美国土著女性诗人诗歌中的“日常性”

宋赛南

提及美国土著，大家最容易想到的一个词是自然。众所周知，土著人与自然的确有着密不可分的联系，这使得诸多土著作家在自己的作品中不断书写自然之美、人与自然的和谐与共。这构成了美国土著诗歌日常性的一个显著方面。不过，在宝拉·甘·阿伦、琳达·霍根以及露易丝·厄德里克这样的女性诗人的诗歌中还喁喁细语着另一种日常生活的声音——灾难。这样一种声音既不如自然的声音明丽迷人。也不如自然的声音悦耳动听，但谁也无法否认它的振聋发聩。她们的诗歌既让我们看到了灾难作为日常性的存在从未稍离过土著女性的生活，亦让我们看到了土著女性在灾难面前的韧性和智慧，她们是土著复兴和繁荣的希望。凭此，这些女性诗人完成了对诗歌日常性的超越，抵达了一种“日常性”下的“非日常性”：隐秘的、不为人知的、幽暗的、处于边缘状态的日常生活走出了琐碎的、个体化的和非历史性的另册，进入公众的视线之中，成为一种公共性的存在。土著诗歌“日常性”的缘起：

美国土著萨满文化

关于中国诗歌的起源，我们有诸如“诗发乎于情”的说法，美国土著诗歌的起源则与美国土著萨满文化中的吟唱传统有着密切的联系。在美国土著文学史上，有很多作家都选择了以诗歌作为自己的第一块文学基地，因为“较之其他的书面文类，诗歌所提供的韵律表达和情感表达更贴近传统仪式中的吟唱。”本文讨论的这三位女诗人，以及拉开美国土著文艺复兴序幕的1969年的普利策奖得主莫马蒂等都是以诗歌创作进入美国土著文坛并最终进入美国文坛。他们的诗作呈现出了很强的吟唱的色彩。譬如，霍根在“进入的方式”一诗中写道“要进入石头，变成水。/要破土而出，变成植物/渴望阳光，相信水。/要进入火，变干燥。/要进人生命，变成食物。”这几句有着明显的吟唱的味道，在形式上，“要进入……变成……”反复出现。而在意义上，也道出了相似的规律：以柔克刚、你中有我、我中有你、浑然一体。

倘若说萨满文化中的吟唱传统为当代土著诗人提供了形式上的外壳，萨满文化本身丰富的日常性内涵也同样影响到了诗歌内容上的内涵。美国土著的大多数部族在与自然的朝夕相处中形成了一种特有的文化——萨满文化。担任萨满的个体拥有“维系”和“治愈”的“力量”。是“自然世界重要变化”的代表。在实施“维系”和“治愈”的过程中，个体萨满进行的重要仪式之一是吟唱。“这是一种富有韵律的音乐，萨满先唱歌，然后开始跳舞，进而慢慢地把每一位参与者都吸纳进一种集体活动中。”最终，“被大神附体的萨满不再是一个普通人或者亲戚。而成了神灵的化身。”萨满举行仪式的情况有很多，求雨、求风，生病，有时可能只是为了打猎之需。我们不难发现，萨满之所以会披挂神袍又唱又跳，大多数时候是迫于日常生活的召唤，而非神灵的召唤，并且往往来自苦难的召唤。土著人的宗教更多是为现世生存服务的这一观点也曲折地证明了萨满的吟唱与日常生活密切相关。

显然，将萨满的“吟唱”传统与西方的诗歌传统结合在一起的当代土著诗人是无法忘却和割断自我与萨满文化的日常性的联系的。以至于萨满文化的这一日常性特征在很大程度上影响了脱胎于其的当代土著诗歌。日常性成为了当代土著诗人诗歌一抹底色，并且这样的一抹底色是对苦难的关注，对人性命安危、种族性命安危的关注。土著诗歌日常性的变迁：从自然灾难到人为灾难

“日常性”，在很大程度上，意味着每日都会经历的经验或者成为常态的经验。土著人的经历决定了他们生活的日常性内涵。对于大部分的土著部族而言，当他们不曾遭遇白人和白人文化时，他们身处大自然之中。尽管我们习惯将土著人的原始生活想象为与大自然的和谐相处，事实上，这或许只是我们的一厢情愿地想象。对于许多部族而言，他们一年的生活当中会有一半的时间遭受饥饿之痛。譬如，厄德里克所在的奥吉布瓦族人常常会在春夏食物丰富时聚集在一起组成大家庭，而到了秋冬时节，植物无法提供足够的食物，猎物稀少，这些大家庭又会自行分成若干小的家庭。当然，我们不否认这个时期的土著人也会遭受其他的灾难，譬如女性生育难产等。不过，总体说来，这个时期的灾难主要还是自然灾难，这个时期土著人日常生活的日常性内涵也主要是对自然灾难的关注。

