拉图对话集》，王太庆译，第239页。灵魂在进入身体之前与理念同在，因此熟悉理念⑥柏拉图：《斐多篇》76C-E，中译文参见《柏拉图对话集》，王太庆译，第234—235页。，但是灵魂寄居于身体之中的时候会受到来自身体的各种欲望情感的搅扰而不能专注于思考理念⑦柏拉图：《斐多篇》66A-D，中译文参见《柏拉图对话集》，王太庆译，第219页。。由于那些爱好哲学的人努力摆脱身体的搅扰专注思考理念，这样的人在身体死去之后其灵魂就会回到神圣美好纯净的世界⑧柏拉图：《斐多篇》84A-B，中译文参见《柏拉图对话集》，王太庆译，第244—245页。，因此这样的人非但不恐惧反而仰慕死亡⑨柏拉图：《斐多篇》67A-68B，中译文参见《柏拉图对话集》，王太庆译，第219—221页。；而那些在此生只知道追求身体欲望满足的人在身体消亡之后其灵魂会重新投入人体或其他动物体内再次经受欲望的折磨⑩柏拉图：《斐多篇》81B-82B，中译文参见《柏拉图对话集》，王太庆译，第241—242页。。

不难看出，柏拉图其实继承了一些前人的观点：首先，灵魂赋予身体以生命活力，这个说法显然同于伊奥尼亚哲人；其次，灵魂转世轮回的说法与奥菲斯教的信仰也非常相似。然而，柏拉图这个理论与前人最大的不同乃在于灵魂与理念之间的密切关系：灵魂在进入身体之前曾经与理念同在，灵魂的根本任务是认识理念。在柏拉图看来，大千世界，万物形态各异，各自独立；但物以类聚，每一个有形物体必然从属于某一个种类；每一个种类必然有其确定的类本质，这个类本质就是理念，是该类物体的最完美的存在形态；单独的、具体的个别形体因为分有或模仿了某种理念才得以存在。我们的感官所接触到的具体事物都是有生有灭的，只有理念是永恒的、不生不灭的，因此在我们感官所接触到的这个生灭变化、混乱纷争的世界之外还有一个永恒、真实、完美、神圣的理念世界。这个理念世界是不可见、不可感的，因此根本不存在于我们的身体所从属的空间之中，我们只能凭借理智才有可能达到这个理念世界。我们看到，柏拉图认为灵魂在本性上与理念是同一类存在，那么灵魂也应该是不可见、不可感、不占据空间的存在，这就意味着柏拉图的灵魂与伊奥尼亚哲人所说的那种流动的因而能推动物体的气、火，或圆形的原子是完全不同类的存在。这样一来，柏拉图又如何能与伊奥尼亚哲人一样认为灵魂赋予身体以生命活力并推动身体呢？更糟糕的是，在柏拉图这里，理念与可感世界之间的对立延伸到灵魂与身体之间：灵魂神圣、纯粹、不朽，身体复合、变灭；身体搅扰灵魂认识真理。身体与灵魂完全处于一种敌对关系中，灵魂又怎么能够指挥掌控身体呢？

从逻辑上说，这里的前一个问题是后一个问题的基础，或者说后一个问题包含了前一个问题。笔者以为，直到《蒂迈欧篇》，柏拉图才真正尝试详细解释灵魂推动身体的内在机制。《蒂迈欧篇》的核心部分是毕达哥拉斯学派的传人蒂迈欧所做的一篇关于宇宙如何被创造的讲辞——从宇宙的产生讲起，直到人被创造结束。蒂迈欧所讲的创世的大致过程是这样的：唯一的造物主首先创造了一个拥有灵魂与理性的生命体，这是一个包含一切生命体的生命体、最完善完美的生命体、绝对的生命体，它是宇宙的模本。①柏拉图：《蒂迈欧篇》30C-31B，中译文参见《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海人民出版社2005年版，第21页。接着造物主以此为模本创造了天体与时间。②柏拉图：《蒂迈欧篇》37C-39E，中译文参见《蒂迈欧篇》，谢文郁译，第25—27页。然后造物主创造了诸神，并命令诸神创造宇宙中其他有朽的物种。③柏拉图：《蒂迈欧篇》40A-41D，中译文参见《蒂迈欧篇》，谢文郁译，第27—28页。造物主最后还创造了与天上星星同样数目的灵魂，告知他们宇宙的本质，宣示命运的法则，将他们播种在宇宙各处，而这些灵魂都会进入人的身体之中。④柏拉图：《蒂迈欧篇》41D-42D，中译文参见《蒂迈欧篇》，谢文郁译，第28—29页。创造人的身体以及将人的身体与灵魂结合的各项琐碎繁杂的工作最终由诸神完成。

