确定性的丧失

摘 要：近代启蒙运动从探讨人性出发追求科学与理性，在学理上表现为对于形式上的确定性的高度肯定。但是，作为重要启蒙思想家的卢梭，发现了“不确定性”在启蒙思想所讨论的各种问题上的意义，之后的叔本华、尼采、克尔恺郭尔，延续了卢梭所开辟的这个方向，这些思想的精华成为20世纪后现代思潮的精神灵感的重要来源，并且在数学、逻辑、自然科学领域得到了验证。20世纪新启蒙运动与近代启蒙运动类似，也是一场跨学科的、对人类文明发展产生了重大影响的思想-社会运动。它指出了近代启蒙运动的局限性，探讨了人性新的可能性，使人类走向一个更为宽容和开放的时代。

关键词：人性；启蒙；确定性；悖谬；时间

作者简介：尚杰，男，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师，从事近现代西方哲学研究。

中图分类号：B505 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）05-0011-16

谈到启蒙运动1，我们最先想到 的是18世纪那批卓越的法国思想家的 名字：伏尔泰、狄德罗、卢梭、达朗贝尔，然后就是那句影响了近现代世界文明史的道德-政治箴言：自由、平等、博爱。民主共和的旗帜高高飘扬，它是建立在社会科学和当时的自然科学成就基础上的。启蒙的理论基础是相信科学，而那时的科学意味着确定性，或者叫作不以人的意志为转移的客观规律。所谓规律就是说，无论自然界还是人类社会会发生什么现象或者要朝着哪个方向走，早就确定好了，与人类是否自觉地意识到这些规律无关，如果有天才人物发现了这些规律并且告诉了人类就是人类的福气，否则就是历史的悲剧。以“科学思维”的确定性为基调的启蒙运动，令近代以来先进知识分子激扬澎湃、前赴后继，为了理想事业甘洒热血。这场绵延几百年的思想运动的力量之强大、感情之强烈，让多少代人激动不已。法国百科全书派甚至整个德国古典哲学，其使用的几乎全部学术术语也都是围绕着确定性的“科学思维”旋转的，甚至可以在这样的意义上理解让康德激动终生的问题：繁星布满的天穹和我们心中的道德律。

但是，问题是复杂的。哲学思考能力的一半，要归功于将看似一样的东西分解为不一样的东西之能力。不和谐的声音从一开始就存在于启蒙思想家之中，卢梭首当其冲。卢梭思想在哲学史上极其重要的地位只有到了21世纪才鲜明地凸现出来。卢梭与伏尔泰是“死对头”，还最终与狄德罗决裂，而两人是曾经的“战友”。为什么呢？因为卢梭越来越与当时欧洲几乎全部的“进步思想家”作对。研究卢梭的专家、德国学者卡西勒的见解极有洞察力：“在那个世纪里人们将形式的建立拔高到前所未有的高度，使之日臻完美，成为一个有机的整体，但卢梭却再次使形式这一概念那与生俱来的不确定性浮出水面。”1所谓“不确定性”可以有一系列近义词加以补充：非对称、非逻辑、非证明、非理性、非一致、非统一（或者同一）、没有关系的关系、偶然性、例外、灵感、神秘性，如此等等。

卢梭就是这样一个创造悖谬的思想家。作为启蒙思想家中的另类，他人如其文、下笔如风，把雄辩融化在思想冲劲之中。卢梭随写随明白起来的逻辑力量成就了《社会契约论》这部高度理性化的著作，为法国大革命和美国独立宣言奠定了理论基础。但是，这同一个卢梭却像是一个融激情与享受孤独为一体的“魔鬼”（狄德罗语），他在其享誉天下的《忏悔录》中竟然写下类似这样不可理喻的句子：他认为手淫是同时拯救与毁灭他的行为，能够不经美人的同意就享受美人的全部，而只有当华伦夫人不在场的情况下，他才发现自己是多么爱她！他亲吻她走过的地板和碰过的窗帘。这个卢梭完全“疯了”，后世有人写书称他是“有趣的疯子”。但是，只有同样含有焦虑症的德里达（卡西勒在《卢梭问题》中，也谈到以上例子中卢梭表达的新感受，它被以歌德为代表的德国浪漫主义所继承）在他的《论文字学》（文字学的哲理与卢梭手淫的例子有关，这态度绝对正经，不是开玩笑）中富有创意地分析了卢梭以上行为的哲学蕴含。