在遭遇了白人和白人文化入侵之后，灾难的内容发生了变化，土著人既饱受了土地被白人夺走的痛苦，还有为白人所带到北美大陆的疾病折磨的痛苦，同时还有各种各样的战争之痛。除了这些，土著人的宗教语言和文化均被视为是低等的、野蛮的，在经历了长达数世纪的同化政策之后，土著人的宗教语言文化几乎日薄西山。当这些灾难落到每一个土著人的头上时，美国土著女性承受了更多的灾难。这主要是源于白人文化入侵后，之前在诸多印第安部落中所遵从的性别关系上的原始的、未被白人文化入侵的“性别互补体系”遭到了破坏，女人的日常生活方式也因此有了较之男性更大的改观。

早期土著女性的生活是与土地、劳作、哺育后代等密切相关。譬如，厄德里克在小说《羚羊妻》中曾写道。“在过去的日子里，母亲本该长年累月地嚼牛皮，直到把牙齿磨坏。太阳本该反复煎晒她的皮肤，直到她的皱纹成堆。人们将把她视为老人、长者，她无欲无求，满足于为血气方刚的年轻人提提建议。”遭到白人入侵后，自19世纪初期至今，美国土著先后经历了从密西西河以东迁到河以西，再从以西迁入保留地，再从保留地迁入城市等一系列移除。美国政府所开办的旨在同化土著人的“寄宿学校”主要教授语言、算术、自然、历史、艺术等，不断强化印第安人的个体意识（白人认为印第安人过分看重族群，而非个人利益），并教他们像白人一样工作，譬如女孩子学习如何做佣人，男孩子学习农活等。这一切均导致了土著女性与土地的距离越来越遥远，之前的基于“大地母亲”这样的概念之上的公开式的、具重大意义的日常生活消逝了，生活在她们面前变得琐碎、毫无意义。阿伦、霍根和厄德里克虽然都受过高等教育，都曾并且其中的两位仍在美国高校工作，但我们仍然能够看到，琐碎的日常生活从未稍离过阿伦、霍根和厄德里克的诗歌创作。

不同于“渴望摆脱日常生活及其令人痛苦的粗鲁和凄凉的荒芜状态”（爱因斯坦语），上述这三位女诗人在诗歌中书写日常生活，为的却是再次走进生活的痛苦，哪怕这种痛苦就如密不透风地墙一般让她们呕吐不止甚或窒息毙命。阿伦为自己的诗集命名为《生活，一种不治之症》，她对生活的态度已经是相当明显。在这本收录了阿伦1962—1995年创作的诗歌的诗集中，我们很容易找到暗淡的、令人压抑的琐碎性细节。“永远别哭，舅舅”“拉古纳女士的午餐”“写在祖母临死之际的诗”“正在自杀的（因自杀而死去的）印第安妇女”这样的诗歌标题本身就像诗集的标题一样鲜明地再现了她所描绘的小世界的琐碎、凄苦和悲凉。霍根的诗歌，如“那些走丢了的女孩”“眼泪”“他者、姊妹、双胞胎”也大致相似。同样的情境在厄德里克的“印第安寄宿学校：逃离者”“怪人”中也可以找到。不过，走进生活的痛苦并非她们书写灾难日常性生活的最终目的。下文将主要以阿伦的“拉古纳女士们的午餐——写在我四十岁生日之际”和“祖母”为文本，剖析土著女性诗人是如何刺破看似裹尸布的灾难和氤氲在土著人生活中的灾难情绪，从灾难中生发希望的。

“日常性”下的“非日常性”

本文所指的“日常性”下的“非日常性”，是指不少美国土著女性诗人的诗作从“日常性”的灾难生活图景出发，抵达对种族灾难的控诉，进而思考种族的未来，不为人所知的隐秘的灾难变成了公共性的关注。譬如，Luci Tapahonso的长诗“1864”中，“我”和女儿驱车前行，途中“我”给女儿讲起了故事，在我的讲述声音之中又引入了故事人的叙事声音。最终的叙事指向了1864年的部族大移除：当年，白人政府派兵强制移除，天气原因加上饥饿等，“很多人死在了去黑威尔第的路上”。通过给女儿讲这一路的故事，“我”传授了女儿这样一种信念，“只要我们不分开，/我们就牢不可破。”这是民族复兴的秘密。