可以说，柏拉图分别从两个层面回答了灵魂如何推动身体的问题。首先，借助蒂迈欧对造物主如何创造绝对生命体的灵魂的描述，柏拉图像伊奥尼亚哲人那样回答了宇宙灵魂如何能够推动宇宙中的万物的问题。《蒂迈欧篇》对造物主创造绝对生命体的灵魂的描述运用了大量的数学知识和几何学知识，限于篇幅，我们这里不能详细介绍这个创造过程，只能给出最终的结果：造物主将宇宙灵魂创造成一个包含一个外圈与七个内圈的立体结构，这其中的外圈与内圈各自转动。⑤柏拉图：《蒂迈欧篇》35A-36D，中译文参见《蒂迈欧篇》，谢文郁译，第23—24页。由于宇宙灵魂与球形宇宙被结合为一体，所以它就从宇宙的中心直抵宇宙边缘，而它自身的转动就带动了宇宙各处的运动。⑥柏拉图：《蒂迈欧篇》36D-37C，中译文参见《蒂迈欧篇》，谢文郁译，第24—25页。简单地说，灵魂之所以能推动整个宇宙，恰恰是因为灵魂拥有精致复杂的内在结构并且其内部的各个部分自身就处于运动之中。这样一来，柏拉图确实提供了与伊奥尼亚哲人那里的类似于水流、气流等直接推动物体完全不同的另外一种推动模式，显然这种推动模式更为精致复杂。

不仅如此，在描述诸神创造人的身体的过程中柏拉图还回答了人的灵魂何以能够掌控指挥身体。这个创造过程可以简单地概括如下：诸神在得到由唯一的创世主所造的不朽灵魂之后先铸模了一个球体来安置它，这就是人的头；为支撑这球体再造了一个身体，并且在身体中造了可朽灵魂；为防止不朽灵魂被可朽灵魂污染，诸神在头和胸之间设置脖子以便二者保持距离；接着诸神用隔膜分开身躯，把灵魂的勇气和竞胜精神部分置于靠近头部的较高贵位置，即脖子和隔膜之间，这里更方便听到理性的声音；由于心脏中血液可以流遍全身，诸神把它置放于卫士室，以便当理性告诉它哪个部位出了差错时，它就会怒气冲冲，使身体的感觉部分接收到指令和警告，这样高贵的理性就能成为它们的领导；为防止激情的上涨带来过度的火气，诸神还设计结构柔和的肺通过呼吸和饮喝来冷却心脏；此外，诸神将可朽灵魂中主管欲望的部分置于远离决策者的隔膜和肚脐之间，不让它的骚动和喧闹影响决策者的思考；诸神还让灵魂的欲望部分和肝住在一起，因为肝像镜子一样，理性把自己的思想图像印在上面并反射出可见的影像，这样就对欲望部分产生威慑。①柏拉图：《蒂迈欧篇》69C-71D，中译文参见《蒂迈欧篇》，谢文郁译，第49—51页。显然，诸神在创造人的身体的时候遵循的主要原则就是，既要保证灵魂能够全面地掌控指挥身体，又要防止必死的身体搅扰神圣的灵魂思考认识理念。

柏拉图本人对于自己在《蒂迈欧篇》中所提供的灵魂推动身体的模式到底抱有多大程度的信心，这几乎是一个无解的问题。不过，我们能够确认的是，柏拉图让这篇讲辞的作者、天文学权威蒂迈欧在演讲的过程中五次申明自己的这番描述只是一个近似的说法。②柏拉图：《蒂迈欧篇》29C、44D、48D、53D、72D，中译文参见《蒂迈欧篇》，谢文郁译，第20、30、33、37、52页。而且，这篇讲辞带有浓烈的神话色彩，也没有采取柏拉图本人主张的那种一问一答式的推理证明方式，因为对话者之一苏格拉底在蒂迈欧正式开始演讲之后就从未打断过他。此外，我们还可以追问的是：尽管柏拉图不再像自然哲学家那样认为灵魂是水、气、火、精细的原子等物质性的存在，但既然柏拉图赋予宇宙灵魂以内在结构，那么这样的灵魂是不是有可能占据空间呢？这种结构会不会崩塌瓦解呢？由此可见，《蒂迈欧篇》并没有完满地解决柏拉图身心观中最根本的难题：心灵既然与身体是完全异质的，那么心灵如何能够推动身体？

