论中华文化的枢纽蜕变：由商朝的鬼神信仰到周朝的人文精神

摘 要：从人类四大文明的角度来检视，不难发现中华文化最早由鬼神信仰发展出人文精神，这个枢纽蜕变来自夷夏两大部族文化的长期冲突与融合。夷夏两种文化自新石器时期即可看出不同的发展倾向，并常通过激烈的军事冲突确立彼此共主与宾服的关系。商朝的族裔源头与文化传承都承接于东夷部族，鬼神信仰对东夷人生活具有主导性的意义，其最崇敬的至高神就是上帝。商朝统治阶层深信自身天命来自上帝的授权，而周王朝通过不懈的奋斗灭亡商朝的事实裂解了长年被普遍认同的“血统天命观”，开启了特有的“德性天命观”。周建国初期，统治阶层对于天命的确保就具有强烈的忧患意识，这使得从商朝的亡国到周朝的立国，不止是王朝的更迭交替，更反映出中华文化的枢纽蜕变。周文化是中国人文精神的源头，其表现就在人们尽管依然有天命的信仰，却不再迷信鬼神，更相信人自身的奋勉与否，才是任何事情成败的关键因素，中华文化的理性化历程由此展开。

关键词：人文精神 鬼神信仰 德性天命观 血统天命观 理性化历程

中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2016）04-32-40

一、前言：夷夏文化的冲突与融合

在秦灭六国前，整个中国的格局是夷夏作为东西两大文化正在激烈冲突与融合的格局，在秦灭六国后，这个格局才开始转向成南北两大文化格局，然而不论是东西格局或南北格局，基本架构就是生活在中国的各部族，长年从事着农业与畜牧（或渔猎）这两种不同的生活型态的资源争夺，并最终在不同时间点获致和解共生。我们从神话与考古的对照得知，夷与夏这两种文化自新石器时期即有不同的发展倾向，彼此亦常会爆发激烈的军事冲突，夷夏间的关系其实并不难理解，就是藉由战争确立谁是共主与谁得宾服。不过，目前尚属传说时期（并未有精确的文字纪录）的夏朝，没有直接证据显示其统治过山东的东夷族，然而我们却在山东发现大量的商王朝曾在这里活动的痕迹，商人与东夷人颇有深厚的渊源，尤其各种文献都显示商人与东夷人有直接的血缘关系。商朝始祖契最早居于山东，商族应该确由少皞部落发展出去，其后蔚为大族，由独立建国到独立改朝，而少皞部落就是东夷族里最有名的“鸟夷”，且一直世居于山东1。我们由后来周人对商人常称做“夷”，同样可看出商人出自东夷人的系统。譬如《左传·昭公二十四年》记说：“大誓”曰：‘纣有亿兆夷人，亦有离德。余有乱臣十人，同心同德。此周所以兴也1。”《逸周书·明堂》则说：“周公相武王以伐纣夷，定天下2。”显然由“纣有亿兆夷人”与“纣夷”的混同使用可知商人与夷人确有直接关系，故被当日时人视作一体来指称。

商人与东夷人彼此紧密的关系，不只体现在他们有着相同的生活风俗（如游牧渔猎或杀人殉葬），更体现在长期生活范围的重迭性，这包括商王室的子孙在现在山东省建立约七个国家，其间同时住着东夷人。但，商人既已由东夷族独立扩充发展出去，其与东夷的关系不论就部落对部落或宗主对臣属的角色，都不可能会完全处于和谐毫无矛盾的状态。传至第十任商王仲丁，东夷里的蓝夷部落叛变，王朝未能有效弭平，此后夷人对商王朝就叛服不一，如此持续三百余年的光景，当商朝最后一任（第三十任）商王帝辛（纣王）因统治失措且无当，招致东夷的彻底叛离，帝辛率兵消弭东夷叛变，但，因消耗过巨，国内空虚且民怨沸腾不已，这就给周武王偷袭进取的机会，因此，商朝的灭亡与其说是灭于外面的周人，不如说是灭于自家的夷人3。

周族属于黄帝民族因聚落扩大而独立划分出的支部落，黄帝民族即是夏族的前身，有文献显示夏朝的创立者禹为黄帝玄孙，如《史记·夏本纪》说：“禹者，黄帝之玄孙，而帝颛顼之孙也4。”意即夏族亦属于因聚落扩大独立划出的支部落，甚至逐渐取替黄帝，成为西方农业民族的新领导者，故而周族属于诸夏部落集团的成员，周族自称出自于夏，可能经过“文化改宗”的历程，这个现象甚至包括黄帝部落本身原本都不是农业民族，由于夏族独立出去且改为农耕，政治统治能量越来越强大，大部的黄帝部落就开始归顺于夏，成为诸夏部落，剩余的某些黄帝部落则继续过着游牧生活，这就是“戎”与“狄”的源头。因此，同样是游牧民族，蛮与夷是一个系统（姑且称作甲系统），戎与狄是一个系统（姑且称作乙系统），这是最早在中国生活的两大类游牧民族，本来乙系统里的黄帝部落打败炎帝部落（这是最早期的农业民族），并打败蛮夷系统里的蚩尤部落，成为全部农牧民族的共主，由于统治得当，因此包括甲系统的东夷人都忠诚归顺，长期视作游牧民族的领袖，“黄帝”这个名号甚至成为东夷人的精神象征，后来乙系统里率先出现开始过农业生活的夏族，致使黄帝部落式微，文化就逐渐转型成夷夏冲突与融合的格局。