卢梭的天才与他孤独的天性有密切关系（直到19世纪叔本华、克尔恺郭尔、尼采那里，才全面描述了为什么“孤独”是哲学的重要话题，并引导了20世纪的欧洲大陆哲学），能享受孤独并从中引出丰沛的哲学思想，在这个问题上卢梭在他的时代几乎独一无二，即使曾经与卢梭“并肩作战”的狄德罗也无法理解卢梭这个“有趣的疯子”，这甚至是他与卢梭分手的最重要原因。下面这大段话非常值得深思：

狄德罗在其他方面有着几乎无限的移情天赋，但他的这项天赋在此处也用到了尽头。他对人有着直觉般的理解，他也能够狂热地投身于友谊之中，但是这些却最终都在卢梭那里受挫了。卢梭拥有一种抑制不住的朝向孤独的冲动，而狄德罗却将之视作怪癖，因为狄德罗需要社交，这是他最重要的活动中介，而且也只有在这股精神之流中他才能够思考。于是，在他看来，想要一个人独处不啻是精神上与道德上的错乱。狄德罗在《私生子》的跋当中写道，只有恶人才喜欢孤独，而卢梭将这句话直接套在了自己身上并因此对狄德罗大加斥责——众所周知，二人之间的第一道裂痕就此产生了。这之后，狄德罗越来越感到卢梭天性中有些怪异，终于有一天他忍无可忍。在他俩最后一次见面的那个晚上，狄德罗写道：（他）“让我坐立不安，我觉得好像有一个被罚入地狱的灵魂站在我身旁。……我再也不想见到此人了；他会使我相信魔鬼和地狱。”[1]（P82-83）

抑制不住的朝向孤独的冲动——这是最要害的问题、最难解之处！在本文后面的小节中，我将结合叔本华、尼采、克尔恺郭尔的思想讨论这个话题，并且分析这个话题在当代法国哲学和后现代思潮中的引申意义，尤其是它与“不确定性”之间极其隐秘而本质性的关联。一切确定好了的事情，哪怕是期盼已久一旦到手的好事，顷刻间就不像想象中的那般美好了。威胁21世纪人类健康的最严重疾病不是癌症和心脑血管疾病，而是蔓延到一切有人类存在地方的抑郁症，它来自生活本身的无聊感、厌恶感、无形的精神压迫感，它的病因在于人们想活出来的其实并不是自己，而是别人眼里的自己。换句话说，人们是“讲理的”因而是害怕孤独的，从来不敢想怪异、匪夷所思、“胡思乱想”本身（自由想象力）、内心独白、例外、“错乱”（它来自一个不可理喻的“恶人”）、在最坏或者最想不通之处勇敢地继续想（头撞南墙也不回头）等类似情景对精神生命本身的价值。

不确定性与孤独的共同特征，在于两者都天然地与语言（可判定性、可交流性、可理解性。在本体论上，就是以being作为建构哲学大厦的脚手架。Being同时具有“是”或者“存在”的含义，它们当然同时暗含了“不是”或“不存在”的含义）相冲突。换句话说，它们都是难以传达但却为真的情形。1

在交流（包括社交）中思考与在孤独（独处、独白、无意识、直觉等）中思考，在性质上完全不同，前者具有清晰性、可连续性的特点，后者是混沌的、跳跃性的、不连续的；如果前者象征着亚里士多德及其逻辑思维，后者就象征着赫拉克利特及其隐晦思维。（我们不可能判定宇宙中任一件事物自身是什么，一切类似判定都是错的，因为它永远是别的，它同时既在此又在彼，就像还没有落地的骰子或者“薛定谔之猫”：这猫同时处于既死又活的状态。）

卢梭作品中的精华几乎都不是在社交（交流）基础上思考的结果（但这并不妨碍他思考社交），他以独白的方式细腻描述（不是分析论证）内心深处的感受性（天性或良心），例如他最著名的《忏悔录》与《爱弥儿》。