七、亚里士多德对柏拉图身心观的修正与继承

亚里士多德在《论灵魂》第一卷中对前人关于灵魂的主要观点做了一番概述与批评。他首先总结道，通常人们认为灵魂是生命的本原①亚里士多德：《论灵魂》402 a5-10，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第3页。，灵魂使得生命体能运动并有感觉②亚里士多德：《论灵魂》403 b25-30，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第7页。。然后他指出，前人大都认为，由于灵魂能运动或自我产生运动③亚里士多德：《论灵魂》406 a1-5，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第13页。，所以灵魂能使生命体运动。但是，亚里士多德认为这种观点根本是错误的，因为灵魂出于本性的自我运动一定是存在于某个地方的运动，这就意味着灵魂与形体一样都是处于空间之中的④亚里士多德：《论灵魂》406 a15-25，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第13—14页。，都是具有广延的，即使柏拉图《蒂迈欧篇》中所描述的能运动的宇宙灵魂同样也是有广延的⑤亚里士多德：《论灵魂》406 b25-407 a5，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第16页。。可是，在亚里士多德看来，说灵魂具有广延、在空间中运动，与灵魂作为一种理智的存在、拥有思维能力是完全相冲突的。⑥亚里士多德：《论灵魂》407 a1-30，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第16—17页。亚里士多德甚至敏锐地指出，前人既没有能够彻底贯彻灵魂与身体的异质性，也没有能完美地解决灵魂如何推动身体的问题，其根本原因是他们将灵魂与身体视为相互外在的：

但无论是在这个论证中还是在大多数有关灵魂的论证中都存在着一种荒谬不经的观点；人们把灵魂和肉体联系起来，并把它放进肉体里，但不去说明这是由于什么原因，以及肉体是如何受到制约的；然而这看起来又是十分必要的。因为正是通过这种联系，一个起作用，另一个被作用，一个运动，一个被运动；这种相互关系并不是在一个任意的联合体中发生的。但是，这些思想家们只想解释灵魂的本质是什么，而对于接受灵魂的肉体却只字未提；甚至这也是可能的：任何灵魂都可以随意进入任一肉体，如毕达戈拉斯学派所编造的故事那样；这简直是荒唐可笑的。因为肉体显然都有着它自身独特的形状或形式。这种说法就好像说木工技术可以使它自身在长笛中得到体现；每一行业的手艺人都必须有他们各自的工作，每一灵魂也都具有自己特有的躯体。①亚里士多德：《论灵魂》407 b15-25，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第18页。

亚里士多德本人则以一种全新的模式来解释灵魂是如何赋予形体以生命活力的。他对灵魂最一般的定义是：“灵魂，作为潜在地具有生命的自然躯体的形式，必然是实体，这种实体就是现实性。灵魂就是这一类躯体的现实性。”②亚里士多德：《论灵魂》412 a20-22，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第30页。“灵魂就是潜在地具有生命的自然躯体的第一现实性；而且，这样的躯体具有器官。”③亚里士多德：《论灵魂》412 a25-412 b1，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第31页。“如果必须说出灵魂所共同的东西，那就是拥有器官的自然躯体的第一现实性。”④亚里士多德：《论灵魂》412 b5，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第31页。“灵魂是在原理意义上的实体，它就是这样的躯体是其所是的本质。”⑤亚里士多德：《论灵魂》412 b10，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第31页。显然，亚里士多德是根据他的哲学中质料与形式、潜能与现实这两对最基本的概念来定义灵魂。在亚里士多德看来，任何一个以某种形态结构存在的形体都是实体，构成这个实体的材料就是其质料，而质料所接受的形态结构就是其形式；另一方面，就这个实体的存在而言，质料与形式二者是不可分的，任何一个实体的质料都只是作为一种潜能而存在，获得了形式的质料才是现实的存在。任何一个生命体都是一个由某些质料以某种形态结构而存在的实体，灵魂决定这个生命体以何种形态结构而存在，与这种形态结构相伴随的就是这个生命体所拥有的生命活力。

如果严格贯彻亚里士多德的这种理论，即任何一类生命体都是由专属其类的灵魂决定其以何种形态结构存在，那么宇宙中有多少类生命体就应该有多少种灵魂。不过，亚里士多德在讨论生命体的灵魂这个问题时，并没有对生命体进行非常详细地分类，他只是简单地说：“生命这个词可以在多种意义上被述说，只要以下任何条件存在，我们就可以说一事物有生命，如理智、感觉、位置上的运动和静止，或者摄取营养的运动以及生成与灭亡等等。”①亚里士多德：《论灵魂》412 a20-25，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第33页。也就是说，他将生命体大致分成三类，依此将构成生命来源的灵魂也分成三类：最低级的是植物，拥有自己获取营养以维持自身生存的能力；高一级的是动物，除了拥有营养能力以外还拥有感觉能力以及运动能力；最高级的是人，除了拥有营养能力、感觉及运动能力之外，还拥有理智能力。

