“捆绑制”的文化研判：基于文化适应论观点的分析

2016-12-26朱天谱李萍

现代管理科学 2017年1期

朱天谱+李萍

摘要：在文化适应论的理论视域中，“捆绑制”是中国传统的乡土思维方式在社会保障领域的呈现，是现代社会保障制度适应于乡村文化情境的产物。作为一种致力于提高政策执行效率的策略，“捆绑制”虽然能够即时性地提高“新农保”的参保率，但却无益于乡村社会的养老文化由家庭保障向社会保障的理念转型。

关键词：“新农保”；“捆绑制”；乡土文化；社会保障制度

一、引言

与建国以来的许多其他国家政策一样，中国的养老保障制度也存在明显的户籍分野。长久以来，中国农村居民多以非制度化的方式保障自己的老年生活，国家主导的老年社会保障体制在农村地区一直处于不完备甚至是缺失的状态。有鉴于此，20世纪80年代，国家仿效城镇养老保险制度在农村地区试点推行了社会养老保障政策，但由于管理粗放和政策设置不合理等原因，旧农村养老保障制度的推行并未达到预期效果。为改善农村地区老年人的生活，2009年9月，国家试点推行了新型农村社会养老保险制度（简称“新农保”）。作为一种现代社会保障制度形式，“新农保”原则上要求投保人自愿投保，但在操作过程中却出现了所谓的“捆绑制”，规定60岁以上老年农民享有养老金待遇的权利与其子女参保缴费的意向相联系，从而形成了对青年农民参保行为的间接强制。

“捆绑制”提高了“新农保”的参保率，但也造成了许多制度困境，这些问题既体现在政策执行的实际效能上，也体现在捆绑参保的道德合法性方面，社会保障领域的学者对此进行了广泛的研究。关于“捆绑制”在道德合法性方面的讨论著述甚多：有学者从自愿原则的立场出发研究“捆绑制”，他们认为，“捆绑制”将老年农民获得基础养老金的权利与其子女参保行为捆绑起来，实际上违背了农民自愿参保的原则（郑功成，2011；张朝华、丁士军，2010）；另有些学者从制度公平性和普惠性的角度研究“捆绑制”，他们认为，“捆绑制”剥夺了老年农民享有公共福利的权利，降低了国家政策的公平性，也与现代社会保障制度的普惠宗旨存在悖论（李冬妍，2011；仇凤仙、沈雅君，2010）；也有学者从社会治理方式的角度研究“捆绑制”，他们认为，“捆绑制”属于带有行政强制性和伦理强制性的政策，其实施反映了政府的行政方法仍未完全脱离“家长式行政”的旧有思路，现代社会保障制度的执行需要以完备的法律体系作为基础，因此，“新农保”中的“捆绑制”应向法律强制过渡（朱玲，2010；刘东华，2010）。在道德合法性研究以外，也有研究者注意到“捆绑制”的实施会造成许多政策执行效能方面的问题，比如，有学者认为，代际之间的捆绑参保会让农民误以为老人获得的养老金直接取自其子女的参保金，致使农民的参保意愿难以长期维持（林义，2010），此外，也有学者在调查中发现，“捆绑制”的执行也有可能会加剧农民的家庭矛盾和造成“逆淘汰”问题（郑凤田，2010）。基于以上论述可见，学界对于“捆绑制”的既有讨论更多地基于制度理论的视角，并且以现代社会保障制度的自愿参保原则作为其立论的基础，相比之下，从文化的角度理解“捆绑制”的论著并不多见，因此，本文选取文化适应论作为解读“捆绑制”的理论框架，更多地将“捆绑制”视为现代社会保障制度适应于中国乡村文化情境的产物。

二、作为乡土文化表征的“捆绑制”