人们高度重视康德哲学，但是在著述风格方面与卢梭一点儿也不像的康德为什么会痴迷于卢梭的《爱弥儿》？康德在哪些最为重要的地方从卢梭那里获得了灵感？康德自己说得很简略。事实上，康德可能是18世纪欧洲最懂卢梭的哲学家了，但就像弗洛伊德与叔本华（或尼采）之间的关系一样，康德把卢梭的自然语言变成了思辨哲学的概念。叔本华最善于寻找康德的“思想金矿”，它隐藏在通常被认为康德哲学中最为“贫乏”的领域，那就是“自在之物”（物自体、事物本身），而无论康德是否自觉地意识到，正是在卢梭那里自在之物起着思想杠杆的作用。

卢梭一贯崇尚的自然状态究竟是怎样的？原始的混沌与冲动、天然的自由、暧昧不清或自相矛盾（“二律背反”，康德学究式地嘟囔道）、好像能看见世间一切现象但是却无法看见自身的眼睛（黑洞），它并不是柏拉图意义上的理念，因为概念或范畴之类属于我们有能力说清楚的现象世界，而卢梭与柏拉图的立场恰恰相反：表象的世界（康德所谓“现象界”）其实是静止不动的，而本质的或自然状态的世界却像是熊熊燃烧着的火焰，永不停息。卢梭远比康德更为丰沛地描述了自在之物的世界。在康德那里，自主的感受性属于认识论，而在卢梭这里则属于“自在之物”（借用康德的术语）。如果跨越康德直接将卢梭与叔本华的“作为意志的世界”联系起来思考，就可以揭示为什么自在之物令人心醉神迷了（叔本华认为康德所谓自在之物就是自由意志，这种解读直接启发了尼采，并且开创了现代西方哲学的先河）。

在伏尔泰和狄德罗大谈理性与科学的时候，卢梭却诉诸感情与良心。“理性”这个字眼是极其模糊的，卢梭经常在道德感情的意义上使用“理性”（而不是科学与逻辑），联系到康德称卢梭是“道德领域里的牛顿”，我们还远没有揭示出为什么卢梭这位“非理性主义者”得到“理性主义者”康德如此高的评价，至少从字面意思看，对“理性”的理解是解开卢梭与康德神秘关系“这把锁”的“钥匙”。

如果量子力学揭示了“不确定性”比“确定性”更符合科学与生活中的真实，那么与“确定性”相比，“不确定性”更符合理性。同样，我们不得不承认“哥德尔证明”比形式逻辑规则更“理性”。也就是说，我们把“理性”理解为更真实：永远不能证明但它肯定为真——这个古怪而悖谬的结论不是从迷信而是从科学研究过程中得到的，于是我们收获了理性的神秘性（神）。

换句话说，理性不是一个理论的问题，而是体现在行为和做事情的过程之中。这个“做”字也包含了人的全部感受能力，它是动的而非静的，动比静更为真实。与此相反的情形是一切事先规定好的东西，这些东西是“理论”一词的总象征。这些东西妨碍人的天性，与人的天性不符，这天性就是天然的自由。什么意思呢？一点儿也不复杂，就是不由自主地想要！那些把自我控制（人的自由意志能控制自己不去做自己最想做的事情）解释为“理性”的人，诚然有一定的道理，但这种控制往往是片面的，并且经常与世俗世界中的算计联系起来，因此并不属于元哲学问题。（元哲学中的任意否定性，甚至是自由意志的本质，但它与上述“自我控制”不属于一个思想层次。）

出于本能的兴趣即道德责任，反之亦然，即使这种说法有过于简单之嫌，但它直白地道出了非“二元对立”的立场。也就是说，真实的情形与我们的常识不符：世界上从来就不存在一个现成的、躺在某处的东西（无论我们把这种东西称作什么：实在、一定如此的规律等）等待我们去寻找、去认识。“存在”这个词并不外在于我们的感受，感受本身才是自在之物。自在之物并非指不依赖感受的存在——这样的说法似乎并不是康德的，但叔本华说，这个说法就是康德的，康德几乎欺骗了全世界，但没有骗过叔本华的眼睛。（他认为感受属于意志或will自身。）