我们看到，亚里士多德以形式与质料的关系来解释灵魂与躯体的关系，强调每一类躯体必然有其独特的灵魂，以这种方式他坚持了每一类生命体的灵魂与其躯体之间的不可分离。这样一来，亚里士多德不仅从逻辑上完满地解决了柏拉图哲学中与身体完全异质的灵魂如何推动身体的问题，而且还将源自奥菲斯教的灵魂转世轮回说从哲学领地中彻底驱逐出去。然而，这种貌似完美的概念建构并不是亚里士多德灵魂学说的全部。事实上，在强调灵魂作为躯体的形式因而不能离开躯体单独存在的同时，亚里士多德又多次提到理性灵魂或者说思维能力可以脱离躯体单独存在。比如《论灵魂》中的这些说法：“但心灵或理智似乎是生成于我们之中的独立实体，而且是不灭的。”②亚里士多德：《论灵魂》408 b15-20，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第21页。“但是，对理智和思辨能力我们还一无所知，它似乎是另一类不同的灵魂，其区别有如永恒事物之于生灭事物，只有它是可分离的。”①亚里士多德：《论灵魂》413 b25-30，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第34页。“在灵魂中被称为心灵的部分（我所说的心灵是指灵魂用来进行思维和判断的部分）在没有思维时就没有现实的存在。因此认为它和躯体混合在一起是不合理的；如果是那样，它就会变成某种性质，如热或冷，或者甚至会拥有某种器官，就像感觉能力一样；但事实上它并不具有什么器官。”②亚里士多德：《论灵魂》429 a20-30，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第75—76页。理性灵魂不与躯体相混合并且是不死的说法显然与柏拉图在《蒂迈欧篇》中的说法是一致的。

不仅如此，亚里士多德在《论灵魂》第三卷第5节还说过一段意思晦暗不明并引起后世学者持续争论的话。③亚里士多德：《论灵魂》430 a10-35，中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第3卷，第78页。对这段话后世学者能够取得的一致意见是：亚里士多德在这里区分了主动理性与被动理性，被动理性与身体相连接，因此是可朽的，而主动理性则可与身体彻底分离，因此是不朽的。④参见罗斯：《亚里士多德》，王路译，商务印书馆1997年版，第164—169页；另参见文德尔班：《古代哲学史》，詹文杰译，上海三联书店2009年版，第257页。由此，我们可以肯定的是：虽然亚里士多德一方面坚持灵魂与躯体不可分离并反对柏拉图的灵魂转世轮回说，但另一方面却像柏拉图一样认为人的理智灵魂是某种可以与身体完全分离的、不朽的存在，而人正是因为拥有了这种理性灵魂才分有了一定程度的神圣性，从而有望从有生有灭的存在行列中超脱出来。

八、笛卡尔身心二分理论与柏拉图身心观的不同

至此我们可以肯定：虽然亚里士多德在逻辑上解决了柏拉图身心观中的核心困难，即神圣不朽的灵魂如何掌控指挥复合变灭的身体的问题，但是亚里士多德仍然继承了柏拉图的一些最根本的原则：灵魂赋予身体以生命活力，灵魂掌控指挥身体，灵魂中的理性部分思考认识真理因此可以是不朽的。搞清楚了这一点之后，让我们再来仔细考察笛卡尔的身心二分理论是不是真的背离了亚里士多德而返回到柏拉图的立场。

上文我们考察笛卡尔的身心二分主张时关注的只是他如何让心灵脱离身体而单独存在，却没有考察在笛卡尔这里与心灵相分离的身体到底是如何运行的。笛卡尔第一次公开描述人的身体运行是在《谈谈方法》第五部分：

所以我姑且假定神造了一个人的身体，不论在肢体的外形上，还是在器官的内部构造上，都跟我们每个人的完全一样，采用的材料就是我所描述的那种物质，一开头并没有放进一个理性灵魂，也没有放进什么别的东西代替生长灵魂或感觉灵魂，只不过在他的心脏里点了一把上面说过的那种无光之火；这种火的本性，我想同那些使湿草堆发热、使葡萄酿成新酒的火是一样的。因为点着那把火之后那个身体里就可以产生各种机能。我仔细检查，发现只要我们不思想，因而不触动灵魂这个与形体分立的部分（上面已经说过，灵魂的本性只是思想），我们身上所能产生的也就恰恰是那些机能，这一方面可以说无理性的动物跟我们是一样的，可是我却不能因此在那个身体里找到什么依靠思想的、纯粹属于我们的机能；后来我假定神创造了一个理性灵魂，用我描述的那种特定的方式把它结合到那个身体上，我就在其中发现这类机能了。①AT VI, 45-46; CSM I, 134; 中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第38页。