夏族与周族有着相同的文化背景，周人常自称为“夏”，把自己视为夏文化的继承者，譬如《尚书·康诰》说：“用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土5。”而《尚书·君奭》则说：“惟文王尚克修和我有夏6。”最后，还有《尚书·立政》说：“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸万姓7。”都可看出周族自承文化出自于夏，其灭商具有“恢复正统”的意蕴8。周人同大部的黄帝部落共同向夏族学习，转型成过农业生活的民族，而本来血缘相通的戎人则不愿意向夏族学习，继续过着游牧生活，这是早年周人与戎人生活范围犬牙交错的主因。周族因农业发达而著称于世，该族创始者后稷开始就敏于农事，如《史记·周本纪》说：“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏好种树麻菽，麻菽美，及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之，帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利1。”后稷死后三传至公刘，周族虽然与戎狄杂处，依然不废农事（由此可知夏与非夏的差异并不在血缘，而在生活型态，这种差异有着文化自主的选择性，地理环境并不是影响生活型态的绝对因素），周族很懂得因地制宜，善用地利来取得资源并扩大发展，使得百姓能蓄积财富，《史记·周本纪》有这段纪录：“公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆，百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始。”由“周道之兴自此始”可看出农业奠立周国的立国基石，这是周文化首先从生活型态层面突显出来的文化特征。

公刘是周族能兴起的关键领导人，他带领部族由漆水流域南渡至渭水流域生活，其子庆节则开始立国于豳，公刘九传至古公亶父，《史记·周本纪》说：“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之2。”他依然靠着农业起家与富国。周族在迁至岐山前，有个长期累积的大问题，就是该族长年与戎狄杂处生活，彼此常有争执，古公亶父发现忍让无法换取和平，只得带领子民由豳移至岐山下，《史记·周本纪》说：“熏育戎狄攻之，欲得财物，予之。己复攻，欲得地与民，民皆怒欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民，民之在我，与其在彼何异？民欲以我故战，杀人父子面君之，予不忍为。乃与私属，遂去豳度漆沮，逾梁山，止于岐下。”古公亶父迁族至岐山下，并不意味着该地没有戎狄3，但，或许空间较广阔，周人与戎狄不至于完全混居，使他能开始确立周人本身该有的风俗，而与戎狄的文化做出明显区隔，包括营建城廓、宫室与房屋，设立各阶层政府制度，使周族更扩张立国的规模，让百姓获得安居乐业，《史记·周本纪》说：“于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司，民皆歌乐之。”这是周文化接着开始在风俗制度层面突显出来的文化特征。

二、认识商朝鬼神信仰的形态与内容

商朝的国风就属于东夷文化系统，这使得商文化有着浓厚的鬼神信仰，其信仰的对象本来包含大自然现象的各层面，例如河神、山神、石神、树神或日月星辰这些对象都包括在内，呈现万物有灵论的萨满教（shamanism）性质，其中居各种鬼神最高的位置就是“上帝”，这是他们最崇敬的至高神，商人的祖先死后就与上帝相伴，《礼记·表记》就曾经对商文化有如此总括性的描写：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼4。”这表示其整个王朝礼仪的架构，都奠立在对鬼神的崇敬上，这是个率领百姓来事奉鬼神，将神权与王权完全结合，藉此来解释各种自然与社会现象的国度。早在商朝的开国君主商汤在征讨夏桀的时候，就已经反映出他对上帝降给他天命来灭掉夏朝的强烈自信，《尚书·汤誓》记当成汤要准备宣誓征夏，成汤说：“有夏多罪，天命殛之。”他还说：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”再说：“帝乃震怒，不畀洪范九畴1。”商朝王室相信自己是上帝授权在人间的实践集团，其依据上帝的旨意，顺承天命来统治万民，上帝会恒久保护商王室，对围绕在商民族外面的其它全部民族，则都呈现出不仁慈与不庇佑的态度，因为其它全部民族都不是“上帝选中的子民”（the chosen people of God），这使得商人对于“异族”的残忍变得理所当然2。