但是，康德的上述灵感在很大程度上来自卢梭。它是朴素的、纯真的，它返回人之初，它剥离人身上的社会性（人的孤独与人的社会性完全冲突）、一切身份或者标签。在搁置这些先决条件之后，卢梭说：“我正在做一件前无古人、后无仿者的工作、我要完完全全彻彻底底地揭露一个人的真实面貌。这个人就是我。”1（卢梭说完这句话后，似乎在拍着胸脯对别人说：“你们中间有哪个人敢说你比我更好！”）这表白是令人震惊的，它的学术价值恰恰在于这表白没有丝毫的学究气。要揭露最为真实的自己就得豁出去，是怎么想的就怎么直白地说出来，丝毫不必顾忌别人的感受。这最自我的态度却成为最科学的态度，它就像是完全脱离了功利考虑的一个自然人的标本。

但是，这是一个天才的自然人标本。卢梭把自己“生来就与众不同”的本性发挥到了极致，就像苹果只有落在牛顿脑袋上才会激发万有引力的灵感一样。径直说吧，成就卢梭的是他极其率真细致地描述了自己的天性，而毁灭他的却是社会交往。礼貌本身并不能感动我们，教养本身也不具有诗意，但是，内心真切的情意不需要修饰就已经是诗了！令人难以忘怀沉醉其中的正是这样的情意——几乎所有做学问的人都没有注意到，最有创意的学术思想正来自此。极度专注的兴趣（冲劲）是诞生新思想的温床，它既深刻又感动我们。与其说我们理解了真理，不如说我们为之深深着迷——回到人之为人的天性或者本能，这已经是道德了，这已经是哲学了。它是原因或者叫自在之物，而社会人是结果或者叫现象世界。其间的区别是“人本来的样子”与“社会使人变成的样子”之间的区别2，这里已经有康德在自在之物与现象世界之间划界的影子。

卢梭的意思是说，不必应用考古学方法寻觅原始人的样子，他自己就是“原始人”。他怎么能做到呢？他怎么就做不到呢？他在孤独状态中做到了，因为他拒绝一切做作，绝不做“人为的人”。让虚伪的客套见鬼去吧！卢梭如是说。什么是“人为的人”呢？就是这样的人：“他们不是为了生活而生活，而是为了让别人以为他们在生活而生活。”[1]（P45）

但是，如果认为卢梭以上的想法属于极端个人主义或者自私，那就错了。他的《社会契约论》讨论由“自主的个人”组成的社会共同体，这种让渡是必需的，人类天然的自由过渡到社会的自由，它是民主共和国的基础。法律保护个人的政治权利神圣不可侵犯。在这个意义上，国家和正义的法律是一回事，法律的正义问题属于法哲学，其精髓就是社会生活领域里的自由（言论、信仰、结社、出版的自由等）。所谓“主权在民”的精髓就是法律保障每个公民自主独立判断的权利。换句话说，公民服从法律不过是服从自己的意志而已。这里不存在强迫，而是“我愿意”。有这样的法律做保障，公民就能在最大程度上保证社会生活领域中的自由。法国大革命和美国独立宣言实践了卢梭上述设想，它早就不是只在纸面上设计出来的政治乌托邦：卢梭，这个孤独的隐居者竟然是最为激进毫不妥协的革命家，在他看来，废除贵族特权、实现法权国家就是最大的正义。革命的浪漫主义？是的，背后起支撑作用的是卢梭特有的激情。

这激情是道德的。这里需要重提“道德领域里的牛顿”这个说法。这种道德与功利福利无关，也与幸福无关，只与人心深处的天性（良心）有关。换成法律术语，它就是人作为人的最后底线：人的尊严（人权）。如上所述，人权的核心问题是自由问题。它彻底告别了基督教所谓“人类原罪说”，公开宣称人类自己为自己的命运承担全部责任、自己为自己立法。每个人都发自内心地捍卫自己这最后的作为人的尊严，这就是《社会契约论》所说的“公意”——只服从这样的法律而不屈服于任何他人的意愿！如此，人类自己就是自己的救世主，这就是人类道德领域里的“万有引力”。主权在人，而人是自决的，如此等等。

人类的尊严在于人是能动的，这正是康德“哥白尼式的哲学革命”精髓所在：事物的样子就是我们眼中看上去的事物的样子，是自我意识主动构造的结果。叔本华对康德最重要的修改是：把康德的“自我意识”换成“意志”（will），而“意志”不再属于概念的世界（表象的世界），意志本身就是自在之物。无论是卢梭提到的“感受”，还是康德的“自我意识”，或者叔本华的“意志”，所涉及的都是元哲学问题，而不是作为一门具体学科的心理学问题。