仔细琢磨这段话，我们能发现笛卡尔的身体观与柏拉图及亚里士多德完全不同。柏拉图虽然认定灵魂与身体是两种完全异质的存在，但他却认为是神圣不朽的灵魂赋予身体以生命活力，灵魂中的理性部分负责思考认识理念，但灵魂中还有激情与欲望这两部分可以使得灵魂全面地掌控指挥身体，一旦灵魂离开身体则身体就没有了生命活力立即死亡。亚里士多德也和柏拉图一样认为是灵魂赋予身体以生命活力，他只是将柏拉图所说的灵魂的理性、激情、欲望这三个部分变成了理性灵魂、动物灵魂（即感觉灵魂）与植物灵魂（即生长灵魂）。但是，笛卡尔却认为身体的活力来源乃是一种无光之火，这种火就如同那使湿草堆发热、使葡萄酿成新酒的火一样，没有任何神秘性与神圣性，因此根本不是灵魂赋予身体以生命活力，没有灵魂处于其中的身体完全能够像动物那样运行自如。而且，由笛卡尔的用词我们还能推出，他认为灵魂的本性只是思想，因此只有负责思想的理性灵魂，并没有什么生长灵魂与感觉灵魂。

我们很容易看出，笛卡尔这里描述的就是一种机械论的身体观，即身体像一部机器一样自身拥有活力来源。他在《第一哲学沉思集》中更简洁清晰地表达了这种机械论的身体观：

我可以将人的身体视为由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤按照这种方式组成的机器，其组装方式是这样的以至于即使没有心灵处于其中它仍然可以展示心灵处于其中时的某些动作，即那些不在意志或者说心灵掌控之下而仅仅作为器官构造结果的动作。①AT VII, 84-85; AT IX, 105-107; CSM II, 58-59; 中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第88—89页。

《谈谈方法》是笛卡尔第一次公开自己的思想，此时他的用词是比较谨慎的，他显然沿用了柏拉图以来所公认的“理性灵魂”这个术语。之后，在《第一哲学沉思集》中笛卡尔就更清晰地表达了自己的机械论身体观，并且这本书中再没有出现“理性灵魂”这个术语。最后，在《论灵魂的激情》中笛卡尔几乎公开明确地宣布与古代身体观决裂了：

第四条：肢体的热量和运动源自于身体，思想则出自灵魂。

同样，由于我们从不会认为身体可以以任何方式进行思考，我们就有理由相信，我们中所有种类的思维都属于灵魂，并且由于我们从不曾怀疑有一些毫无生气的物体能够以我们所拥有的各种各样的甚至更多的方式来运动，也能有各种各样甚至更多形式的热量（对火的体液能让我们看到这一点，也只有火具有比我们的任何一个肢体都多的热量和运动），我们应该相信，我们身上所有的热和所有的运动，由于它们从不取决于思维，于是就只能归属于身体。

第五条：相信灵魂给身体提供了热量和运动是错误的。

通过这种思想，我们将避免一个曾让一些人迷失于其中的重大错误……这个错误在于，当人们观察到所有死去的身体都会丧失热量并继而不再运动的现象时，人们就想当然地认为正是灵魂的缺失才导致了运动的停止和热量的丧失。由此，人们就盲目地相信我们的自然热量和所有的身体的运动都取决于灵魂，而恰恰相反，我们应该相信，当人们去世的时候，只是由于热量不再，那驱动身体的器官的腐烂，灵魂才会离去。

第六条：什么是活的身体和死亡的身体之间的区别？

因此，为了能够摆脱这个错误，我们将认为死亡的到来从来不是由于灵魂的缺失，而只是由于身体的一些基本部分坏掉了，并且，我们判断一个活人的身体与一个死人的身体的区别就如同是判断一块状态良好的手表或别的自动的机器与已经损坏的手表或机器的区别一样，当一块手表或别的机器装备良好，并且它自身具有物理运动的原动力（正是为此它才被组装了起来），拥有一切行动的条件的时候，它就好比是我们活的身体，而当它断裂了，并且它的原动力不再起作用时，就变成了和人们死亡的身体一样的东西了。①AT XI, 329-331; CSM I, 329-330; 中译文参见笛卡尔：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，第4—6页。

