古代中国人的外部世界图像及其积极意义

江晓原

我对俞晓群兄各方面的工作一直都非常欣赏和敬佩，回忆十一年前，我为他的《数与数术札记》写序，曾说读其书神游万里，思接千年，常兴“我思古人”之叹。如今晓群兄又加十一年之勇猛精进，出版皇皇巨著《五行占》，再读其书，当然也要见贤思齐，就应该思考更深刻的问题了。窃以为若能尝试阐发晓群兄工作背后蕴藏的哲学意义，则或可免于徒托空言之讥，而收锦上添花之效。

从霍金晚年对外部世界的思考说起

霍金（Stephen Hawking）晚年勤于思考一些具有终极意义的问题，这些思考集中反映在他的《大设计》一书中。该书第三章题为“何为真实”（What Is Reality），霍金从一个金鱼缸开始他的论证：

设想有一个鱼缸，里面的金鱼通过弧形玻璃观察着外部世界，现在它们中也出现了物理学家，决定发展它们自己的物理学，它们归纳观察到的现象，建立起一些物理学定律，这些定律能够解释和描述金鱼们通过鱼缸所观察到的外部世界，甚至还能正确预言外部世界的新现象—总之完全符合人类现今对物理学定律的要求。

霍金可以确定的是，金鱼的物理学肯定和人类现今的物理学有很大的不同，这当然容易理解，比如金鱼观察到的外部世界至少经过了玻璃的折射。但现在霍金的问题是：这样的“金鱼物理学”可以是正确的吗？

按照我们以前长期习惯的、从小就由各种教科书灌输给我们的标准答案，这样的“金鱼物理学”当然不可能是正确的。因为它与我们今天的物理学定律不一致，而我们今天的物理学定律则被认为是“符合客观规律”的。

但再往下想一想，我们所谓的“客观规律”，实际上只是今天我们对人类所观察到的外部世界的描述，我们习惯于将这种描述定义为“真实”或“客观事实”，而将所有与我们今天不一致的描述—不管来自金鱼物理学家还是来自以前的人类物理学家—都判定为“不正确”，却无视我们所采用的描述其实一直在新陈代谢。

所以霍金问道：“我们何以得知我们拥有真正的没被歪曲的实在图像？……金鱼的实在图像与我们的不同，然而我们能肯定它比我们的更不真实吗？”

这是非常深刻的问题，而且答案并不是显而易见的—比如，为什么不能设想人类现今的生活环境只是一个更大的金鱼缸呢？

在试图为“金鱼物理学”争取和我们人类物理学平等的地位时，霍金非常智慧地举了托勒密和哥白尼两种不同的宇宙模型为例。这两个模型，一个将地球作为宇宙中心，一个将太阳作为宇宙中心，但是它们都能够对当时人们所观察到的外部世界进行有效的描述。霍金问道：这两个模型哪一个是真实的？这个问题，和上面他问“金鱼物理学”是否正确，其实是同构的。

尽管许多人会不假思索地回答说：托勒密是错的，哥白尼是对的，但是霍金的答案却并非如此。他明确指出：“那不是真的。……人们可以利用任一种图像作为宇宙的模型。”霍金接下去举的例子是科幻影片影片《黑客帝国》（Matrix，1999-2003）—在《黑客帝国》中，外部世界的真实性遭到了终极性的颠覆。

霍金举这些例子到底想表达什么呢？很简单，他得出这样一个结论：

不存在与图像或理论无关的实在性概念（There is no picture or theory-independent concept of reality）。

他认为这个结论“非常重要”，因为他所认同的是一种“依赖模型的实在论”（model-dependent realism）。对此他有非常明确的概述：“一个物理理论和世界图像是一个模型（通常具有数学性质），以及一组将这个模型的元素和观测连接的规则。”霍金特别强调，他所提出的“依赖模型的实在论”在科学上的基础理论意义，他视之为“一个用以解释现代科学的框架”。

霍金这番“依赖模型的实在论”，很容易让人联想到哲学史上的贝克莱主教（George Berkeley）—事实上，霍金很快在下文提到了他的名字，以及他最广为人知的名言“存在就是被感知”所代表的哲学主张。非常明显，霍金所说的理论、图像或模型，其实就是贝克莱所说的“感知”的工具或途径。

在哲学上，一直存在着“实在论”和“反实在论”。前者就是我们熟悉的唯物主义信念：相信存在着一个客观外部世界，这个世界不以人的意志为转移，不管人类观察、研究、理解它与否，它都同样存在着。后者则在一定的约束下否认存在着这样一个“纯粹客观”的外部世界。比如“只能在感知的意义上”承认有一个外部世界。霍金以“不存在与图像或理论无关的实在性概念”的哲学宣言，正式加入了“反实在论”阵营。

也许有些渐渐失去耐心的读者正打算拍案而起，质问道：你闲扯这段霍金公案，到底想说什么？这和俞晓群的书有关系吗？

一段公案，对于不同对象可以有不同的要点，这段霍金公案，对于晓群兄的《五行占》来说，要点在于：我们今天用来描述外部世界的图像，并不是终极的—历史上曾有过各种不同的图像，今后也还会有新的图像，而且这些图像在哲学意义上是平权的，就好像“金鱼物理学”和人类物理学是平权的一样。