“布满繁星的天穹”，这来自人的神 秘眼光，与其说这表达了自然科学的追 求，不如说它显示了崇高的诗意；“我们心中的道德律”，其中的“律”字最能迷惑人，其实它与“因果关系”无关，更与独立于我们意识的所谓客观规律无关。所以，这两个令康德激动不已的“东西”的深邃含义，其实一直没有被细致地描述出来，但它们是支撑康德思想大厦的杠杆。这个杠杆本身并不需要“原因”，因为它自己就是自己的原因，它是自因的。所谓自因，说白了就是“没有原因”，在自因领域里不要讨论“原因”，这就是叔本华哲学的出发点。

叔本华认为康德最大的贡献是划分了现象与自在之物。当康德在《纯粹理性批判》中苦心建造认识论体系时，叔本华却以对“充足理由律”的批判对康德所营造的现象世界“不屑一顾”。叔本华批评“充足理由律”是为了给“作为意志的世界”扫清障碍，而作为意志的世界与自在之物直接就是一回事。学究式的研究者会认为叔本华误读了康德，但哲学史从来就是在类似这样的“误读”过程中劈石开山的。

在叔本华看来，“充足理由律”在理论上的最薄弱之处就是把某种事先就确定好了的“东西”（现象、概念、事件，无论怎么说都行，但其总的特征是一些确定性的“已经”。倘若没有这些“已经”作为思考的基础整个精神大厦就会坍塌，人就会在混乱不堪中不知所措乃至疯掉）作为“原因”，去解释“结果”。于是，人类所面对的不过是一个死气沉沉没有生命活力的命定论（必然性、客观规律等）的世界。

当然，与大肆“鞭挞”黑格尔不同（与康德比较，黑格尔的哲学体系“太清晰”或“太逻辑”了，太能自圆其说了，一点都不“荒谬”），叔本华对康德哲学赞不绝口，他从康德那里汲取了丰富的思想灵感，除了自在之物还有康德区分了经验和先验：经验是“外来的”，而“先验”是自己产生自己的1，我觉得后者就是卢梭式的感受。尽管卢梭并没有发明“先验”这个概念，但他说过“来自造物主的东西”，它包括一切天赋在内的“人本来的样子”，康德是否受到卢梭这句话的启发而发明了“先验”一词呢？我大胆假设“是的”。

叔本华《作为意志与表象的世界》中的“表象”对应的德文是“Vorstellung”，对应的英文含义是“idea”和“representation”的混合。这种一语双关现象反而使汉语读者从英译本中比从德文原著更能获得启发，而从汉语简单的“表象”一词无法引发以下复杂的思考（这就是为什么要从西方语言而不是汉译本出发研究西方哲学的理论根据）：作为表象，“representation”的精髓其实是可再现的，这种可重复性（摹本）忽略了重新在场过程中与“原本”之间的差异。20世纪法国哲学家德勒兹与德里达正是抓住了这个差异，否定任何存在“在场”（présence）的可能性（从而凸显了研究时间本身对于哲学研究的异常重要性）。但是，传统西方哲学几乎忽略了这个差异（遗忘了赫拉克利特的教导），并且将“在场”作为哲学思考的前提或出发点，它最简明而本质的表达就是“idea”（柏拉图式的“理念”及其由此构成的理念世界）。在这里，“idea”和“representation”之间的差异不再重要了，因为无论“现象”还是“理念”（本质、形式等）都不过汇总或者浓聚为“在场”（某些现成的、确定性的东西），它的含义是抽象的、清晰的，这里不发生理解的障碍。

但是，叔本华早就从另一个角度注意到德勒兹与德里达都看到的上述问题。所谓“‘在场的可能性”叔本华转化为“‘充足理由律的可能性”，因为“idea”就是一切“根据”（理由、原因）的总称，无论它变形为概念、范畴、因果关系、形式等，都万变不离其宗。如果这些“在场”的“充足理由”是站不住脚的，那传统西方哲学就是从虚幻的不可能性出发的。换句话说，传统西方哲学的大方向（不包括赫拉克利特、奥古斯丁、蒙田、帕斯卡尔、卢梭等支流）一直是“错误的”。

