社会主义的人道主义与马克思主义的个体问题——论沙夫《人的哲学》的逻辑内涵

杨四毛

(吉林大学 哲学社会学院，长春 130012)

我们知道，在20世纪60年代，由于对苏联模式的不满，东欧的社会主义国家普遍掀起了一场非斯大林化运动。时代的变革也带来了一股理论的春风，东欧诸国的理论界也开始了对苏联国家机器强加给他们的意识形态进行反思。人们通常把这一时期反思苏联马克思主义的理论成果统称为东欧新马克思主义。东欧新马克思主义形成于对苏联马克思主义的自觉反思，把马克思主义理解为一种人道主义是东欧新马克思主义的共同理论特征，反思苏联模式的社会主义建设经验是东欧新马克思主义的共同现实关怀。长期以来，苏联马克思主义作为正统的马克思主义和苏联的国家意识形态，在东欧诸国进行了广泛的传播，在人们心中产生了不可磨灭的影响。苏联马克思主义对马克思思想进行教条式理解，选取马克思的晚期思想作为其成熟理论，对马克思早期思想采取全面否定的态度。与苏联教条式的马克思主义相反，东欧新马克思主义者更重视马克思早期的思想。沙夫作为波兰著名的哲学家和社会活动家，是东欧新马克思主义的重要代表人物，他试图用社会主义的人道主义来重新理解马克思主义。

人们说，观念变革的时代也是容易受到外来思想冲击的时代。在东欧各国进行社会改革的背景下，知识界也开始接受西方的新思想。20世纪60年代，正是存在主义兴起并广泛传播的时期，存在主义迅速在东欧诸国传播并引起强烈反响。存在主义非常重视人的问题，并且认为马克思忽视了人的问题。沙夫看到了存在主义在波兰乃至东欧诸国的现实影响力，但当大家都在接受存在主义的观点的时候，他却对存在主义保持了警惕。沙夫强调马克思并没有忽视人的问题，人的问题是贯穿马克思思想始终的主线，马克思后来转向经济领域的探索并没有脱离这一主线，经济问题不是目的本身，经济问题只是人的问题的具体实践。在沙夫那里，人的问题就是个体问题，他后来又把个体称为人类个体。现在的问题是，马克思主义关注个体问题，存在主义也重视个体问题，那么，存在主义的个体问题和马克思主义的个体问题是同一个问题吗？或者说，存在主义可以回答马克思主义的个体问题吗？这是沙夫最感困惑的问题，他在《人的哲学》中深刻地回答了这个问题，并且在批判存在主义的过程中阐释了马克思主义的个体问题。

一、问题的提出——存在主义的挑战与新实证主义的回应

苏联马克思主义为了适应高度集权的计划经济的需要，强调以集体主义为原则，没有对个体问题给予应有的关注，而存在主义看到了苏联马克思主义忽视的个体问题。我们知道，继海德格尔之后，萨特是存在主义主要代表之一。萨特非常推崇马克思主义，称马克思主义是“我们时代的不可超越的哲学”[1]2，同时，萨特也意识到苏联马克思主义存在的问题，他甚至在《辩证理性批判》中直言，苏联马克思主义存在一种人学空场。萨特看到苏联马克思主义忽视的个体问题，他主张把存在主义和马克思主义结合起来，以相互补足。他试图把存在主义的内容加入到马克思主义中，并使马克思主义隶属于存在主义，即把马克思主义改造成为存在主义化的马克思主义。

存在主义以揭示人的本真状态为目的，主张人的存在先于其本质，强调个体存在的自主性和独立性，捍卫主体的绝对自由。可以说，存在主义是西方社会危机和道德冲突的产物，适应了当时的社会需要，因此产生了广泛的社会影响。存在主义认为个体是绝对自由的，人的本质出于人的自由创造，这种观点大大迎合了人们的社会心理需求。沙夫看到，存在主义在波兰知识界产生的影响力和巨大的吸引力，人们也借助存在主义提出了许多所谓原创的观点和新颖的思想。存在主义引起人们的关注，是因为它强调个体问题，关注个体的生存和命运。由于受到苏联正统马克思主义的影响，许多传统的波兰马克思主义者把个体问题看成是“敌对的领域”，个体问题似乎被存在主义所垄断。沙夫说，存在主义探讨了苏联马克思主义长期忽视的个体问题，“许多人在存在主义之中看到了自身所关切的东西”，在迷失政治方向和急剧的道德冲击的情况下，充满无助感的人们转向存在主义的负面视角去追问和分析“令他们迷惑的问题的根源”，这“是完全可以理解的”[2]9-10。

