村落文化场域中的濡化机制——海努克人的群体、仪式与口头传统

热依汗古丽·依玛木

(西北民族大学维吾尔语言文化学院，甘肃兰州730030)



村落文化场域中的濡化机制
——海努克人的群体、仪式与口头传统

热依汗古丽·依玛木

(西北民族大学维吾尔语言文化学院，甘肃兰州730030)

摘要：每一个社会都有一套社会成员的再生产机制——濡化机构与濡化方式，现代都市社会的濡化机制往往倾向于造就社会成员的自主性人格，而传统社会却偏向于造就利他性人格。海努克的田野民族志显示，维吉尔族乡村的文化传统对社会秩序有着积极意义。研究表明，村落内的文化场域，是由一组文化要素和文化设置组成，依次形成的濡化机制，它不仅能模塑社会个体，还能整合社会。

关键词：维吾尔族;乡村社会;海努克；濡化

一、问题的提出

我曾经从事过十多年的预科教学工作，新疆籍的民考民①民考民：少数民族使用本民族的语言参加高考的学生。学生在预科期间主要是提高汉语和英语水平。我发现来自新疆大城市的学生，他们的汉语和英语基础要比来自南疆地区、小县城、农村和牧区的孩子好得多，但是两年学习下来，往往是那些刚来时不怎么会用汉语交流，英语从A、B、C开始学习的“欠发达地区”学生的成绩会脱颖而出，而且这些同学能主动、积极地融入集体中去。他们更懂得尊敬师长和同学，能更好地遵守学校的规章制度，更懂得谦让舍友。虽然存在个体的差异，但上述情况是占多数的，这也是很多同事的感受。为什么那些不是很有“文化”的父母培养的孩子要比城里接受过“良好教育”的父母的孩子优秀呢？

2012年在新疆伊犁察县海努克乡做博士论文田野调查期间，我似乎明白了其中的缘由。一天，一位大姐站在门口一只手拿着自己的一只拖鞋，另外一只手指骂躲在街角的姑娘，并向门口的邻居们述说缘由，完全不回避他们。原来，上初三的姑娘学着“城里人”的样子买了一条非常紧身的裤子，妈妈就骂她怎么好意思穿这种裤子在大街上走。后来邻居们把大姐劝回家去，说他们来给姑娘“做工作”。在农村地区，孩子是可以让邻居们教育和批评的。在这里邻居之间几乎没有什么秘密，夫妻吵架到什么程度，婆媳关系恶化到什么地步，对街坊来说都是公开的信息。因为这是一个“熟人”社会，它是传统社会的直接体现。我虽自诩为“文化人”，但在这里对很多事情反而是不知所措，甚至显得愚笨，他们拥有丰富的地方性知识，他们表现得也比城里人更宽容、更能体谅人。对于这样的一个群体，我怎么也不敢说他们是没有“文化”的！他们可能缺乏现代学校教育体系里所传授的知识，但祖辈传下来的传统文化就像一个隐形的指南针使得这里的一切井然有序。在海努克，教育孩子不仅仅是父母的责任，更是全社会的义务，他们也形成了自己的一套成体系的传统手段。

传统社会村落文化与现代都市社会的濡化机制显然有较大的差异，虽然都能使人有效地社会化，但两种社会的“最终产品”——“一个合格的社会成员”却存在人格与精神气质方面的差异。这种差异的本质是什么？窃以为两种社会濡化机构对社会个体的塑造机制不一样，传统社会注重培养社会个体的团体性，而现代社会更注重社会个体的自主性。村落场景中的濡化机制是如何运转并实践的？为了说明这个问题，借用布尔迪厄的场域(field)概念，把传统社会的村落文化实践环境看作是一个动态互动的民间文化场域，探讨传统村落社会如何通过动态互动的文化实践体系实现对社会个体的濡化。布尔迪厄在场域概念的探讨中把“位置”和“资本”密切联系，确立了三个分析步骤[1](360)，李亦园形象地把场域和惯习等同于“江湖”和“江湖规则”[2](306)。通过前人的理论解读，我认为场域是人际互动时文化展演的动态实践空间，惯习则是文化结构被人实践时的参照系。通过村落社会的居住体验，我体悟到传统村落的场域，也是由一定的“物质实体性空间”呈现的，如下文所调查的海努克乡村落文化场域的“物质性实体”是由一组文化要素(人、群体)和文化设置(仪式和话语)来体现和形成的。