但是，它是多么富有智慧的错误啊！“Vorstellung”对我们的启发是我们下面的“误读”：它正在偏离“在场”的方向，那就是直觉（“看见”）已经含有了理解（抽象），它们是同时发生的，并且由于任何思想总是发生在时间之中的思考，从而偏离、差异、不确定性（无法完全再现“已经”，重合是不可能的）就是更真实的思想情形。更为真实的思想应该在如此差异中思考（把看似一样的东西分解为不一样的，例如“Vorstellung”混杂着感觉、直观、理解等诸多因素），这是后话。

叔本华《作为意志与表象的世界》之更符合他本意的理解，应该是“作为表象的世界”还是“作为意志的世界”？表象的世界符合常识：我看见夜晚的月亮而且相信即使我不看它时，月亮依旧存在着，我要是不相信这个事实，我就是疯子！但事实果真这样吗？如果不凭借眼睛我有能力看见月亮吗？如果我没有手我有能力触摸地球吗？一句话，传统西方哲学忽视了人的身体（有精神的身体因此区别于动物身体）这个不透明的因素。于是，“表象”背后的支撑点是不透明的身体-精神的混合物。

贝克莱和笛卡儿有重大贡献，分别贡献了“感知”和“我思”（自我意识）概念，从“存在就是被感知”到“我思故我在”一脉相承。现在说出来已经是哲学史常识了，但它们绝对违反常识（这常识属于缺乏哲学智慧的自然思维）：月亮并不“存在”，除非我看见它、想到它、思考它（“月亮”只是具有“意义”，而这意义是我们赋予它的）。康德赋予“看见”与“想到”以自主性，它们来自自己产生自己的力量，而叔本华更简洁地说，它们其实不过是与我的身体有关的意志。（我完全不顾客观条件是否允许、不由自主地同时想要相互冲突的东西。意志是盲目的、无法控制的、难以确定的、不能预判的强大力量，这力量同时是精神的与身体的。）

于是，世界就有了正面与背面，就像月亮一样。正面的世界是被我们断言的表象世界，但这个表象的世界就像是赌博用的骰子停止旋转落地亮相之后才会出现的某个数字，而骰子旋转的过程，就相当于世界（或者月亮）的背面，它的真相永远是不确定的。（因为它还没有落地停止旋转，还没被断言，或者说还没落地就断言，该断言几乎总是错的，假设这个骰子由无数的数字所组成。）叔本华把这个永不确定的真相统称为“意志”。那么，在日常生活中哪一种状态更为真实呢？显然我们日常生活更像是处于骰子尚未落地状态，这是难以反驳的，因为我们永远处于时间之中（博尔赫斯说，时间就像是一条河，而我自己就是那条河），因此，如果让我预判明天到底会发生什么事情，那只有引用苏格拉底的箴言最实事求是：我不知道（“我唯一知道的，是我不知道”）。这句箴言同时也揭示了语言难以表达智慧。（组成该句子前后两个分句的“知道”的含义是相互冲突的，即前一个分句中的“知道”的真实意思，是“不知道”。）或者说，语言越是想接近哲学智慧，就越得使自己处于悖谬状态，以至于后来尼采从叔本华的自由意志中发掘出“酒神精神”（痴迷与沉醉，就像黑色的光），而德里达把语言解构了或“延异”了，径直说，就是让语言进入时间这条河。

叔本华的“意志”改造了康德“自主的主体”（自己产生自己的先验主体），但搁置了“充足理由律”的意志不属于认识论（或者现象世界）而属于自在之物的世界。这个作为意志的主体，“它有能力知道一切而它自身不可能被我们知道，这个它就是主体。它是世界的支柱，是一切现象得以显示的前提”1。叔本华认为“充足理由律”与确定性、连续性、同一性是一致的，它背离了赫拉克利特的智慧，背离了真实的世界，以至于整个表象的世界不啻于我们做的一场梦，“我们误把梦境当成真实”[2]（P21）。新的启蒙精神，就是要把人类从这种梦幻中唤醒。