显然，笛卡尔在这里已经把话说得很明白了：身体本身就是一部自动机，根本不需要什么灵魂赋予生命活力。于是，我们发现，虽然笛卡尔身心二分的主张表面上与柏拉图类似，但其实笛卡尔持机械论的身体观，他的身心观与柏拉图及亚里士多德等古人有着根本的不同。

九、机械论身体观的深层动机

我们接下来要讨论的问题是：为什么笛卡尔认为身体本身是一部自动机？这个问题其实也等于：为什么笛卡尔不肯像柏拉图那样认为神圣的灵魂赋予身体生命活力？看来，为了回答这个问题，我们必须先追问柏拉图让神圣的灵魂赋予身体生命活力这一做法能带来何种结果。

我们已经分析过，柏拉图的这个理论并非没有逻辑困难，因为这里包含着两条原本是相互冲突的核心原则：灵魂是神圣不朽的而身体是复合变灭的，神圣不朽的灵魂赋予身体生命活力并掌控指挥身体。我们也揭示过，虽然亚里士多德利用形式与质料、潜能与现实这两对概念努力证明灵魂与身体的统一性并从逻辑上较好地解决了灵魂如何赋予身体活力并掌控指挥身体的问题，但是他的这套概念体系却不能解释在身体死亡之后灵魂何以能够与之相分离并保持不朽。也就是说，灵魂不朽这个说法与亚里士多德的概念体系并不吻合，但他却坚守了柏拉图的这条原则，这又是为何呢？

看来，我们必须寻找柏拉图设计神圣不朽的灵魂赋予身体活力并掌控指挥身体的深层动机了。笔者以为，这其中最关键的原因应该是这种理论可以很好地服务于建构有序的社会生活。说到底，古人所获得的关于自然的知识是极其有限的，人们只是根据自然物的外在活动总结出它们大致的活动规律，根本不能深入自然物的内部去彻底了解把握其运行进程。说到认识人的身体的内在运行，这种局限性就更为明显：我们的身体到底是如何生，又是如何死？从生到死的过程中经历了哪些变化？外在物体对我们身体的接触又如何改变了我们身体的内在运行？在古人看来，所有这一切都是人类理智不可破译的奥秘，人类不可能干预，更别指望掌控身体的生与死，只能接受身体终有一死的命运。为了说服人们平静地面对死亡，也为了说服大家不要为了争夺有限的物质生活资料而纷争不断，还为了说服大家在集体生活中甘于牺牲奉献，古人接受了这样的理论：身体是低级的、被动的、必死的，一个人此生如果只知道追求身体欲望的满足是愚蠢的，试图去追求身体的永生则是幼稚可笑的；但是人之为人不仅仅在于拥有身体，身体之外我们还有灵魂。灵魂是赋予身体以生命活力的永生的力量，灵魂决定了人具有一定程度的神圣性。因此对于人而言，最大、最长远的利益仅在于不朽的灵魂可以在此生结束之后重返美好的神界，这是唯一值得我们此生努力追求的目标；为了实现这个目标，我们此生必须努力追求真理，认识宇宙的秩序并指挥命令身体遵从这种秩序；如果我们此生为了追求身体欲望的满足而为非作歹，那么身体消亡之后灵魂就要受到惩罚。

必须承认，这种理论能给人带来极大希望与安慰，帮助人抵制现实的混乱与不公，鼓励人勇敢地面对死亡。对于一些不肯与强大而丑陋的现实同流合污、愿意为内心的理想而抛洒热血的斗士们而言，灵魂不朽是他们奋斗的动力来源；对于许多饱受贫病折磨、在压迫与奴役中挣扎却无力反抗、屡遭不公待遇却申诉无望的人来说，相信灵魂不朽几乎是他们不致堕入绝望深渊的唯一选择；对于统治者而言，灵魂不朽则能够说服老百姓不在意此世的生存境况，不追求此世的生存权利，从而有助于维持既定的统治格局。这样我们就能够明白，为何柏拉图这种并非没有逻辑漏洞的身心学说在古代世界受到追捧。可是，另一方面，我们也必须承认，根据这种理论，人是一种有局限的存在，有生有死的身体构成了人之为人的根本局限，人这一类物种此生只能居于一个有生灭变化的流变混乱的世界，此生必须忍受一定程度的混乱与不公，宇宙的秩序来自超越于人类之上的神圣者，唯有来自神界的灵魂可以认识到这种秩序，人生的唯一希望就是在那个老老实实一辈子都听命于灵魂的身体消亡之后灵魂得返神界。可以说，灵魂就是神圣世界派到尘世来的代表，它牢牢地掌控着我们的身体，时刻提醒我们尘世的生活是没有意义的，身体是应该被摈弃的，让我们生活在对另外一个美好世界的期盼与憧憬之中。当然，这种理论的弊端就是很容易沦为统治者欺骗人民的谎言。