说到海努克首先要提到的是“塔兰奇”*“塔兰奇”直译为“种麦子的人”，该词与新疆准噶尔时期以及清朝时期的新疆回屯制度有关。据《清高宗朝实录》记载，从17世纪以及噶尔丹掌握准噶尔的统治权后一直到1745年，策妄阿拉布坦、噶尔丹策零父子为发展伊犁地区的农业生产，“从乌什、叶尔羌、阿克苏等地迁来大批移民，开发伊犁及其他地区。卫拉特人称这些从事农业的人为塔兰奇”。从1671年到了乾隆二十五年(1760年)，清朝政府继续效仿准噶尔时期的做法，“清政府从阿克苏、乌什、拜城等地拣选维吾尔人300名，在清军护送下，携带管办的耕畜、农具、籽种和口粮，抵达伊犁河南岸的海努克(今察布查尔县境)，安设村堡，整修水渠，垦地播种”。在“乾隆三十八年(1773年)，伊犁将军伊勒图奏准，将屯区分为九屯：海努克600户，引用山泉水”。参见《卫拉特蒙古简史》(上)及赖洪波的《伊犁塔兰奇社会文化概论》一文。一词。海努克人非常自豪地说：“海努克就是‘塔兰奇’人的‘首都’。”在当地人的观念里“塔兰奇”人是真正的本地人，而“喀什噶里人”*在民国年间以及新中国成立后从南疆各地迁入此地的人。和“卡恰克”*指在1881～1884年间被沙皇政府强迫从伊犁迁居至俄罗斯后又从俄罗斯“逃”回来的人。人都是外来人。当然，长期一起生活的经历使得这三个群体逐渐完成了排斥、沟通和渐渐淡化界限的历程，偏见虽还存在，但是大家都趋向于认同“塔兰奇”文化。海努克人对于“我是谁”这个概念非常清楚。“我们‘塔兰奇’人虽然爱玩，但是我们淳朴、好客、幽默、乐观、乐于助人、宽容、热爱知识、不耍滑头。”虽然这些个性可能也是很多其他传统社会的道德规范要求，但在民间人们往往会有“这是我们特有的”想法。当这些标准一旦确定下来就会成为他们的标语和方向。社会个体在濡化的过程中总是会努力向这种目标靠拢。

二、“塔伊普”(tayip)群体

在海努克这个维吾尔族乡村，每一个人都有自己的塔伊普群体。“塔伊普”是同龄群，即住在同一条街的、能够谈得来、兴趣相投的男孩到了十五六岁的时候自行商量成为的一个群体，并由某个人举办麦西莱甫*麦西莱甫，意思是“聚会”，是维吾尔民间集娱乐、就餐、品行教育为一体的聚会形式。活动正式宣布此事，商量相关事宜，确定该群体今后麦西莱甫聚会的“伊格提比西”(yigit bishi)*伊格提比西，是指麦西莱甫聚会中的主持人和总指挥。、“卡孜”(qazi)*卡孜，是麦西莱甫聚会中的法官，对于聚会参与者有不端正行为的情况进行评判并决定惩罚手段的人。和“帕夏普”(pashap)*帕夏普，是麦西莱甫聚会中的法官之一，主要执行卡孜下达的命令。，各成员以两人为一组互相担任彼此今后婚礼的伴郎，因此，多数塔伊普群体人数为双数[3]。自成为一个塔伊普群体之后，如没有特殊情况他们将终身相伴、互相扶持，建立稳固的朋友圈。塔伊普朋友不仅是村民心灵的港湾，而且生活中的很多事情也是在他们的协助下完成的，如村落个体一生中婚丧嫁娶等各种仪式中从仪式活动开始到结束所有的相关事宜，诸如写请帖、邀请长辈、采购、打馕、宰牛、劈柴、做饭、洗碗、招待客人等一系列工作，葬礼中从报丧到埋葬亡人、招待来客、送子女回家等事务均由塔伊普朋友夫妇来完成。在日常生活中，发生成员生病、家庭困难、临时遇到棘手的问题、农活缺人手、夫妻吵架等情况时，塔伊普群体也会出面解决，他们甚至会参与朋友临终前留遗嘱这样重要性的议程。除了上述援助性行为之外，塔伊普对自己的每一位成员约束、管教、引导的作用也是不能忽视的。如果某个成员冒犯了村民，或者犯错误了，大家不会直接找此人解决，而是会告知他的塔伊普群体对其进行教育和劝说。当塔伊普群体召集所有成员协商并纠正其行为时，这个个体必须无条件地服从集体的意见。当地还有这样的习俗，当一位朋友的婚礼结束以后，塔伊普朋友们在仪式结束当天晚上，要到朋友父母面前慰问长辈，并询问在仪式中他们是否有做得不到位、不合适的地方，并请求长辈们的原谅。