“拉古纳女士们的午餐——写在我四十岁生日之际”是一首适合用来剖析“日常性”下的“非日常性”的短诗。

姥姥说，太让人沮丧了——

那些印第安女人全都，

不知道，

她们被做了绝育手术

再也没法生孩子了。

知道不，那些医生根本不想

给自己找麻烦，他们太穷了，就是这样，

至少话是这么说的。

悲伤充满了我的双乳，

还有那块骨头后面的空洞。

三个亲密的印第安女人

我的母亲，我的姥姥和我

都没有做过绝育手术。我们的

孩子已经长大成人。

在这个雅致的地方

我们不敢对着一杯咖啡哭泣：

静静地，我们把对他们的悲伤藏在心中。

我母亲说，这和

德国纳粹没有差别。

医疗大屠杀。

现在我已经正式

成为一个老女人，她说，

我可以告诉她们事实。

整首诗从日常生活最普通不过的一次咖啡馆聚会开始，题目本身“拉古纳女士们的午餐——写在我四十岁生日之际”也似乎在强化这样一种日常性：闲暇时的女人、精致的咖啡馆、三五人的小聚、无所顾忌的家长里短，这是最为普通不过的女性日常生活。这样司空见惯的女性日常生活传达给我们的信息是琐碎的、生活气息浓厚的，与历史和集体关系不大。她们所谈论的“家长里短”的话题关乎绝育手术，这使得看似琐碎的、并无意义的日常性变成了灾难日常性。

20世纪80年代，美国政府对印第安妇女实施了强制性的绝育手术。美国会计总会曾对美国的十二个印第安人卫生服务署（Indian Health Service）中的4个作过统计调查，1973—1976年，共有3046名印第安妇女被施以绝育手术。致力于为印第安妇女绝育灾难伸张正义的拉科塔学者雷曼·布莱特曼的调查结果更加触目惊心。他提出有40%的土著女性和10%的土著男性在20世纪70年代被迫接受了绝育手术，其中接受绝育手术的土著女性的人数在60，000～70，000。被施以绝育手术的土著女性要么是在不知道手术为何的条件下接受了手术。因为向她们进行手术讲解的人员用的是她们根本就听不懂的英语。要么她们被告知她们所做的手术不过是扁桃体摘除手术。有很多尚未生育过的土著少女也在不知情的情况下接受了绝育手术。

毋庸置疑，全美范围内的针对土著女性的绝育手术是女性的灭顶之难，也是整个美国土著的灭顶之灾。20世纪70年代，美国政府推行妇女绝育手术。然而较之其他种族妇女，“土著妇女是遭遇了绝育手术和生育权利迫害的广大妇女中的一个独特的受害者群体”。鉴于白人和土著人的历史关系，美国政府需要按照土著人的数量为他们分配基金、土地，在此意义上，美国政府希望土著人越少越好，以至于一直以来美国政府严格控制土著人的数量。譬如，美国印第安事务局曾对印第安人作过如下定义：有资格为事务局服务，已被联邦政府所承认的印第安部族、氏族或群落的一员；居住在保留地上或者保留地附近：拥有1/4甚至更大比例的印第安人血统。对于白人政府而言，对土著女性实行绝育手术显然是一种最极端也最有效地减少纯种土著人的方法。

整首诗并不仅限于控诉绝育手术这一种族灾难，在结尾处。全诗由控诉“德国纳粹”的“医疗大屠杀”转为潜在的行动——“我可以告诉她们事实”，从中我们看到了印第安妇女的韧性和智慧，民族生生不息的可能性。“印第安女人”这个词在整首诗中出现了两次。同时还出现了“她们”“我的姥姥”“我的母亲”“我”等等同于印第安女人的字眼。在某种程度上，我们甚至可以说这是一首关于女人的诗。在诸多印第安部落中，上了年纪的女人通常是智慧的象征，而她们之所以能够成为智者，则源于她们的生活经历或她们的经验本身。生育与种族的延续是紧密联系在一起的，没有生育便没有了种族复兴和延续的任何可能性。年老的女人丧失了生育能力，无所畏惧于白人政府的“医疗大屠杀”，敢于向年轻人道出“事实”。这既是一种智慧，也是一种韧性，不屈从医疗纳粹、不屈从于民族命运的韧性。民族的生生不息也正诞生于这些印第安妇女的韧性和智慧。