这种“血统天命观”，由商汤开始，就是商王室长期的信仰，这是商文化最重要的文化特征。可能同样来自对上帝眷顾着自己的强烈自信，第二十四任商王祖甲后，历任商王就开始耽溺于享乐，他们不再能体会百姓维持各种生计的艰难，对他们（商王室）来说，反正上帝会保护他们，他们对于百姓的苦痛毫不在意，甚至觉得那就是这些未被选中的子民该承担的宿命，《尚书·无逸》说：“自时（祖甲）厥后，立王生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从3。”传至第二十七任商王武乙，商朝更加衰败，再度基于对上帝无条件眷顾的强烈自信，武乙竟然命令做个偶人，戏称做天神，还命人操作偶人与其打斗，甚至竟然给偶人装个盛血的革囊，将其仰天而拿箭射破，任其血流不止，并称此行径为“射天”，《史记·殷本纪》记载此事说：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰射天4。”仰赖神权统治的商王朝，其敬天畏神，获得天命来统治万民的思想本来甚浓厚，现在却同样基于对获得天命来统治万民的傲慢，进而发展出对上帝（天神）本身的傲慢，还胆敢“射天”，这种辩证思维却形同泯灭自己的传统，当商王室把持血统天命观无限上纲到极致，“天命”的思维变成“命天”的思维，很难不转而变成血统天命观本身归于崩解，这就引发诸侯各国与其子民的疑虑，该点最主要体现在同个时期，本来是商王室母族的东夷人开始离心离德，转往淮河与岱山这些中土的地点开枝散叶的经营，政治能量越来越旺盛，因此，《后汉书·东夷列传》记载：“武乙衰敝，东夷寖盛，遂分迁淮岱，渐居中土5。”反过来看，这就表示武乙时期商王室统御节制的能量越来越衰微，我们从商朝灭亡于夷人叛离的外在原因外，还可进而看出商朝灭亡于思想崩解的内部原因，这是目前可经由文献考证得知最早有关中华思想发展的纪录。

据说当周文王打败黎国，商臣祖伊奔告于商纣王，表示老天已经终止商朝的天命，会告诉人吉凶祸福的大乌龟，现在都不灵验了，人民没有不想商王早点死掉，而商纣王却依旧认为自己生来就有天命，因此不信周文王能奈何商朝，《尚书·西伯戡黎》说：“西伯既堪黎，祖伊恐，奔告于王。曰：‘天子！天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰天何不降威？大命不挚！今王其如台？王曰：‘呜呼！我生不有命在天？祖伊反曰：‘呜呼！乃罪多参在上，乃能责命于天！殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦6。”商纣王“我生不有命在天”就反映出其血统天命观的思维，然而商臣祖伊已经看出商朝的灭亡是纣王淫戏人间的结果，老天竟然会放弃一个长期蒙天眷顾的王朝，只因它不被人民接纳信赖，可见人事的奋勉才是兴衰的关键因素，这种理性启蒙思潮已经是商末社会普遍的共识，并不仅流传于周国境内，虽然周朝自认能灭掉商朝而得统治万民是老天对新朝的“受命”（授与天命），但，他们开始体认这个天命没有德性不会恒常永在，统治者必须要不断体察民意，否则国脉会重蹈商朝断灭的后果。《尚书·康诰》说：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命1。”周公还藉成王的命令告诫负责带领殷民后裔被封至卫国的康叔说：“惟命不于常，汝念哉！无我殄享。明乃服命，高乃听，用康乂民2。”杜正胜先生对此表示可见周朝承袭商朝的天命思想，殷人取替夏族而做共主的天命，至此重回周朝的手里3，我们应该能看出周文化在承袭商文化的影响的同时，时人的意识层面已经发生新的巨大变化，由“我生不有命”到“惟命不于常”，这种思潮变化，就可让我们得见德性天命观获得酝酿的源头。

三、周朝如何架构与发展人文精神

周朝的领导者在剿灭商朝的过程中，就已经在反思商朝灭亡的症结因素，《史记·齐太公世家》曾经如此记载：“武王将伐纣，卜龟兆不吉，风雨暴至，群公尽惧，唯太公强之劝武王，武王于是遂行4。”姜太公相信尽人事不需仰赖天启，因此强烈建议周武王按照原订的计划出征。杜佑《通典》一百六十二征引《六韬》而对此事有更具体的描写：“周武王伐纣，师至泛水牛头山，风甚雷疾，鼓旗毁折，王之骖乘，惶恐而死。太公曰：‘好贤而能用，举事而得时，则不看时日而事利，不假卜筮而事吉，不祷祀而福从。遂命驱之前进。周公曰：‘今时迎太岁，龟灼言凶，卜筮不吉，星变为灾，请还师。太公怒曰：‘今纣刳比干，囚箕子，以飞廉为政，伐之有何不可？枯草朽骨，安可知乎？乃焚龟折蓍，援枹而鼓，率众先涉河。武王从之，遂灭纣5。”这段文字显示出在面对凶兆，周国大臣间曾经有歧异的意见，姜太公认为重点是周国能尊敬且善用贤人，获得天下百姓的爱戴，征商的战争是顺应客观条件的义举，不需要再看时日，或假手于卜筮，或跟上天祈祷，自然就会有福荫相伴；周公旦则认为目前犯太岁，卜筮不吉，这显示未来会有灾难，他希望武王能还师，这却引发姜太公的愤怒，他觉得商纣王包括对自己的亲族大臣都不惜残害（刳比干与囚箕子），更不要说我们可估计从周文王到周武王，这场战争已经筹备与等待多年，对姜太公而言，经由长年经营，检验成败就在此一举，征商究竟有何不可？干枯的蓍草与腐坏的龟骨如何能测得出这些事实，姜太公因此把它们焚烧摧毁，自己率先带领军队渡河，藉此强化大家征商的意志。这时期的人其实并没有很丰富的“前人历史教训”可作为参考依据（更不要说他们对商朝采取否定的态度），周朝君臣就是真正在“开创历史”的人，他们的争论完全可理解，但他们最终能依凭的完全是自身的判断。