在文化适应论的理论视域中，一种文化的产生和发展是文化所在区域内各种因素相互作用的结果，成熟的文化现象必然经历了长期的适应和进化的过程。当这种文化现象在区域内达到稳定，并能与区域中的其他社会和文化事实协调一致时，文化便可视为在该区域内达到了一种暂时的均衡状态。文化的均衡表明文化现象在区域内胜任地发挥了其功能，我们可以视这种均衡为文化现象与其存在的社会基础之间的一种协调，而当旧有的文化现象所发挥的功能不能满足已经变化了的社会基础时，这种均衡状态就会被打破，直至新的均衡状态被建立起来。由此可见，文化现象的产生和变化是其对区域内的社会和文化情境长期适应的结果，因此，对于文化现象的考察需要建立在理解文化发生于其中的社会基体的基础之上。

现代社会保障制度产生的基础是工业化和现代化的西方社会，对于农业文明而言，这种制度往往体现为异域性的文化形式，因此，“新农保”制度在中国乡村社会的建立可以被界定为一种“文化移植”。当特定文化现象发生流动时，它所面对的是与其已经适应的社会基体不同的社会和文化情境，因此，文化事实要想发挥出它所应有的功能，就必须针对其现有的社会基础做出适应性的调试。当“新农保”进入乡村社会后，其制度基质仍然表征了社会保障的基础理念，但在其实际操作过程中的“捆绑制”却是制度适应于家庭养老文化的产物，其中包含的乡土文化元素体现为家庭代际之间的赡养义务、以血缘边界为基础的集体主义和男系偏重的单系继嗣规则三个方面。

1. 家庭代际之间的赡养义务。“新农保”政策推行的初衷是将原本由家庭成员承担的养老义务推向国家、社会和个人。“新农保”的基本原则是“个人缴费，集体补助，政府补贴”，政策将农民年老时的保险收入规定为四个部分：个人储蓄，村民集体组织补助，政府财政补贴和个人缴费的增值收入。相对于传统的家庭养老模式而言，“新农保”所表征的社会养老思路是一种全新的养老观念，养老的责任在政府、集体和个人，而把传统道德意义上具有赡养义务的子女排除在责任主体之外。

在试点工作开始时，“新农保”制度所体现的由国家、社会和个人养老的保障理念在农民的观念中无法得到合理解释，正因如此，建立在完全自愿基础上的参保原则很难得到真正贯彻。“捆绑制”在价值层面磨合了两种文化解释体系之间的差异，对于农民而言，捆绑参保所表现的资金在家庭代际之间的流动与传统家庭赡养关系无异，只不过这种资金流动在政府手中进行了周转。“捆绑制”传递了一种孝道意义上的道德价值，在捆绑参保的制度设计中，青年子女的缴费行为不仅体现为对其本人的预期保障，而且更多地体现为对其父母应尽的赡养义务。

2. 以血缘边界为基础的集体主义。中国社会的组织基础是以血缘关系连接起来的宗族，作为一种密切联系的继嗣群体，宗族文化强调成员之间的相互依赖关系，“在这种基本的人类集团中，个人受制于寻求相互间的依赖。也就是说，他之依赖于别人正如别人之依赖于他，并且他完全明白报答自己恩人的义务”（许琅光，1990）。因为受到宗亲关系的牵绊，传统农民的人际观念可以定义为以血缘关系连接起来的集体主义价值观。在自近代以来的工业化和市场化冲击之后，中国乡村的宗族气息已经不再像往日那样浓重。昔日的宗族组织在农业社会中不仅仅是一种代表血缘关系的继嗣群体，同时也承担着很多经济和管理职能，在中国的帝国时代一度被统治阶级用以组织管理和教化民众，而伴随着传统的自给自足的小农经济的解体，中国社会出现了向工业化的大转型，宗族这一扩大的血缘关系组织失去了其存续的基础，宗族群体继之失去了其以前的重要性。