性别与年龄的边界在传统社会是非常清晰的，父母与子女之间也很少会像城市里那样成为无话不谈的朋友，父母与子女之间在青春期、婚礼、生育等事务上的直接交流被认为是尴尬的。类似的接触与沟通需通过“外人”来完成，在海努克，塔伊普朋友正好起到了这个桥梁作用。因此，塔伊普除了一般意义上的“朋友”之外，它伴随着一个人的终身，在这样一个同龄人构成的群体内，大家在长期的合作过程中逐渐养成了奉献、感恩、真诚以待及担当精神，培养了他们的群体意识和协作能力。这些素养对于一个人在社会中的立足与发展起着至关重要的作用。社会个体的濡化也是伴随在这种小群体内的互动中逐步实现的，同龄群是村落社会的重要濡化机制。

三、麦西莱甫

麦西莱甫是从祖辈那里传承下来的一项民间文化传统，在整个维吾尔社会都有悠久的历史。它在娱乐的同时以轻松愉快的方式规范着社会的不良行为。麦西莱甫至今盛行于海努克，当地的麦西莱甫有两种，一种是在冬季农闲时举行的麦西莱甫，从每年的11月份入冬开始到次年开春，人们主要以塔伊普群体和一条街的邻居为单位，每家轮流举行麦西莱甫来度过漫长的冬季。如没有特殊情况，塔伊普群体基本年年冬天都举行。还有一种就是婚礼和割礼仪式中的麦西莱甫。冬季的麦西莱甫较为随意，而仪式中的麦西莱甫比较正规，要专门邀请民间艺人进行表演。麦西莱甫活动虽然历史悠久，但在新疆的很多地区都已消失。近些年，在政府的参与鼓励下虽有复兴的趋势，但是与老人们回忆的麦西莱甫相比已今非昔比。下面是海努克的一位74岁老人的回忆：

我们那个时候在冬天，一个塔伊普的朋友们就轮流玩麦西莱甫。麦西莱甫中有个被称为“拜西夏合夏合(besh shaxshax)”的木棍，把一根木棍劈成很多根细条，然后把一头绑住，用来管理聚会场所没有坐像、受邀跳舞不站起来的人和无礼的人。禁止抽烟喝酒，等奥图兹欧高里(otuzughol)*奥图兹欧高里，指坐在麦西莱甫席位的观众。 耶克提兹，指单腿跪坐，在麦西莱甫聚会中要求参与者单腿跪坐。百乌子日，指放松，可以较为自由地坐而不是单腿跪坐。萨拉姆，穆斯林问候语，全称为艾萨拉姆艾来依库姆。者麻提，是阿拉伯语借词，意为“群体”，维吾尔民间也指在清真寺里经常做礼拜的一群人。都来齐以后，帕夏普就宣布开始，说一声“耶克提兹”(yektiz)大家就要注意了，首先是乐手弹奏一段音乐，然后是唱歌、跳舞，等音乐结束后，帕夏普说“百乌子日(be özür)”，大家就可以稍微自由一点，伸展腿脚。然后一个人会起来说“萨拉姆，我有一个状要告，可以吗？”

“你说吧。”