对于文献记载商周时期人物的历史，由于文献本身的晚出，我们应该着重于其人物深层意识的刻画，而不见得能有效考证其历史细节真实到如何程度，因为我们的重点在藉由观看该时期的人物文化与心灵的合理变化，来探索当日社会思潮演变的脉络。武王是个慎谋能断的君主，因此能认清商朝已经衰败的事实，不会因卜筮不吉而让自己心里就深受影响，漠视自己长期累积的奋勉。然而，重点更在这里描写出姜太公与周公旦两人的差异，在于如拿天道与人道做光谱的两极，周公旦更偏向天道，而姜太公更偏向人道，周公旦深信上天告诫人事的消息，深恐人的不慎受到天的谴责，而重蹈商朝覆亡的结局，宁愿采取更仔细谨慎的态度，观察每个事情变化的征兆；姜太公则不能被简化说是站在天道的对立面，他只是相信人的自觉与奋勉才是能否成事的主因，上天果真明察秋毫，就会帮忙更愿意修德纳贤的君王，而不会只因卜筮不顺，或不赖卜筮指引，就此不帮忙该君王来解救苍生倒悬的苦。不过，值得注意者：周公旦与姜太公两人的观念差异并不是对德性天命观的认同差异，或该理解为德性天命观在型塑过程中，针对天如何影响人事的内部差异（这种差异后来影响到两人各自建立的鲁国与齐国的国风，并各自酝酿出鲁学与齐学1），再者，尽管周公刚开始采取较倾向于保守主义的态度，后来更因为经历各种人事的历练，进而对德性与天命的关系有更深刻的体认，这种个人精神的蜕变实属不易2。笔者曾觉得姜太公如打开周文化的幅度；周公则保持周文化的纯度，然而如果身历其境展开整体思考，周公旦后来的思维转变历程，并不仅在保持着周文化的纯度，更同样打开周文化的幅度。

周武王克商不到两年就去世，由于去世得太快且猛，周公旦恐怕天下都会对周王室是否拥有天命产生质疑，因此立即替尚在童年的周成王摄政当国，《史记·鲁周公世家》记载说：“周公恐天下闻武王崩而畔，周公乃践阼，代成王摄行政当国。管叔及其群弟流言于国曰：‘周公将不利于成王。”这可看出周王室内部发生裂解，王室成员自己都有人怀疑周朝拥有天命，周公旦为此还特意跟姜太公与召公奭解释自己暂行摄政的用意，争取两位开国功臣的支持，《史记·鲁周公世家》记载周公说：“我之所以弗辟而摄行政者，恐天下畔周，无以告我先王太王王季文王。”这反映出他对祖先累积的基业有着强烈的责任感，他希望自己临危授命承担大任最终能无愧于祖先；就敌对阵营来说，周公旦此举无异于谋反，立刻给予其“拨乱反正”的机会，《史记·鲁周公世家》还记载说：“管蔡武庚等，果率淮夷而反3。”会由商纣王的儿子武庚来带领周王室成员管叔与蔡叔，联合东夷诸国来对抗周公，就意味着这确实是个“商周谁拥有天命”的对决，如果我们不站在后世的角度来回看当时的政局，纯粹由两大阵营的人马来观察，就会发现这的确是个势均力敌的斗争，两大阵营都各自有其“自圆其说”的合法性，就武庚来说，他象征着商的天命，带领着整个东夷来复商，还有周王室的成员愿意“幡然悔改”来顺应天命，这样的阵容营造的声威，绝对会给刚创国的周朝带来极大的心理威胁。就周公旦来说，尽管他有姜太公与召公奭的支持，确立自己暂行摄国的合法性，然而周朝是个根基并不稳固的新兴政权，其尚未藉由实际的作为，跟天下子民证实自己拥有天命，天下子民尽管对于商纣王的暴虐心有余悸，然而商纣王毕竟已死，如果其儿子武庚能表现出拥有天命的自信，并且对外宣示自己会表现出相较于商纣王完全不同的作风，天下子民未尝不可能动摇意志，转而相信天命依旧在商朝，并转视周王室为“叛乱集团”，因此，在周朝的国祚正摇摇欲坠的时刻，周公旦如果没有发掘出有关于天命的崭新论点并付诸实践，周朝极可能就会在转瞬间归于覆灭。这就是周公旦要提倡人文精神最重要的外在现实背景。