面对存在主义的挑战，东欧的知识界做出了不同的反映，主要形成了两派：一派对存在主义采取完全欢迎的态度，基本接受了存在主义的主张，放弃了马克思主义的立场，沙夫把这一派称为马克思主义的修正主义；另一派则相反，他们对存在主义采取完全排斥的态度，沙夫把这一派称为新实证主义。新实证主义完全拒斥存在主义的主张，试图消解个体问题。新实证主义者认为，哲学从发端始，就以追求普遍规律作为哲学的主题，形成了“追求绝对真理”的思辨哲学的传统，实证主义坚持“哲学必须和科学相一致”，是这种思辨传统的现代表达，而个体问题，如个体命运、选择自由、生活意义等问题，则似乎脱离了哲学的主干[2]42-45。这样，新实证主义站在传统马克思主义的立场上，坚持哲学是研究“支配整个现实的最一般的科学”，哲学不关注个体自由及其道德责任问题。新实证主义者把个体在面对冲突情景时所做的决定负有什么责任以及用什么方法来评价个体行为的价值等问题当作假问题，而把这些问题排除在哲学之外。在新实证主义者看来，“道德陈述仅仅具有字句上的文法形式，没有任何确定的意义”[2]6，“价值判断不能表达事实，也不能被证明，因此所有价值判断都是主观的”[2]49，所以，个体问题是伪问题或假问题。

沙夫看到，新实证主义由于坚持了传统马克思主义的立场，在官方马克思主义中占主导地位。长期以来，传统马克思主义以集体主义作为原则，不关注个体问题，而新实证主义又以虚无主义的态度对待存在主义提出的个体问题，一时间，个体问题似乎成了存在主义的专利。对此，沙夫批评道，“只要人们持续地面对生活境遇的冲突，他们就必须作出决断和行动”，“新实证主义者主张从哲学领域内去除整个传统伦理学的问题，以及连带的个体及其命运的问题”，而存在主义者则禁止哲学去关心实证主义的自然科学问题，“这两种倾向都是同样荒谬的”[2]45-46。沙夫强调，新实证主义者所排斥的个体问题并不是伪问题，而是真切的现实问题，“现实的理论问题不能用简单否认这些问题的存在来消除”[2]5。马克思主义不能对存在主义采取虚无主义的批判方式，马克思主义之外也有真实的问题和解决问题的积极方案，即使错误的理论也可能有可供研究的真实问题。更何况，马克思主义不是教条，不是封闭的体系，而是开放的活的哲学，随着时代和社会实践的发展，马克思主义应该准备吸收新的事实和新的理论成果[2]11-15。

二、问题的实质——马克思主义与存在主义的根本分歧

马克思主义的修正主义者放弃了马克思主义的立场，完全赞成了存在主义的主张，这是不可取的，而新实证主义者固守传统马克思主义的立场，对存在主义采取完全拒斥的态度，这也是不对的。沙夫认为，存在主义强调的个体问题是重要的，但马克思本人并不忽视个体问题，问题的关键在于马克思理解的个体问题并不是存在主义理解的个体问题。在沙夫看来，马克思并没有对个体问题设置障碍，相反，马克思思想的产生，正是源于对个体问题的研究。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对异化概念以及进一步对人的四重异化的揭示，就是针对现实的工人个体的。另外，马克思在其博士论文，即《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，强调原子偏斜运动是伊壁鸠鲁哲学区别于德谟克利特哲学的关键，并指出伊壁鸠鲁的原子偏斜运动突出论证了个体自由的可能性。这里，“在马克思看来，原子偏离直线是对必然性的反抗和对自由的肯定，因为唯有脱离直线的原子才能成为一种自我决定的自由存在，即一种区别于自在存在的自为存在。”[3]我们说，个体自由的可能性正是谈论个体道德责任问题的理论前提。因此，可以说，马克思非常重视个体问题，甚至认为共产主义是个体之间的自由联合，即“自由人的联合体”。后来马克思把主要注意力集中在社会发展规律的研究上，是因为其与无产阶级革命的直接斗争相关，对个体问题没有给予特别的强调。沙夫强调，个体问题虽然确实在马克思主义中有其地位，马克思主义也应该在新的历史条件下对个体问题给予应有的关注，但并不意味着马克思主义应该毫无分辨地接受存在主义的观点。总之，个体问题不仅是存在主义的核心问题，也应该是马克思主义关注的重要问题，但其中差别的关键是对个体概念的理解。