叔本华行文非常善于比喻，他认为人们习惯于把连续性和井然有序视为真实，但这种“真实观”是一种偏见，因此不啻于另一场梦境：“人生和梦境，都是同一本书的页码，按照页码的先后顺序阅读被叫作现实生活，但在如此阅读结束时（也就是白天），我们还经常会拿起这本书随便翻翻，这儿翻一页，那儿翻一页，毫无章法，既无秩序，也不连贯，结果就时常把读过的内容又读了一次，有时也遇到曾经漏读的新鲜部分，但无论如何，它总是同一本书。这随意孤立的一页内容，确实脱离了依次阅读的连贯，但是在效果上未必就比依次阅读差。我们思考一下就会醒悟，全篇井然有序的整个读物，也不过就是临时拈来的急就章，整本书内在细微的开始与结束部分都是突如其来的，因此全书不过相当于一个大篇幅的单页而已。”[2]（P22-23）也就是说，连续性只是表面现象，是临时想到的一句话再一句话串联起来的结果。书里有很多重复的废话，但也有少量创造新思想的句子，这些有才华的句子可能就是在我们随意翻阅中发现的，就像灵感突然降临脑海一样。有写作经验的人都知道，“急就章”的情形比“按照预先设计好的想法依次写”的情形更为真实，于是哪种情形更像一场梦就不言而喻了。

叔本华以上无意中提到了“白天”，那么“急就章”就由“黑夜”来形容了，它意味着不确定、无法预判，但它更为真实。

“对于我们每个人来说，就事物本身（即自在之物——引者注）就是我们身体的姿态而言，它是最直接的。但是，当身体在其他感觉对象中被对象化了的时候，它就变成间接的认识对象了。”[2]（P24）这就把我的内心与身体感受同他人对我的猜测区别开了，这是叔本华一个很了不起的发现，后来克尔恺郭尔将之表述为“绝对个性”，这个话题也是当代法国哲学家们反复讨论的“非对象化”问题——人与人之间并非像传统哲学认为的彼此互为认识对象的关系，也不是胡塞尔所谓“主体间性”的关系，而是彼此无法真正进入的“他者”之间的关系。

诉之于直接性、一下子、瞬间的直觉，自己产生自己，不借助概念媒介，因为任何媒介都是一种间接性，它使我变异或者异化，改变了我的天性。因果性就是这样的间接性，而身体和直觉一样是人最原始的力量（能力2），浓缩着人与生俱来的天性（天赋才华），它不需要理由，是自由自在的。“但是理由绝不会给我们这样的直接性。”[2]（P27）如此，叔本华区分了直接的“急就章式的”理解与间接的概念式的（推理论证式的）理解。“直接性的直观本身就是瞬间的杰作、一种当下的顿悟，犹如一道闪电1，它们都不是某种抽象推理过程的结果。”[2]（P28）

叔本华这样分析“充足理由律”的局限性：“充足理由律没有实现其最终的目的，没有能力给出一个完全而充分的解释：因为它与世界最为内在的本性无关，它无法超越表象（idea）。的确，充足理由律只能告诉我们一个表象与另一个表象之间的关系，此外再无别的能力。”[2]（P37）这也是在暗讽黑格尔的哲学：它总是有理，一点儿也不荒谬。它说得太流畅了，一点儿也不结巴，没有流露出其实它也是“急就章”的产物——没暴露如此的痕迹，这些痕迹在暗处（“黑天”，与以上对接），叔本华已经开始捕捉了，后来“trace”（痕迹）和“marge”（书页的空白处、边缘）构成德里达哲学的关键词。

可以把意志或者自在之物形容为一个“男人”，他是主动的一方，其责任是创造和奉献生命，我的根据在于叔本华说过：“理性的本质就像一个女人，她只有先接受才会付出。理性本身只不过是一个空洞的操作形式，除此之外它什么都不是。”[2]（P65）换句话说，理性不是自己创造自己（新的精神生命）的力量，没有“原因”它就会迷失自己，就像上例中的女人。但是，意志的冲劲是不需要原因的，叔本华这里的思想直接涉及性行为（没有任何隐喻）：“性作为‘意志最为刺眼的表现形式乃是行动之中的‘自在之物，性让那个可怜的‘自我颜面扫地，并驱赶着它往前走。”[3]（P226）这里已经涉及无意识与“力比多”（libido）话题，由此看来，弗洛伊德确实曾经从叔本华那里获得过灵感。