在宗族组织经历了不同程度的解体之后，血缘的联结功能逐渐内缩至核心家庭范围。在当代乡村社会中，血缘关系在核心家庭层面仍然具有道德意义上的团结性。父母与其子女之间有着多重责任和义务关系，有直接亲缘关系的两至三代人所组成的家庭，其利益和情感是同一的。“捆绑制”正契合了农民的集体主义思维方式，在农民的价值观念中，“捆绑制”是可以理解的，因为血缘关系注定了父母的利益与其后代休戚相关。

3. 男系偏重的单系继嗣规则。所谓继嗣，是指两代以上的亲缘关系，这种关系为社会所承认（庄孔韶，2004）。我们可以粗略地将现存的继嗣规则区分为单系继嗣和双系继嗣，其中，只依男性或只依女性的单一的线来确定继嗣关系被称为单系继嗣，而单系继嗣规则又有父系和母系之分，中国传统的继嗣规则主要是父系的单系继嗣。女儿在出嫁之后与夫家的亲属居住，不再被视为本家之人，因此，上文中所提及的近亲属群体之间的权利与义务关系也仅局限于父母与其男性子嗣之间。

国务院颁行的《关于开展新型农村社会养老保险试点的指导意见》中规定已经达到领取养老金年龄的参保对象的“符合参保条件的子女应当参保缴费”，该条款限定的应参保对象是符合参保条件的老年农民所有性别的后代，但在“捆绑制”的实际操作过程中，地方政府作硬性要求参保的对象其实只是老年农民的男性子嗣及其符合参保条件的家庭成员。“捆绑制”在实践层面对于男系的偏重可以视作国家政策对乡土文化的妥协，具体体现为国家制度对传统的父系单系继嗣规则的默认。

三、文化冲突与适应中的“捆绑制”

现代社会保障制度诞生的社会基础是以西方国家为代表的工业社会。许琅光曾以美国国民性说明西方人的人格特征，他认为，西方人的处事哲学是“个人中心的处事态度，以存在于近亲之间的暂时性纽带为特征。由于没有永久的家庭与宗族基础，个人的基本生活和环境取向便是自我依赖”（许琅光，1990）。“在这种模式中成长起来的个人会认为依赖别人是不可容忍的，因为那会毁掉他的自尊；不过他也同样认为不能让人依赖自己，因为这种情况会招致别人的反感”（许琅光，1990）。在许琅光看来，美国人人格的核心是个人的独立性，而现代社会保障制度正是缘起于与美国文化具有广泛同质性的西方文化，其最重要的价值基质是个人主义，这种基础价值在现代社会保障制度方面的呈现即是“个人投保，个人受益”的原则。

与西方社会不同，中国人的人格可以定义为“情境为中心”和“相互依赖”的世界观（许琅光，1990）。费孝通用差序格局的概念描述中国人“内外有别”的人际观念，他认为，中国人的社会关系是建立在亲属关系基础之上的，以“己”为中心的同心圆，依据不同社会成员在同心圆中的位置，个人决定与其关系的亲疏远近，并因此决定其相互之间的交往模式和圈层内外的资源流通（费孝通，2000）。在差序格局的关系体系中，由父母和子嗣组成的核心家庭是中国最基本的社会关系单位，在核心家庭内部，其成员之间相互依赖，而这种依赖关系不仅表现为物质意义上的养育和赡养关系，同时也表现为道德意义上的责任和义务关系：一方面，核心家庭内部一般不存在交换，而只发生资源再分配（翟学伟，1996），由于存在广泛的财富共享，中国的核心家庭往往是共财的（梁漱溟，2005）；另一方面，乡土伦理视“父慈子孝”为基本道德义务，在父子之间，“凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放得很轻”（梁漱溟，2005）。由于在物质和道德意义上的多重联系，核心家庭成为一种坚不可摧的血缘共同体，而家庭养老所体现的子嗣对于父母的赡养义务正体现了核心家庭的共同体意涵。