马克思主义与存在主义之间的根本分歧在于它们对个体有完全不同的理解。沙夫认为，存在主义强调个体的绝对自由，不承认历史客观规律的制约，存在主义的“个体是一个绝对自主的存在，自由地去安排自己的命运，因此是孤独的，命中注定是自由的”[2]56。存在主义把个体看成是“与世隔绝的、孤独的、悲剧性的存在”，“这个孤独的和孤立的个体必须完全由自己做出自己行动的决定”[2]16-17。正如阿多尔诺所说，“存在主义把人的不可避免的命运、纯粹的定在抬高成一种思想品质，个人必须去选择它，但又没有选择的确定理由，而且实际上他也没有别的选择”[4]50。在阿多尔诺看来，“绝对的选择自由的观念像世界由之而出的绝对的自我的观念一样是虚幻的”[4]49。存在主义在考察个体问题时，采取修辞学的抽象方法，“把个体的自由选择问题以及随之而来的个体责任问题与其社会和历史语境割裂开来，这仅仅是把个体及其责任当作抽象物来对待”[2]24。因此，存在主义对个体的理解是非社会的和非历史的，是主观主义的。存在主义以主观主义作为理论基础，强调个体的绝对自由，为了拯救个体自由，其不得不抛弃支配历史发展的规律。沙夫说，存在主义的“个体在道德冲突的情形下必须做出独立的决定”，“与此相反，马克思主义指出，个体在做独立的决定时，他在一定的意义上是在几种被给定的意见和行动之中进行选择，他总是社会性地做出决定，即根据他的个性的社会制约条件做出决定”[2]21。所以，存在主义虽然提出了苏联马克思主义长期忽视的个体问题，但存在主义没能合理地回答个体问题。

存在主义的个体是孤独的个人，是抽象的非历史的，而马克思主义的个体是处在一定社会关系中的个人，是历史的现实的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈没有看到个体的历史性和社会性，孤立地考察个体，所以他不理解真正的个体，即现实的社会个体。马克思说：“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[5]135所以，恩格斯也批评费尔巴哈道，“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都是空话”[6]247。恩格斯由此得出结论，“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”[6]247。在这里，马克思和恩格斯对费尔巴哈的批判也可以适用于存在主义。存在主义没有看到人的社会历史性，把人看成是抽象的孤立的个体。沙夫说，存在主义所谓的绝对自由只能是幻象，“当我们谈论个体自由时，我们谈论的是社会中的个体的自由权利——因为在社会之外是没有个体存在的”[2]103。

只有在社会中才有个体存在，也只有在社会中才有个体自由，个体在社会中承担责任和追求个人道德。因此，马克思主义的个体是社会的产物，只有在社会关系中才能理解个体。沙夫说，“个体从生到死都是和别人极为密切的联系着的——他根本上是社会的存在，是在每一个方面都受社会制约的”[2]56。因此，个体的自由也受他者自由的限制，人类个体不仅需要考虑个体自由问题，还要考虑个体与他者的关系问题。“假如人们为了努力达到自己的目的，却在社会上和别人的相反意愿相冲突，那么他们总要考虑他们的自由选择的限度，考虑个体与社会的关系”[2]45。个体是由社会形成并受社会影响的，个体不是与世隔绝地根据他的自由意志绝对自主的做出选择，个体的选择受社会条件的制约，并不是绝对自由的。“历史唯物主义用社会的制约条件来解释个人行为及其行为的动机，存在主义则在自主自律的自由个体中寻找社会现象的最终根源。”[2]31沙夫强调，绝对自由是悲观绝望和听天由命的幻想，抛弃绝对自由的空想并没有放弃自由，而是以现实的态度理解自由。在沙夫看来，客观历史规律是人的自由和创造性活动的社会基础，“人的自由并不意味着他拥有任意地安排社会进程的可能性”[2]64。因此，马克思主义必须历史地和社会的考察个体问题。总之，尽管存在主义提出了一些有意义的和紧迫的现实问题，但马克思主义的个体问题与存在主义个体问题存在原则分歧，它们不能结合在一起。

三、问题的解答——社会主义的人道主义与个体问题

为了吸收存在主义的合理成分，又不丧失马克思主义的原则立场，沙夫试图提出一种社会主义的人道主义来重新理解马克思主义的个体问题。在沙夫看来，马克思主义不仅是一种科学，也是一种真正的人道主义的科学，正因为马克思主义的人道主义的科学性，马克思主义的人道主义就不再是一种抽象的人道主义，而是一种现实的人道主义，沙夫称其为社会主义的人道主义，以区别于传统马克思主义者对马克思的理解。在沙夫那里，社会主义的人道主义有着丰富的内涵：