“我的状是艾合买提，这个话是他的父亲给我说的，说这个艾合买提几天了不着家，扔下老婆有外遇了，这在者麻提面前是多丢人的事情。能不能把他教育一下？”

然后卡孜让艾合买提起来跪在众人前面说：“你在哪里混着呢？”

“就在家附近。”

“干什么着呢？”

“就是做点生意。”

“说实话！听说你现在厉害了，你好像和驴子混到一起了！”

“没有，没有！”

“不要否认，已经有人告你了，把他的衣服都脱了！”大家就执行命令，快到脱他的裤子的时候，他就说：“行了，行了，不要脱了！”

“来，让我们看看他有多厉害！”

“好了，大哥们，我以后再不干了。”

“真的？”

“真的！”

“那就立字据(til xet)！”让他写完保证书以后，在一个碗里放一些染料、墨水，让他用舌头舔一下在纸张上压舌印，或者给他从“墙上取相”，把这个人的衣服脱掉以后，让他趴在墙上站着，往他身上泼凉水，这样他的“照片”就印在墙上了。这就是麦西莱甫的一个好处，规范行为。只要有人干了坏事就在麦西莱甫修整，其他人可以以此为戒。现在的麦西莱甫都没有这样的事情。如果某人知道自己犯错误了有意不参加麦西莱甫的话，下次的麦西莱甫举办时，惩罚就更严重了。如果几次不参与麦西莱甫，就从这个群体中开除他，他就会被称为没有威望和信誉的人，婚礼麦西莱甫就没人邀请他。如果没有结婚的话，也不会有人愿意嫁给他，即使结了婚，也没人参加他的婚礼，(一个人)和群众在一起了才能成为人呀！[4](51)

今天的麦西莱甫中，过去的惩罚游戏已完全消失，很多时候就是大家在一起吃个饭，听歌曲聊天，看上去和城市里一般的聚会没有区别。仔细询问之后，我发现麦西莱甫的神圣性依然存在。首先，麦西莱甫这个名称还在，这就给聚会赋予了传统的气息，人们参加麦西莱甫和一般聚会的态度是不一样的。其次，塔伊普群体的伊格提比西、卡孜和帕夏普的职能还在，有些时候他们看似在聚会中闲聊，其实是在私下里商讨和处理问题，或者在修正某一成员的过错。麦西莱甫中的决议每个个体都要无条件接受。在海努克，塔伊普群体的很多行为与麦西莱甫是合二为一的。

四、口头传统

海努克的古老以及“塔兰奇”人这个标签使得当地的文化别具一格，他们拥有丰富的口头传统。当地最显著的口头艺术就是恰克恰克。恰克恰克是维吾尔族特有的一种口头传统，它“是以逗人发笑为目的的幽默言语——是人们在交流、交往过程中逐渐培养出来的幽默诙谐的言语技巧，是展现人们口才的口头艺术。它在民众当中普及极为广泛，在两人或多人之间以对话的形式表现出来”[4](353)。即兴性是其较为显著的特征之一，“它可以是婚礼仪式、麦西莱甫等大型聚会中展演的幽默故事、诗体笑话，也可以是平时小型聚会、街坊邻里茶余饭后的滑稽谈笑，民众劳作间息时的幽默调侃，甚至可以是人们在接人待物、迎客送客、教育孩子等等日常生活实践中诙谐幽默的谈话方式。”[3][1]恰克恰克是整个伊犁地区的特色文化，海努克以它独特的方言、村民幽默的性格特征被认同为善于讲恰克恰克的区域之一。的确，海努克盛产恰克恰克艺人，他们以自己不同类型的恰克恰克活跃于海努克的各种麦西莱甫聚会中。在当地，恰克恰克主要表现为诗体的恰克恰克(shir chaqchaq)、卡皮耶恰克恰克(qapiye)、文字游戏(söz uyuni)、幽木日(yumur)以及恰奇玛恰克恰克(chachma chaqchaq)*诗体的恰克恰克，指艺人在聚会中根据现场的情况即兴发挥临时创编的幽默诗歌。卡皮耶恰克恰克，指艺人在恰克恰克表演中根据前一个人恰克恰克的结尾，用跟这句话押韵的话语来接话，也就是带韵律的恰克恰克。文字游戏，是诗歌形式的恰克恰克，但是文字游戏中的诗歌每一个词语都是同一个字母开始的，如B字母的诗就是诗中所有的词语都是以B字母开始的。幽木日，是短小幽默的故事。恰奇玛恰克恰克，指没有固定的框架和模式的恰克恰克，这种恰克恰克是在艺人之间或者艺人针对现场的观众展开的斗嘴形式的恰克恰克。。