面对着“武庚复商”，商王室的后裔高举着天命在商的主张来大举复辟；再面对着“卜龟失灵”，周王室对无法正确跟上天沟通深感忧虑，我们有充足的理由相信：周公旦处在进退维谷的僵局里。或许是患难使人成长，周公旦能不顾时人的猜忌，紧急宣布接替尚在稚龄的侄子成王摄政，这固然反映出他决策的果断，他的两个弟弟管叔与蔡叔，本来是负责监管殷遗民，却联合商纣王的儿子武庚叛乱，不论他们是害怕如同兄长般遭到“天谴”短命而亡，或出自个人私利的意念（不满周公旦掌握大权），他们跟着武庚在东土兴风作浪，其行径自有合法性与号召性，这使得周公旦不得不率师东征，出兵扫平内乱。《史记·鲁周公世家》记载：“周公乃奉成王命，兴师东伐，作《大诰》，遂诛管叔，杀武庚，放蔡叔，收殷余民，以封康叔于卫，封微子于宋，以奉殷祀，宁淮夷东土，二年而毕定4。”这应该是中国历史里空前未有的大规模军事行动，周公旦不仅亲自带着部队出征，还带着大量的周族人民前往拓垦，每平定一个区域，就由周人带着殷遗民共同实施农耕，冀图彻底改变善于游牧的商人的漂泊性格，这种拓垦工作显示出周公旦想从生活型态彻底转变商文化的态度。这个大规模的战争与拓垦工程极为辛苦，周公花费近三年时间才完全稳住局面1，他杀掉武庚与管叔，流放蔡叔，设立东都雒邑，再立商王室的后裔微子启与卫康叔，命其带领剩余的殷遗民，前者建立宋国，后者建立卫国，让他们保存对商朝祖先的祭祀，而不是将遗民变成奴隶。该仁政固然反映出周公对商周共同拥有的祖先信仰的尊重，更反映出周公体察出这个道理：他不能只是征服人的国，却没有征服人的心！往更深层来看，周公没有那种基于血统的传承来获得天命的自信，又无法依循本来的灵性路径来探索上天的真实意旨，长期都处在既有的内外层面都濒临绝境的关头，他最坚固的精神信靠，就是自己含藏不灭的良知（尽管当时还没有这个词汇来称呼），这意味着他只能往自己生命的内在挖掘，确认并落实自己的诚意，来摸索出上天可能会有的指引，身为统治阶层的首脑，最重要的工作莫过于构思创国蓝图，将其落实社会，带给天下诸侯与子民美好的生活，由此开拓出德性的传承，这就是他能确认自己把握住天命最踏实的办法，如此才会设计出“治礼作乐”的各种制度。周公率先引领出的天命型态，已经跟过去完全不同，因为生于忧患，使得周人开始发展出“天命靡常”的道理2，他们相信只有蓄积与扩张统治者的德性，并藉由这德性开启的智慧，施加善政于百姓，统治阶层才能确认恒常蒙受天命的眷顾，经历长年的激烈斗争，“德性天命观”最终取替“血统天命观”，指引中华文化迈往新的里程碑。

四、中华文化的理性化历程

德国哲学家雅斯培（Karl Jaspers，1883～1969）在其撰写的《历史的起源与目标》（“The Origin and Goal of History”）中指出，在公元前800～200年间（相当于西周宣王十八年至刘邦称帝（202 B.C.）前二年），这是人类文明发展的“轴心时期”（axial period），在此期间，世界有四个互不相干的区域——欧洲、中东、印度与中国共同迈往哲学的黄金时期，这些地区产生苏格拉底、耶稣、佛陀与孔子四位圣哲，直至今天我们思考的基本范围依然在他们阐发与确立的思想体系内，人类精神仰赖存活的世界宗教，其源头同样在该时期获得创立（主要是指基督信仰与佛教信仰）。雅斯培指出轴心时期最大的特点就在神话时期从此消失，人类学会用理性思考与阐明问题，尤其懂得学会理性来反对神话的虚构性。这个时期的人开始思考“自身和世界”的关系，他们意识到整体的存在与自身的限度，更意识到世界的恐怖和自身的软弱，他们想知道这些事物存在的原因，于是开始探究根本性的问题，使得哲学家首度出现在轴心时期，人类意识到精神的能量，让他们敢于依靠自身，衡量自己在宇宙中的位置，人在理论思辨中空前意识到自我的可贵，这种体验宛如在上帝体内的苏醒，透过思辨领悟到上帝的旨意，这使得人开始有后世理解的那种个性。轴心时期对人类来说最重要的在于精神能量从此在人类社会中具有重要的影响，轴心时期文明与此前的古文明最大不同点莫过于其象征人类意识的觉醒，人类在这一时期架构新的历史秩序，并长期靠着轴心时期产生、思考、创造的资产而获得存在3。