1.社会主义的人道主义是以历史唯物主义为基础的。跟历史唯心主义相反，历史唯物主义不是以抽象的人、人性、人的本质等概念为出发点，而是以具体的处于一定社会物质生活条件下的现实的人类个体为出发点来理解历史。沙夫说，“历史是由现实的个体创造的，不是历史利用人来达到它的目的；是人创造了他的历史，历史就是人的活动”[7]52。人类个体通过实践改造了其所生活的社会条件，同时也改造了人自身，因此说，人生产人的世界的同时也生产人类个体本身。马克思的这种人类自己创造自己的历史的新观念否定了上帝造人的传统观念。沙夫认为，马克思对资本主义的科学分析而形成的历史唯物主义(即社会历史科学)，引导着共产主义运动，使社会主义的目标不再是乌托邦，而具有了现实的可能性[2]85。历史唯物主义不是历史决定论或经济决定论，是在历史规律的运行范围内，存在个体自由创造其社会生活的选择空间。正如沙夫所说，“没有人会真正愿意承认，所有个体的每一个决定和行为都被社会发展的客观规律所决定”[2]62。所以，历史唯物主义是人道主义理想的科学基础，它使抽象的人道主义变成了现实的人道主义，即社会主义的人道主义。

2.社会主义的人道主义的理想是实现人类个体的自由发展。沙夫说，“社会主义的人道主义表述了现代共产主义运动的本质内容，即为个体的幸福争取最良好的社会条件，争取人的个性的最好发展条件”，“共产主义运动在新的条件下，以新的方法为这些目的的实现而斗争”[2]97。社会主义的人道主义是以人类个体作为出发点和最终目的的，其理想就是实现每个个体的自由发展。沙夫指出，马克思主义正是以实现人类个体自由发展的人道主义理想引导着人们在社会主义的名义下参与到推翻资本主义的革命斗争中的[2]90-91。“所有选择社会主义的人，那些甚至还不能够解释社会主义这个词应该如何理解的人，纯粹是被社会主义所包含的人道主义的内容吸引的。”[2]92遗憾的是，在社会主义建设过程中人们长期忽视个体问题，个人权利经常遭到侵害，而社会主义的对手，资本主义国家却非常尊重个体权利和个体自由。资本主义国家正是“利用了我们所忽视的研究领域，宣称自己垄断了人道主义”，并指责社会主义是反人道主义的。正因如此，沙夫针锋相对地提出社会主义的人道主义来应对对手的这种责难。沙夫强调，侵害个人权利是违背社会主义基本原则的，即社会主义的人道主义的“我们的错误在一定程度上”帮了我们的对手的忙[2]93-94。

3.社会主义的人道主义是通过战斗的人道主义为人类个体的自由发展创造条件的理论。在总结苏联社会主义的经验教训上，沙夫强调物质条件在社会主义建设过程中的重要性。沙夫认为，社会主义的人道主义奠基于社会历史科学理论，这也使人道主义的理想从一种抽象的道德乌托邦理想降到了现实的社会政治斗争中，并与特定的阶级利益相联系，因此社会主义的人道主义是战斗的人道主义，即通过阶级斗争改变现存状况为无产阶级乃至每个个体的自由发展创造条件的科学理论[2]99。资产阶级革命只是“实现了公民在法律形式上的平等原则”，因此，资本主义国家仍然承认生产资料的私人占有，但“私有财产的特权的消除是所有社会进步的基础”，无产阶级革命通过消灭人对人的剥削关系，消灭传统的阶级关系来改变平等的基础，从而使得个体自由出现一个新局面。只有在废除了生产资料私有制的无阶级社会中和在随之而来的作为暴力机器的政治工具的国家的消亡的状况下，“个体才能获得最大的自由”[2]106-107。 马克思主义者认识到社会历史条件对个体自由的限制，试图通过战斗的人道主义努力在共产主义运动中尽可能地消除这种限制。所以，战斗的人道主义就是以人类个体的自由发展创造条件为目的。