以此为参照系我们就不难推出笛卡尔持机械论身体观的深层动机了。事实上，笛卡尔不仅把人的身体看成一部机器，他其实是把整个形体世界都看成一部机器，在他看来，身体和宇宙间的诸形体一样隶属于物质世界，而物质的本质属性是广延。这个理论带来的直接结果就是，一切有形物体的所有运动变化包括它们的产生与消亡都可以被几何学、数学描述得清清楚楚。这就是笛卡尔的第一部未完稿《指导心灵的原则》中开篇第一句话“研究的目的是使心灵对世上呈现的一切事物形成确凿真实（solida & vera）的判断”①René Descartes, Regulœ ad Directionem Ingenii, AT X, 359; CSM I, 9;中译文参见笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，商务印书馆1991年版，第1页。此处所引的这本书，笔者没有采用管震湖中译本的书名，但采用了他对这句话的翻译。所要表达的意思。笛卡尔在《谈谈方法》第六部分明确宣布了科学知识可以帮助我们彻底了解并最终掌控整个形体世界：

我对于自己心灵的产物素来不很重视……我的想法固然令我自己十分满意，我相信别人也有想法，他们的想法大概更能使他们满意。可是，等到我在物理方面获得了一些普遍的看法，并且试用于各种难题的时候，我立刻看出这些看法用途很广，跟流行的原理大不相同。因此我认为，如果秘而不宣，那就严重地违犯了社会公律，不是贡献自己的一切为人人谋福利了；因为这些看法使我见到，我们有可能取得一些对人生非常有益的知识，我们可以撇开经院中讲授的那种思辨哲学，凭着这些看法发现一种实践哲学，把火、水、空气、星辰、天宇以及周围一切物体的力量和作用认识得一清二楚，就像熟知什么匠人做什么活一样，然后就可以因势利导，充分利用这些力量，成为支配自然界的主人翁了。我们可以指望的，不仅是数不清的技术，使我们毫不费力地享受地球上的各种矿产、各种便利，最主要的是保护健康。健康当然是人生最重要的一种幸福，也是其他一切幸福的基础，因为人的精神在很大程度上是取决于身体器官的气质和状况的。如果可以找到一种办法使每一个都比现在更聪明、更能干，我认为应当到医学里去找……如果我们充分认识了各种疾病的原因，充分认识了自然界向我们提供的一切药物，我们是可以免除无数种身体疾病和精神疾病，甚至可以免除衰老，延年益寿的。①AT VI, 61-62; CSM I, 142-143; 中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第49—50页。

由这段话我们可以推出笛卡尔把整个形体世界包括人的身体视为机器的深层动机何在。简单地说，一切有形物体都是机器，机器的创造者是工程师。当然可以承认现有的世间万物都来自最伟大的工程师，即上帝，但机器之为机器就在于它可以被完全拆开再重新组合复原，只要有足够的时间，人类理智最终就可以把机器的所有零件都认识清楚并最终复制出机器。因此，笛卡尔把整个形体世界包括人的身体视为机器，就意味着，在他看来，形体的生与死，包括身体的生与死，并非人类理智不可破译的奥秘，在人类理智彻底把握了身体从生到死的过程之后，就可以干预掌控这个过程了。

于是我们可以断定，笛卡尔对待身体的态度与古人有根本的不同，身体不再是低级的存在，来自身体的各种欲望也不再是隐秘的、可怕的洪水猛兽。随着人类对整个自然界的透彻认识与彻底掌控，人类完全可以从自然界获得足以供给所有人的物质生活资料，人类再没有必要为了避免争夺物质生活资料而努力节制各种身体欲望，借助于知识人类完全有望做到其乐融融地共同享受此世生活。既然人类已经凭借知识成为支配自然界的主人翁了，那也就没有必要将掌控身体的权力交托给灵魂这种神圣的、神秘的力量；既然人类已经可以自由地享受此世生活了，那也就没有必要在此世活得胆战心惊，只敢期望死后升入神圣的世界享永福。也就是说，在笛卡尔这里根本就不需要灵魂不朽。事实上，正如我们在上文已经讨论过的，笛卡尔在《第一哲学沉思集》并没有真正地证明过灵魂不朽，而且他的宇宙图景也不支持灵魂不朽的说法。