在阿伦的另一首“祖母”中，我们看到了土著女性向部族神话的回归，部族神话提供了部族复兴的力量。

她从她的身体里推出

银色的线，光，空气，

小心翼翼地拿着它在这个黑暗的世界里飞

那里一切都静止不动

她从她的身体里挤出

闪闪发光的线，生命，编织光

在无人的世界里。

很久很久以前

橡树还未长出，清澈的水流还没出现，

她就接受了这份工作，编织绳子

把她的身体，她的痛，她的想象力

编成创造力，已经创造的礼物，

将消失。

她之后，

男男女女把毯子织成生命的故事，

光和梯子的记忆，

无穷之眼，和雨。

我学她坐在我自己的有规则雨点花纹的小地毯上

用线缝补缺口（tear）。

“我”在缝补一条“有缺口”的毯子，这是“我”的日常生活，而这条毯子的“缺口”（tear）则象征着“我”的日常生活的灾难日常性。“tear”作名词有两个意思，“破洞”和“眼泪”。尽管表面看来，“我”是在用线缝补“破洞”。然而，它还有更深的一层意思“眼泪”。按照美国政府“1830年印第安人移除法”（Indian Removal Act of 1830），1838年共有约15，000名彻罗基族人被迫从他们居住的美国东南部迁往今天的俄克拉荷马州的东部地区，有约4，000人因曝晒、疾病、饥饿而丧命于迁移的途中。“tear”既指迁移途中。彻罗基妇女没有剪刀只得用手撕开棉布：亦指被迫迁移途中，彻罗基族人的眼泪。自此之后，“tear dress”已成为彻罗基妇女的传统服饰，用以纪念“泪水之旅”。

“我”在缝补的过程中想到了祖母，换言之，“我”在生活的苦难中想起了祖母，祖母给予了“我”超越苦难的创造力。这里的祖母并不是真正的生理意义上的祖母，而是一位文化意义上的女性祖先。根据“我”的叙事，这位祖先生活的世界是一片黑暗，了无生机的。这位祖母经受着剧痛，从自己的身体里吐出银丝，借助自己的想象力，创造了这个世界。这使我们很容易联想到阿伦经常推崇备至的“蜘蛛母亲”（spider mother）。在诗的结尾处，“我”学着祖母的样子坐下，缝补“我”的小破毯子。事实上，“我”也是在缝补由于祖母这样一位造物者的消失而带来的裂缝。这条裂缝不仅仅包括富有创造力的织布活动本身，还包括讲故事、创造生命，等等。

倘若说日常性意味着琐碎、个体化和非历史性，多半终将被日常生活的洪流所淹没，就如同大多数走出咖啡馆的女性会抖落掉闲谈，立即转入紧张的其他工作。“拉古纳女士们的午餐——写在我四十岁生日之际”“祖母”“1864”这样的诗显然走到了它的反面，它是掷地有声的，并且这种声音注定了要在日常生活的各种纷杂的声音中凸显而出，为读者的耳朵所捕捉和聆听，成为一种公共性的存在。

结语

从自然灾难到白人入侵后的各种人为灾难，美国土著的日常生活显然是灾难连连，可以说，灾难已经毋庸置疑地成为了他们日常生活的日常性内涵。阿伦、霍根和厄德里克描写日常生活中的灾难或者灾难情绪，并不是沉溺其中，以此来缅怀昔日的女性和土著荣光，也不是为了悼念当下的土著女性和她们的悲惨遭遇。倘若这样，她们便染上了美国土著理论大师维泽勒所批判的“悲情病”（victirnry）了。在这些看似满目荒芜、充满悲情的灾难诗歌中，她们表现出了一种非凡的勇气、一种朝气蓬勃的状态和一种志在必得的民族自信。通过剥解“日常性”之下的“部族灾难”，她们隐秘地再现了土著女性的韧性和智慧，回到了“土著神话”之初。这样一来，她们的诗歌超越了日常生活的灾难日常性，呈现出历史与当下、神圣与世俗、绝望与希望相互交织的“张力”之美。