顾名思义，恰克恰克的幽默功能当然是为了逗人开心，这是它的首要目的，但绝不是唯一的目的。在一个善于表演恰克恰克的村落，很多观念都是通过恰克恰克达成的。海努克的历史、值得村民记在心里的老一辈艺术家、他们过去艰苦的岁月等记忆都在恰克恰克当中流传。其次，恰克恰克具有很强的教化功能，比如说幽木日，就是通过短小的故事来批判社会上的陋习和不良风气。艺人们说，这些故事取材于真实的生活，都是他们身边时刻发生着的真实事件，因此具有很强的教育意义。以下就是艺人Y用短小的幽木日批判不忠于婚姻的现象：

一个人到警察局告状去了，说：“邻居再坏也坏不过我的邻居，你们能不能让他搬走？”

“他把你怎么了？”警察问。

“哎呀，你看，我养了五六只鸡，飞到墙上掉到他们院子里了没有还给我；在铁丝上挂了五六件衬衣，风吹到他们院子里也没有还；苹果、杏子被刮到他们园子里，也捡上就不给了。”警察听了以后就说：“就这点事情还跑到这里来，你们自己就可以解决嘛。”

“本来是该这样的，但是今早我老婆在墙上摘苹果时不小心掉到他们院子里，到现在都没有还给我。”

恰克恰克最集中的表演场所就是麦西莱甫聚会，特别是仪式性的麦西莱甫一般都要邀请恰克恰克艺人参与表演，在这里除了展示和表演才能之外，在这个“文化场域”中“封装着”当地人的很多社会规则、传统观念、道德规范以及他们做人的“标语”，艺人们把这些地方性知识以及某些村民的违规行为巧妙地揉进恰克恰克的内容转达给在场的观众。因此，维护每一场麦西莱甫的正常进行是参与者的义务，即便聚会中的恰克恰克针对的是你，你也得学会承受与忍耐，在这样的集体场域里它也针对所有人。一场麦西莱甫与其说是某个人举办的不如说是大家合作出来的，恰克恰克则充当的是现场传递麦西莱甫精神的功能。村民K在一场麦西莱甫聚会中破坏聚会规矩，对着恰克恰克艺人把自己喝茶的碗扔了过去，在另外一场聚会中，艺人们就此事件用恰克恰克批判了这个村民：

艺人1:(看着大家)K怎么这么老实，你(看着K)没有问题吧？

K:没有！

艺人1：我们今天聚得好，是吧？

艺人2：今天口袋里面没有装扔的碗吧!(看着K说)

K:消息灵通呀！(低声地说完立刻底下了头)

艺人1：在家里也经常扔碗吗？

艺人2：在家里扔那他就死定了！

艺人1：你扔得对，把刀用在刀刃上了！在家扔的是塑料碗吧？

某观众：家里专门有他用来扔的碗。

艺人3：扔的都是老婆淘汰掉的碗。

艺人1：别看他别的东西扔不准，碗还是扔得很准！

艺人3：他是砸了很多碗才练出来的(技术)。

K：你这个恰克恰克好像不怎么样，哎！

艺人1：这不是恰克恰克，是捣是非，哈哈！

K：你们已经越过题目了吧，呵呵！

艺人1：帕让*帕让本意指“聊天”，在海努克，帕让也是一种口头艺术的体裁，此处指“话语”，更具体地说指“恰克恰克”。呀，聚会的帕让呀！

艺人1：你(指艺人3)最好不要坐到他(指K)的对面(当时K坐在艺人3的对面)，你的碗出来之前我们最好先(把恰克恰克)说完。哈哈！[4](102)