文本中的“新农保”以个人性的和自愿性的投保原则为其基础，但为了提高参保率，“新农保”在实际操作过程中却无可避免地带有行政强制的意味（刘东华，2010）。研究者们倾向于以权利概念批判“捆绑制”所隐含的权利主体错位和责任转嫁的制度误区（刘东华，2010），这种看法的基础是“个人投保，个人受益”的社会保障理念，但在家庭共同体的乡村文化语境中，权利和责任的主体错位本身是符合乡土道德原则的。在核心家庭的资源运作过程中，子女的赡养负担会因为其父母得到公共补助而减轻，因此，老年农民获得基础养老金的权利不仅对于他们自身而言是一种福利，对于其子嗣而言同样也是一种福利。从共财家庭的意义上分析，“新农保”的权利和责任主体应该是家庭，而不是个人，因此，子嗣参保缴费的行为也可以视作与其家庭得到财政补助的权利对等的义务。归结起来，“捆绑制”的落实使中国乡村传统的孝道价值成为提高“新农保”参保率的文化支撑，子嗣拒绝参保即意味着其年迈的父母无法取得养老金，从而将制度意义上的参保行为转化为道德意义上的孝与不孝，在村落社会中形成了一种无形的道德和舆论压力。

四、结论与讨论

自试点工作展开以来，“新农保”的参保率迅速提高，国家统计局统计数据显示，时至2011年年底，“新农保”的参保人数已经达到3.26亿人，具有领取保险金资格的人数为8 921.78万人。从其较高的参保人数来看，“新农保”已经可以被定义为一种近似于全民参保的社会保障形式。但有统计数据显示，绝大多数的参保农民都选择缴纳最低档次的养老保险金（聂建亮、钟涨宝，2014）。这种参保资金的结构表现出农民并未在观念上认知和接受现代社会养老保障制度的精神内核，他们对于“新农保”的认知仍然停留在税收提取和国家补助阶段，其所认可的养老保障形式并不是社会养老，而是传统的家庭养老和自我养老。

在文化价值层面，社会保障制度与乡土文化之间的冲突是以个人主义为基础的西方文化和以集体主义为基础的东方文化之间的冲突，当作为一种文化事实的社会保障制度进入乡村社会之后，这种制度移植首先要做的是调试文化价值层面的差异性。“捆绑制”作为一种有意提高参保率的政策策略，其在文化价值层面上也是文化事实发生适应性变化的产物。社会养老保障制度是西方工业化和现代化长期发展的结果，当这种制度形式被移植到乡土气息浓厚的中国农村地区时，它由于不能适应乡村社会的家庭养老文化而无法发挥出其预期的效能，在两种文化价值的冲突之中，捆绑参保作为应对农民认知障碍的文化机制而产生，它更多地可以被界定为一种类似于应激反应的文化实践。

在实践效能的意义上，“捆绑制”的执行确实发挥了理想的制度效果，它在很大程度上提高了“新农保”的参保率。但从文化转型的意义上来看，社会保障制度对于乡村社会的进入，在其根本意义上是要建立一种新的文化事实，也即实现中国乡村社会的保障文化由传统向现代的转变。虽然“捆绑制”使“新农保”变得易于理解，但是在农民的观念中，“捆绑制”所代表的“新农保”已经不再是现代意义上的社会保障制度，而只能是传统税费形式的变种，这无益于现代社会保障文化在乡村社会的形成。“捆绑制”的施行使原本致力于将养老责任由家庭转向国家、社会和个人的制度意图无法被农民正确地认知、理解和实践，并使得他们所感知到的养老责任仍然停留在家庭内部和代际之间，因此，“捆绑制”更多地应该被定义为一种即时性的政策策略，在乡村文化转型过程中，“捆绑制”注定只能是短暂性的文化实践。

参考文献：

[1] 仇凤仙，沈雅君.新型农村社会养老保险制度模式及其前瞻性问题分析[J].中国农学通报，2010，（17）.

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[10] 郑凤田.新农保“捆绑”捆住了谁[N].新农村商报，2010-01-16.

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