雅斯培的看法固然自有其道理，然而征橥史实，中国的轴心时期或许可谓由孔子发扬光大，并引发战国时期诸子百家的思潮，然而其枢纽转变并不在东周时期，而在西周时期，尤其在商末周初的草创阶段，中华文化的理性化源头实可谓来自西周由文王到武王，最终因周公旦获得确立的人文精神，周公旦与孔子对比，显然前者置身的政治位置与开启的文化意义，比后者更具有关键性的影响。商末周初在面对至高的神圣信仰，商朝与周朝已有着细微的不同，这反映出华人灵性思想的深刻变化。原本商王室特别看重“禘”（就是上帝），在周王室则转而特别看重“天”（就是上天），由上帝转至上天，同样都是宇宙终极的存有，人对其赋予的含意却大有不同。上天相较于上帝，其意思反而变得较模糊，但范围却变得更宽广，这就来自前面指出周王室面对“卜龟失灵”产生的挫折感，他们并没有彻底否认天意的存在，只是如同后世郑国子产说“天道远人道迩”1，天道难测，只能藉由把握住人道来体察天道，因此，周朝推翻商朝，不仅是政权的改换交替而已，“转禘成天”作为枢纽蜕变，更意味着中华文化从此由“鬼神的信仰”迈往“人文的信仰”，意即对人文精神有着如信仰般的坚持，征诸商王室凡事都要靠卜筮问上帝才能做决策，他们相信上帝只保护同样血缘的商人，结果却依然不能免于亡国，周王室已自觉不能再如此盲目信仰鬼神，而得要更真实去面对上天含藏的义理，他们感知出的上天会保护全部的子民（不仅是王室与贵族这些统治阶层），尤其会假手于人自身的奋斗，来间接照顾人现实的幸福，这使得杀人殉葬的习俗逐渐消失，象征着中华文化首度破除蒙昧，展开理性化历程，才能有后世孔子开启的儒家思想，这个历程带来最剧烈的影响，莫过于使中华子民变得更务实于人事经营，不再怀想轻易获得上帝无条件的救赎，雅斯培有关轴心时期的说法，显然受限于文化隔阂，无法涵盖与理解由“上帝”转至“上天”这层转折的重大意义。

或许我们还可换个角度来理解：周人在克商后，要给周朝取替商朝的事实得到政治的合法性与宗教的合理性，逐渐将上帝的地位，提升到一个具有道德判断意志的上天，由该最高仲裁者来决断人间世事，因而会有所谓“天命靡常”的说法，上天不再是无条件的降灾赐福，反而是有选择彰显其强大的能量，因此，这不见得是削弱天的意义，反而是更深层的强化2。人文的信仰虽然把上帝的无上人格拉往凡间，却否认上天的存在，而是承认人间的问题最终得靠人自己运用智慧去解决，只靠卜筮或贿赂的办法乞灵于鬼神，自身不实际正视问题并奋勉于人事，则鬼神依然不会保护人得享天命。《中庸》第十四章说：“上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命3。”这个“上不怨天，下不尤人”铺陈在这里就特别有意思，人文精神虽然产生于探索天意的挫折感，却不是要人对天产生怨怼，更不需要对经营人事的困难有任何指责，重点就在这个“居易”，安于自己的位置或情境，踏实去奋勉，则天命最终会自然降临人身。周公领悟这层义理，设计出“制礼作乐”的人文建设大工程，让人透过在社会知礼习乐而通天意，这个作法长期影响华人的宇宙观与人生观。他把奋勉的对象由天转至人，而且奋勉的过程来自诚意面对政事，招徕各类贤人共同辅政，架构出具有文化视野的盛世，《史记·鲁周公世家》记当周公先派其子伯禽就封于鲁国，周公并特别叮咛伯禽：“我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人，子之鲁，无以国骄人4。”沐浴会三度散发，吃饭则会三度吐食，在在显见周公流露着求贤若渴的情怀，唯恐没有贤人来支持国政，“贤人佐国”从此成为中华王朝系统获得确立的核心支柱，这点同样影响后世会特别看重政治良窳对社会风俗的意义，使得人文精神常藉由士人参与政治的程度来获得彰显与体现，并构成支撑中华文化的“士人伦理”。雅斯培研究四大文明的重要思想家后，选出苏格拉底、耶稣、佛陀与孔子四位圣哲作为人类的典范，他觉得这四人的伟大正在于见证人类精神的丰富潜能，并觉悟人类存在的尊严，然而殊不知当我们置身在不同宗教信仰引发文明剧烈冲突的当前时空背景里，周公旦离开浓郁的鬼神信仰，替中华文化开启人文精神，更彰显着人类精神的丰富潜能，引领着世人觉悟存在的尊严。因此，笔者总结指出：中华文化共经历三回具关键意义的理性化历程，第一回理性化历程就是前面由周公开其端到孔子总其成的理性化历程，这是人文精神的萌芽阶段；第二回理性化历程则是在宋明儒学发展时期，由周敦颐开其端到王阳明总其成的理性化历程，这是人文精神的深化阶段；第三回理性化历程则可由这百年来中国正经历未曾有的千古巨变来检视，如何将传统中华学问转型出适合于当前环境的本土社会科学，实属我们从事学术工作的关键课题。当前社会正受到资本主义带来物质主义（materialism）的剧烈牵引，人被异化成创发各种产能的螺丝钉，人的生命价值低落，人文精神沈沦不彰，如欲恢复人文精神，则应该首先对由商朝的鬼神信仰如何转型出周朝的人文精神有清晰认识，对照当前人类文明正因不同宗教信仰引发无穷战争与人祸，缅怀前人创业维艰，或能体会中华文化特有的人文精神背后深藏的理想与意义。