观众：鼓掌

用娱乐的方式进行道德教育比起直接地指责与批评要优越得多，“笑”可以淡化人们之间的对立情绪。

五、结论

上文讲到的濡化机制虽然在“写文化”与“制造文本”的民族志表述困境中被分开表述，但在村落的文化实践中却是以一种动态场域的形式在“真实”的场景中对社会个体进行着濡化，它们彼此之间紧密相连，构成一个有机组合的严密机制监督并规范着它的每一位成员。村落个体的一切交往主要围绕着“塔伊普”群体，而群体间除了人生礼仪之类的仪式性聚会之外，其余的活动主要靠麦西莱甫来完成，天生幽默的海努克人聚到一起就少不了恰克恰克表演，而这就是他们认为的“塔兰奇”人。长此以往，这些因素汇聚到一起，就形成了一个“我们”的观念，把不同的个体整合到一起，特别是麦西莱甫聚会，除了扮演成农民诗人和各类民间艺人的“艺术学校”的角色之外，更是村民进行道德教育的课堂。这种在“大庭广众之下”进行的教育不但起到了防范的作用，也给村民赋予了敢于承认错误的勇气，对自己和集体负责人的使命感。个体的出错不仅仅是个人及其家庭的责任，更被认为是整个集体没有尽好监督作用。这构成了乡村独特的正能量，使得社会得以良性循环。海努克有一位女性曾在高三时候与一男子私奔结婚，但在2012年离婚，之后她带着一个女儿以单亲母亲的身份重返课堂参加了2013年的高考，被内地一所二本大学录取。她的父母已去世，自己没有任何收入，兄弟姐妹也都成家且都是农民，但是为了能给自己和孩子一个很好的未来，她勇敢地迈出了这一步，与年龄相差十几岁的同学们坐在一间教室，为梦想而奋斗。

在海努克没有各种补习班、强化班，父母也没有为孩子的教育忙得焦头烂额，那么村落社会是如何完成社会个体的有效社会化的呢？从以上的民族志文本中我们不难看出，村落社会中的所有文化设置形成的场域，是在家庭这种重要的社会化机构之外，承担着重要的社会化职能，使人们的行为时时处于社会期待的规范系统中，而这个规范系统与都市现代社会濡化机构最大的不同之处在于，所有规范价值的核心是指向培养社会个体的“集体性”，这与现代社会濡化机构价值规范的核心“个体自主”取向有着本质的不同，最终村落文化场域培养的社会个体更趋向于自制、勤奋、谦卑和较强的合作精神。现代教育的理念是促进人的全面发展，受教育者不仅要学习知识与各种生存技能，更重要的是要学会“做人”，传统“做人”理念的核心表现就是合作精神。在传统与现代转型的过程中，这种精神应当是传统社会对现代社会的一种“馈赠”。因此，不应当把文化传统放在现代性的对立面，而应该要通过文化自觉与反省严肃认真地对待传统。村落内的文化场域(field)是人际互动时文化展演的动态实践空间，由一组文化要素(人和群体)和文化设置(仪式和话语)组成，依此形成的濡化机制，不仅能模塑社会个体，而且能整合社会。

参考文献：

[1]候钧生.西方社会学理论教程[M].天津：南开大学出版社，2001.

[2]乔健.人在江湖：略说赛场概念在研究中国人计策行为中的功能[A].中国人的观念与行为[C].天津：天津人民出版社，1995.

[3]阿布都哈德.小规模社会的文化自救：维吾尔族传统文化的社会整合功能[J].北方民族大学学报，2015(6).

[4]热依汗古丽·依玛木.生活场景里的草根幽默——维吾尔族恰克恰克研究[D].西北民族大学博士学位论文，2013.[5]乌斯曼·斯马依.民间文学概论(维文版)[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社，1998.

【责任编辑杨德亮】

收稿日期：2016-03-28

作者简介：热依汗古丽·依玛木(1976-)，女(维吾尔族)，新疆阿图什人，西北民族大学维吾尔语言文化学院副教授，博士，主要从事维吾尔民间文化研究。

中图分类号：C951

文献标志码：A

文章编号：1674-6627(2016)04-0061-05