4.社会主义的人道主义是一种个体幸福的理论。沙夫认为，马克思主义就是致力于拓展个体自由幸福的可能性的理论。在沙夫看来，马克思主义的三个组成部分，即哲学、政治经济学、科学社会主义，都是“为了更加幸福的人类生活”的目标服务的，“科学社会主义在本质上是一种人道主义，它的人道主义的本质在于它对个体幸福的思考”。不过，马克思主义“把注意力都集中在创造那些使人能够得到幸福的社会条件上”，在这些社会条件下，“每个个体是否都能享受到完全的幸福，取决于个体本身”，因此，这种幸福理论是一种关于个体幸福所需的社会条件的理论。凡是把创造实现个体幸福的社会条件“作为他们社会行动的目的的人，是最完美意义上的人道主义者”[2]121-124。马克思主义作为一种社会主义的人道主义，是一种个体幸福理论，“人类生活的目的就是达成最广大的人民群众的最大幸福，而且只有在达到这个目的的基础上，个人幸福才能实现”[2]52。

总之，在沙夫那里，马克思主义不是抽象的玄思和遐想，而是现实的具体的科学，马克思主义的本质内涵就是社会主义的人道主义。社会主义的人道主义不是抽象的人道主义，而是现实的人道主义。现实的人道主义以历史唯物主义为基础通过战斗的人道主义为实现人类个体的自由发展和每个个体的现实幸福创造条件。

四、结论

沙夫的社会主义的人道主义的个体理论既坚持了马克思主义的原则立场，同时也应对了存在主义的挑战，并且回应了现实关切，赢得了人们对马克思主义的重新信任，具有重大的理论和现实意义。我们说，个体问题是真切的现实问题，个体问题不仅是对个体的生命意义的思考，也是对个体的生存意义的关注，更是对个体的自由选择及其道德责任的关切。沙夫认为，存在主义不能理解马克思主义的个体问题，它把个体看成是原子式的和精神性的存在，认为个体是绝对自由的。在他看来，马克思本人非常重视个体问题，马克思主义也应该重视个体问题。马克思所说的把每个人的自由发展作为一切人的自由发展的条件的共产主义的自由人的联合体，就是认为，在共产主义条件下实现个体自由，才是对个体问题的合理解决。但是，马克思主义是关于现实的人及其历史发展的个体理论，它需要在社会历史条件下理解现实的个体。因此，一方面，现实的个体是社会的产物，只有在社会中才有个体存在，也只有在社会中才有个体的现实自由，现实个体在社会中承担责任和追求个人道德。另一方面，现实个体是历史的存在，必须把人作为在历史中行动的个体来考察。抽象的个体是思想的产物，而现实的个体是历史实践的结果，实践作为现实的个体的历史活动，也是现实个体的现实需要。

总地来说，沙夫对马克思主义的个体问题有着深刻地思考，他强调现实个体是社会历史的存在，捍卫了马克思的主张。但是，沙夫的个体理论并不是内在的统一体，也存在一些问题，他的思想只是一个松散的整体，并不是一个有机开放的体系。就系统性和深刻性而言，沙夫跟马克思及其同时代的思想家比，相去甚远。社会主义的人道主义是沙夫对马克思主义的一种新的理解，虽然或多或少地带有一定的理论片面性和历史局限性，但作为一种回应社会现实和理论挑战的应运而生的理论阐释，至少使马克思主义的个体问题获得了更丰富更现实的理论内涵。我们说，个体问题不仅是当时波兰及东欧诸国面对的现实问题，也是中国社会发展需要面对的现实问题，因此，沙夫的个体理论对中国的马克思主义者也具有一定的启发和借鉴意义。长期以来，由于受到苏联马克思主义的强势影响，我们对马克思主义的个体问题没有给予应有的关注。随着我国社会主义改革与实践的深入，个人的主体地位日益凸显，人们越来越重视个体的自由权利和对个体幸福的追求，在这种情况下，如何理解马克思主义的个体问题，就成了当代中国的马克思主义者需要思考的理论问题。

[1] [法]萨特.辩证理性批判[M].林骧华，等，译.合肥：安徽文艺出版社，1998.

[2] [波]亚当·沙夫.人的哲学[M].赵海峰，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2014.

[3] 汪信砚，李志.“现实的个人”：唯物史观的入口处——《德意志意识形态》的个人概念及其意义[J].哲学动态，2007，(9)：9.

[4] [德]阿多尔诺.否定的辩证法[M].张峰，译.重庆：重庆出版社，1993.

[5] 马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2012.

[6] 马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京：人民出版社，2012.

[7] [波]亚当·沙夫.马克思主义与人类个体[M].杜红艳，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015.