Survey on the Chinese Cultural Core Changing -from Shan Dynastys Ghoast Believe to Zhou Dynastys Human Spirits

Chen fu

Abstract：From the view of four civilization，it is easy to find that form the earlier time，Chinese culture developed from ghoast belief to humanity ones.This key changing is coming from the contradiction and combining between Yi and Xia clans long ago. From Xin Si Qi period，the different developing ways are quite obvious.It always goes through heated military conflict to decide who are the rulers and the relationship between them. In Shang Dynasty，the resourse of clans and cultural keeping is from Dongyi Clans.Ghoast belief is the main meaning of Dongyi clans，whose main belief is the God，The ruler of Shang firmly believed that their power was coming from the authority of God. Inspite of the uncomfortable treating towards their People later on，a lot of clans continued to do rebellion against Shang，King Wu Zhou led his army to defeat Li country which belongs to Dongyi，King Shang could not believe that King Zhou would defeat him. When Zhou struggled to Chaoge to wipe out Shang，this fact began to devide the ideas of Gods ideas，Hua began to realize if any rulers can not care for his peoples happiness， The heaven would not care for him，too. To make a firm rule and its rationess，it must be in the moral deeds（not in the heavens ideas or blood inheritage.）From Zhou Dynasty，it began to have Moral and heaven concept together. In the beginning of its estabilishment，the rulers thought that the firm stability of Gods idea is strongly worrying concept.It made the wiping out of Shang to the establishment of Zhou，which is not only the changing of the dynasties，but also the changing of the Chinese cultures.The culture of Zhou is the source of Chinese humanity spirits. Its enbodyment is in spite of believing the God，but not believing the ghoast，People believe their own stuggles，which is the main success of the people.It began to spread the rational process of Chinese culture.

Key words：Humanity spirits，Ghoast belief，Moral Heaven concept，Blood relationship Heaven Concept， Rational process

1 见陈复《先秦齐文化的渊源与发展》，第一章〈东夷族与商文化对先齐文化的影响〉，第一节“文献里的东夷人生活”，第32～36页。

1 见《春秋左传注疏·昭公二十四年》卷第五十一，《十三经注疏》第六册，台北：蓝灯文化出版公司，公元1995年，第885页。

2 见《逸周书·明堂》卷六，第五十五，朱又曾《逸周书集训校释》，《国学基本丛书》，台北：台湾商务印书馆，公元1968年，第100～101页。

3 见陈复《先秦齐文化的渊源与发展》，第一章《东夷族与商文化对先齐文化的影响》，第四节“东夷人与商人的渊源”、第五节“商王朝在齐地的经营”与第六节“夷与商共酿的风俗”，第45～59页。

4 见（日本）泷川龟太郎：《史记会注考证》卷二，《夏本纪》第二，台北：洪氏出版社，1986年，第41页。

5 见《尚书正义》卷第十四，《康诰》第十一，《十三经注疏》第一册，台北：蓝灯文化出版公司，1995年，第201页。

6 见《尚书正义》卷第十六，《君奭》第十八，第247页。

7 见《尚书正义》卷第十七，《立政》第二十一，第261页。

8 王明珂先生表示：“由于农业与畜牧的不兼容以及因此造成的资源竞争，使得定居与移动、农业与畜牧逐渐成为人群分别‘我们与‘他们的重要根据。公元前1300年至1000年左右，周人崛起于渭水流域，逐步东进打败商人，并以分封诸侯将其势力推广至东方。这时华夏边缘仍不明显；没有一群人自称华夏，而周人的西方盟邦中还有一部分是相当畜牧化、武装化的‘戎人。克商之后的周人越来越东方化，相对的在他们眼中那些旧西方盟邦就越来越‘异族化了。公元前771年，终于戎人与周人决裂，周人因此失去渭水流域。”见其《华夏边缘：历史记忆与族群认同》第七章〈华夏边缘的形成：周人族源〉，台北允晨文化公司，公元1997年，第188页。