虽然今天我们通常接受由牛顿和爱因斯坦为我们提供的图像来描述外部世界，但古代中国人则用《五行志》所提供的图像来描述他们所面对的外部世界。

《五行志》与古代中国人的

外部世界图像

以前我曾在小书《想象唐朝·唐人小说》中说过：“在唐人小说所反映的唐人的精神世界中，肯定是没有唯物主义的，在那个世界里有鬼魂、神仙、狐狸精、猿猴精、妖怪等等，这些东西都和人相处在一个世界中。”唐人小说中所反映或想象的外部世界，当然和我们今天教科书标准答案中的外部世界大相径庭。

如果说这是小说家言，何足信据？那么历代官修史书，总该算是皇皇正史了吧？那总不是小说家言了吧？至少历代古人都没认为它们是小说家言吧？可是我们如果耐心看一看历代官史中的《五行志》，就会发现《五行志》中所反映、所描述的外部世界，和唐人小说中的外部世界非常相似。

只不过，因为以前《五行志》长期被定义为“封建迷信”和“糟粕”，所以我们很长时间都拒绝去看《五行志》中的世界。

一九七六年中华书局曾有《历代天文律历等志汇编》十册，其中仅最后一册以“附录”形式收入了《汉书》《续汉书》及《宋书》三史的《五行志》中少量“有关天文的资料”（在总共3968页中只占85页），正是因为编印者认为《五行志》中除此之外的绝大部分内容都是“糟粕”。

晓群兄曾长期思考有关“糟粕”的问题，最终意识到“历史在糟粕处断裂”，鄙意以为实属高论。我们已经长期习惯这样的思维定势：一旦某种事物被认定为“糟粕”，就极少有人会去关注它，许多人还避之唯恐不及。历代《五行志》中的史料就是如此。

而十多年来，晓群兄在投身出版业的同时，一直辛勤耕耘着他抱负宏大的“《五行志》研究”系列。

其中《五行志通考》和《五行志札记》，是他力图回归历史现场，观察古人陈述中之所见，思考古人陈述中之所想，对历代官史中卷帙浩繁的《五行志》史料所进行的梳理、解读和阐释。《五行志通考》按班固《汉书·五行志》给出的六大门类进行纵向梳理，《五行志札记》则是对前项工作中发现的问题，仿前贤札记之法（比如顾炎武《日知录》），按人物、著作、词语、篇目四条路径，逐一进行考证。

而《五行占》又是另一局面，这是对历代《五行志》中所记载的种种“怪力乱神”进行整理和解读，意在将以前因被认定为“糟粕”而遭遇断裂的历史文化在此处接续起来。

晓群兄的上述工作，从学术“血统”言之，固然上接古人，然而他本人又是受过现代科学训练的，而且长期从事出版工作，学植深厚，视野宽宏，故往往别具只眼，见人之所未见，言人之所未言。这项工作具有科学史、哲学史、文化史、文化人类学、古籍研究等多方面的意义和价值。

如果我们回到前面的“霍金公案”上去，那么很清楚，晓群兄试图为读者接续的，正是古代中国人眼中的外部世界图像。

或许有些人会产生这样的疑问：即使《五行志》真的反映了古代中国人心目中的外部世界图像，这样的图像，难道在今天还会有什么意义吗？这种充斥着怪力乱神的迷信“糟粕”，难道还真的值得重新整理、重新接续起来吗？

我的答案竟是肯定的。

中国和西方在外部世界图像上的差异

许多人认为，古代中国人不致力于寻求外部世界的“所以然之理”，所以不如西方科学的分析传统优越。但是中国人处理知识的风格，却与博物学精神相通。

与此相对的是西方的分析传统，致力于探求各种事物之间的相互关联及因果关系。自古希腊开始，西方哲人即孜孜不倦地建构各种几何模型，以此来说明我们所见的宇宙（外部世界）如何运行，最典型的代表，即为托勒密的宇宙体系。

两者的差别在于：古代中国人主要关心外部世界“如何”运行，而以希腊为源头的西方知识传统，更关心世界“为何”如此运行。通常在科学主义的语境中，我们习惯于认为“为何”是在解决了“如何”之后的更高境界，所以西方的传统比中国的传统更高明。其实西方并非没有别的知识传统，只是后来都未能光大。

然而考之古代世界的实际情形，如此简单的优劣结论未必能够成立。以天文学言之，古代中国人并不致力于建立几何模型去解释七政（日、月、五大行星）“为何”如此运行，但他们用抽象的周期叠加方法（古代巴比伦也使用类似方法），同样能在足够高的精度上计算并预报任意时刻的七政位置—古希腊天文学家归根结底要做的也是这件事情。而通过持续观察天象变化以统计归纳各种天象周期，同样可视为富有博物学色彩的科学活动。