结语：笛卡尔身心观的内在困境

至此我们就可以确定笛卡尔思想的革命性所在了。他不只是发明了一种新方法使得人类理智可以完全了解掌控整个形体世界，他其实重新规定了知识的作用，重新描画了宇宙图景，重新确定了人在宇宙中的地位。根据传记作家的描述，当笛卡尔在1619年发现了一种可以完全把握形体世界的新科学的时候，其精神曾经历过一个短暂的狂热与惊恐阶段。我们可以推想，当胆小谨慎的笛卡尔发现自己所设想的这门新科学足以摧毁旧的世界秩序的时候，他一定被吓得够呛，他不可能有胆量把这样的想法公之于众，于是他宣布从此以后要戴着面具行走。1619年之后笛卡尔一直拖延着不肯公开自己的想法，直到1637年他才被迫发表了《谈谈方法》。可以想见，在这期间笛卡尔一直在斟酌考虑到底该如何婉转地表达自己的思想才能免遭教会方面的攻击。当然他不能直接宣布他不相信灵魂不朽、不相信神圣的灵魂赋予身体生命活力，他只能宣布心灵与身体是完全异质的并且可以相互分离。显然，这个主张可以让身体彻底摆脱神秘的灵魂的掌控从而获得独立的生存权利，这样的逻辑结果是笛卡尔急需的。另一方面，这个主张本身所携带的柏拉图主义的色彩对笛卡尔来说不失为一种保护。当然，这个主张带来的糟糕的结果，就是否定了心灵与身体的结合，从而背离了经院哲学认可的亚里士多德主义。但笛卡尔应该是认真衡量过利弊得失的：心灵与身体结合其实就是一个常识，否认常识更容易被其他说法补救挽回，即便挽回不了也顶多被知识界嘲笑追问，但推翻旧信仰可是要招来杀身之祸的。这样一来我们终于能够明白天才的笛卡尔先生何以最终在自己的哲学体系中容留了身心分离与身心结合这一对明显的矛盾。

是的，天才的笛卡尔先生发现了古代灵魂不朽的说法不过是个高贵的谎言，他大胆地宣布了人类可以凭借自己的理智、凭借知识掌控自己的命运。我们最后来看看：在他这里，心灵与身体之间又是一种怎样的关系呢？笛卡尔说心灵的本质属性是思维，那么心灵的首要作用当然就是掌握知识。进一步，掌握知识又是为了什么呢？在古人那里，灵魂认识到宇宙的秩序，认识到人在宇宙中的位置，认识到人之为人的局限，这一切知识最终都是服务于人在此生不犯错误从而在死后灵魂得享永福。可是，在笛卡尔这里，知识的根本作用就是《谈谈方法》第六部分所说的那两点：帮助我们成为支配自然界的主人翁，使人延年益寿。也就是说，心灵所掌握的这些知识都是服务于身体的。

于是我们吃惊地发现在笛卡尔这里心灵与身体其实处于一种奇怪的关系之中：一方面，身体不再构成人之为人的根本局限，人类不再因为拥有身体而在宇宙中只能位居有生有死的低级存在者之列，来自身体的各种欲望也不能被简单地压抑灭绝，对于人而言最大的善就是尽可能长久地维持身体的生存，心灵的一切作用都是服务于这个最高的利益；另一方面，人之为人的本性、人高于动物之处就在于人拥有能够进行思考的心灵，人类凭借心灵克服超越了身体的许多局限，人类凭借心灵成为宇宙中的最高级的存在者甚至统治者。在古人那里，身与心的关系是非常清楚的：身体是低级的，而灵魂是高级的；身体是被统治者，而灵魂是统治者；身体既然是必死的，就应该被压制、被否定，甚至被抛弃，唯一值得追求的只是灵魂不朽。但是，在笛卡尔这里，身与心的关系却充满了悖谬：身体不是低级的，不应该被否定抛弃，但它却是盲目的，因而必须受到心灵的掌控指挥；心灵确实是人之为人的高贵性之所在，心灵理应掌控指挥身体，但心灵的根本作用却是为身体谋福利；身体虽然是必死的，但我们似乎没有必要为了克服对死亡的恐惧而相信什么灵魂不朽；心灵虽然帮助我们成为宇宙的统治者，但它却不是什么不朽者。由此我们可以说，笛卡尔哲学中的最根本的困难，并不在于他容留身心分离与身体统一这一对矛盾，而是他没有办法安放好身体与心灵这二者之间的关系。