1弃与禹同时，他或许即是在面对禹建立夏朝，已然让夏人蔚然独立于黄帝民族外，致使黄帝民族中衰，为化解黄帝民族的危机（那不只是政治危机，还包括经济危机），故而带领周族全体向夏族学习农业的关键人，其子孙则继承遗策，不断推动着「全盘夏化」的治国要略。笔者估计这是《周本纪》要特别强调他善于农事的原因。

2 见《史记会注考证》卷四，《周本纪》第四，第64～65页。

3 还有混夷（或名昆夷，犬夷，犬侯），见杜正胜先生《古代社会与国家·封建与宗法》，《周代封建的建立（上）》，台北，允晨文化公司，1992年，第335页。他认为周太王能在岐下立足，同样靠着武力与混夷斗争而获取土地，其引《诗经·大雅·绵》的原文说：“肆不殄厥愠，亦不陨厥问，柞棫拔矣。行道兑矣，混夷骏矣，维其喙矣。”意即无能殄绝混夷的愠怒，同样不敢废其聘问邻国的礼节。笔者揣测这种处境应该要相对而论，如果情况并不比来岐山前来得好，那举族迁居就没有实质意义。因此，合理推测岐山的生活空间尚能容许两族各自独立发展。

4 见《表记》，《礼记正义》，台北蓝灯文化出版公司，《十三经注疏》第五册，1995年，卷五十四，第915页。

1 见《汤誓》，《尚书正义》，台北蓝灯文化出版公司，《十三经注疏》第一册，1995年，卷八，第108页。

2 见陈启云：《“儒家”、“道家”在中国古代思想文化史中的定位》，《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年，第118～119页。

3 见《无逸》，《尚书正义》，卷十六，第241页。

4 （日本）泷川龟太郎注《殷本纪》，《史记会注考证》，台北：洪氏出版社，公元1986年，卷三，第60页。

5 （东汉）班固《东夷列传》，《后汉书》（四），台北：鼎文书局，公元1994年，卷八十五，第2808页。

6 见《尚书正义》卷第十，《西伯戡黎》第十六，页144～145。

1 见《尚书正义》卷第十四，《康诰》第十一，第201页。

2 见同上，第206页。在《诗经·大雅·文王》的诗里，同样诉说着周人‘天命靡常的想法：‘假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。见《毛诗注疏·大雅·文王》卷第十六，《十三经注疏》，第二册，公元1995年，第535～536页。

3 见其《古代社会与国家》贰“国家起源与发展”，“夏商时代的国家形态”（下篇），第251～254页。

4 见《史记会注考证》卷三十二，《齐太公世家》第二，第550页。

5 转引自《史记会注考证》，见同上，第550～551页。

1 见陈复《先秦齐文化的渊源与发展》，第二章“姜太公封国于齐面临的处境与应变”，第四节“姜太公因应夷俗的改革”、第五节“统治兼顾理想与现实”与第六节“姜太公与周公旦的异同”，第81～96页。

2 见陈复《周公制礼作乐的背景与影响：气候生态的变化与人文精神的发展》，《孔孟学报》，第八十九期（2011年9月），台北《孔孟学报》编辑部，第363～386页。

3 泷川龟太郎注《鲁周公世家》，《史记会注考证》卷三十三，第566～567页。

4 泷川龟太郎注《鲁周公世家》，《史记会注考证》卷三十三，第567页。

1 关于周公东征的整体时间，泷川龟太郎说：“《书》曰二年，《诗》曰三年，一以月计，一以岁言，其实同耳。”同前注。

2 《诗经·大雅》里有《文王》诗说：“假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”《文王》，《毛诗注疏》，卷第二十三，第535～536页。“天命靡常”这个观念使得人文精神因此滋生，这并没有因其不断变化而否认“天命”的存在，反而是透过人在世间的奋勉来确认自己获得“天命”，这是人的主体意识的首度出现，使得“天人合一”的思维型态从其间获得孕育与发展。

3 雅斯培《历史的起源与目标》，魏楚雄与俞新天译，第一章《轴心期》，北京华夏出版社，公元1989年，第7～14页。

1 见《昭公十八年》，《春秋左传注疏》卷四十八，第841页。

2 见蒲慕州《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》第二章《殷商及西周时代之宗教信仰》，台北麦田出版公司，公元2004年，第53页。

3 见《中庸》，《礼记正义》卷三十一，第915页。

4 见《史记会注考证》卷三十三，《鲁周公世家》第三，第567页。