再看物质文明的实际建设成就，古代中国人在能够容纳怪力乱神的外部世界图像的指导之下，同样创造出了辉煌灿烂的文明，同样达到了极高的技术水准。就好比用阴阳五行指导的中医，呵护中华民族的健康几千年，当西医进入中国的时候—不管西医多么“科学”，多么“先进”（想想两百年前，西医还是多么落后和野蛮），中国有四亿人口这个简单的事实，足以证明中医对中国人健康的呵护是有效的。

如果按照前述霍金在《大设计》中的意见，则西方模式的优越性将进一步被消解。因为在这样的认识中，我们以前所坚信的外部世界的客观性，已经彻底动摇。既然几何模型只不过是对外部世界图像的人为建构，则古代中国人干脆放弃这种建构直奔应用（毕竟在实际应用中我们只需要知道七政“如何”运行），又有何不可？

例如，传说中的“神农尝百草”故事，就可在类似意义下得到新的解读：“尝百草”当然是富有博物学色彩的活动，神农通过此一活动，得知哪些草能够治病，哪些不能治病。在这个传说中，神农显然没有致力于解释“为何”某些草能够治病而某些不能，更没有去建立“模型”以说明之。

相传“子不语怪力乱神”，古代中国人的外部世界图像，是否与儒家的经典理念相冲突呢？其实并无冲突。“子不语怪力乱神”并不等于孔子排斥怪力乱神，只是表明孔子本人不谈论怪力乱神而已—谈论、处理怪力乱神，本来就是巫觋们的职责，不是孔子给自己设定的职责，所以他不谈论这类话题。

古代中国人外部世界图像

在今天的积极意义

那么，现在的问题就是：古代中国这种容纳怪力乱神的外部世界图像，在今天还有什么积极意义吗？

这样的外部世界图像，在今天确实具有积极意义。这样一种能够容纳怪力乱神的外部世界图像，在当下社会中，至少可以在两方面成为当代科学主义的解毒剂。

这就必须先从“当代科学”的狭隘和傲慢说起了。

“当代科学”—当然是通过当代“主流科学共同体”的活动来呈现的—对待自身理论目前尚无法解释的事物，通常只表现出两种态度：

第一种，面对当代科学理论不能解释的现象或事物，坚决否认事实。在许多科学主义者看来，任何现代科学理论不能解释的现象，都是不可能真实存在的，或者是不能承认它们存在的。比如对于UFO，不管此种现象出现多少次，“主流科学共同体”的坚定立场是：智慧外星文明的飞行器飞临地球是不可能的，所有的UFO观察者看到的都是幻象。又如对于“耳朵认字”之类的人体特异功能，“主流科学共同体”的发言人曾坚定表示，即使亲眼看见，“眼见也不能为实”，因为世界上有魔术存在，那些魔术都是观众亲眼所见，但它们都不是真实的。“主流科学共同体”为何要坚持如此僵硬的立场？因为只要承认有当代科学理论不能解释的现象或事物存在，就意味着对当代科学至善至美、至高无上、无所不能的形象与地位构成挑战。

第二种，面对当代科学理论不能解释的现象或事物，将所有对此类现象或事物的探索讨论一概斥之为“伪科学”（“糟粕”之说还算较为温婉），以此拒人于千里之外，以求保持当代科学的“纯洁性”—对于神秘事物，你们去讨论探索好了，反正我们是不会参加的。

以上两种态度，最基本的共同点即为断然拒斥怪力乱神。“主流科学共同体”中的许多人相信，这种断然拒斥是为了“捍卫科学事业”，是对科学有利的。而事实上，即使站在科学主义立场上，也可以明显看出，断然拒斥怪力乱神实际上对于科学发展是有害的。考之欧美发达国家，彼处科学技术发达领先固无疑问，但彼处对怪力乱神更为宽容的社会氛围，则常被我们视而不见。科学哲学早已断定，“伪科学”与“真科学”之间其实是无法划出明确界限的。今日之怪力乱神，完全可能被异日的科学理论所解释。

其次，但也许更为重要的是，一个能够容纳怪力乱神的外部世界图像，往往对应着宽容而且开放的同时又能够敬畏自然的理念，这样的理念主张与自然和谐相处。这对于矫正当代科学主义带来的对于自然界疯狂征服无情榨取的态度是有益的—这种疯狂征服无情榨取的态度与环境保护、绿色生活等理念都是直接冲突的。

当然，肯定中国传统文化中的外部世界图像在当下和未来的积极意义，并不等于盲目高估这种图像的历史成就。应该承认，按照今天流行的标准，在以往两三百年的历史中，这种图像在指导物质科学发展方面的贡献，可能不如西方科学的分析传统—尽管它也曾指导古代中国人创造过灿烂的物质文明。

但是，未来情形又会如何？则是现在无法预测的。正如著名科学哲学家拉卡托斯（Imre Lakatos）所指出的，任何一种研究纲领都无法被判定为彻底丧失活力；况且评价的标准也会随时代而改变。有朝一日，如果古代中国人的外部世界图像再次发扬光大，我们当然也没有理由不乐观其成。

“《五行志》研究”系列包括如下三种：《五行志通考》《五行志札记》《五行占》，俞晓群著，岳麓书社即将出版