叔本华在尼采那里是这样登场的： “我是叔本华的这样一个读者，我读完 他的一页著作，就确信我将读完他的每一页著作，我不会遗漏他说过的每个词语……他的书就像是专门为我所写！”[4]（P133）

很多人之所以读不懂尼采的《查拉图斯特拉如是说》2，是由于这些人只会照着字面寻找意思，而尼采的重要性却完全在于他那些格言式的句子无意识地揭示了很多别的意思。这本书表面上的文体是小品散文，其实写的却是哲学。创造性的思考与写作有一个根本性的原理：不是一种语言。换句话说，就是话里有话，它是快速而无意识的思维能力的体现。从一句话里能“话出”怎样别的话，这完全不可预知，这才是“内心在动”的本来样子。

《查拉图斯特拉如是说》这本书像是人生话题或者内心独白的百科全书。从流氓到智者，从相貌到招牌，从苍蝇到蜘蛛网，从诗人到晚餐，从日出到沉醉，想到哪里就写到哪里。虽然标有“第某卷”的字样，但只是个形式而已。某卷之内的话题无甚关联，走神跑题比比皆是，经常是一句话就是一个段落，游走于散文与诗之间，全都是边缘化的文字，无拘无束，就像在思想的很多小胡同里胡闯乱串。这种胡思乱想的写作手法似曾相识。是的，在蒙田的《随笔集》中可以找到它的原生形态。这种自由表达思想的方式比系统化的文字更加灵活多变，更符合心情的原样，就像是思想领域里的游击队。

《查拉图斯特拉如是说》又好像是一本看图说话的书，它是由一个又一个虚构的思想情景组成的，有时间地点，有人物情节，但它不是小说，也区别于单纯抒情的散文。它不是纯思想的散文，也不是伊索寓言那样有明显教育意图的短篇故事集。尼采创造了一种不好定位的新文体。这种新文体完全随着新念头的旋转而旋转，它类似某种性灵似的东西。例如，他说要解救偶然性，这很像是一种自主地抓住的能力，似乎发生了什么并不重要，重要的仅仅在于“我认为它重要”。没有“我认为”，它就毫无意义地滑过去了，根本不值得一提。不仅是偶遇，而且是瞬间挑选偶遇的能力：“解救过往，把一切‘过去如此改造成‘我要它如此！——我以为这才叫解救。”[5]（P153）时光确实不能倒流，但是在我的意志里，这可以做到，可以不顾逻辑、修改过去，这属于另一种科学——无意识科学，这种科学痛恨一切已经被完成了的东西，耐不住只做个学者的寂寞，总想对自己有兴致的东西动手动脚。这种科学厌恶“现在完成时”，欢喜“现在进行时”。

《查拉图斯特拉如是说》最集中的主题其实是孤独，这个天生的预言家总是独自出行，行走于荒漠与绝壁之间，无所依靠，这是由于他已在高处，只能俯视众生，只能与纯净的蓝天与自由的大海为伴。既然与别人太不一样，就必须忍受这个。没人帮助，尼采这本书没有任何引注，他得自己解决精神的饥渴，自己制造供自己呼吸的氧气。他的每句话说得都很有冲劲，就像卢梭的成名作《论科学与艺术》。怎样的句子才有冲劲？那就得尽量不使用现成的句子。例如这本书的一个小标题“论逐渐变小的道德”——这是什么意思？只有天晓得。这是一个正在形成之中的句子，它属于“现在进行时”，因此活生生具有冲劲。所谓思想的冲劲意味着要马上由其他句子增补正在形成中的意思，原来尼采是想说人究竟是变大了还是变小了——是趋向伟大还是平庸？他在无人理睬的角落里忧郁地自言自语：“一切都变小了。”小男人，小女人，男人的皮肤怎么能像女人那样细腻柔软呢？这是一个“时间脱钩的时代”——哈姆莱特如是说。

最卑微的道德叫怯懦，怯懦是平庸者的道德。于是，就有了小人的弯腰与顺从。最伟大的道德属于敢想敢干的人。不要混淆女性气质和女性的生理，要把精神气质上的性别与生理性别区分开来。当哲学家说性别时主要指精神气质的性别。自信，这是从勇敢派生的道德，这怎么能做到？去“解救人的过往，改造一切‘既已如此，直到意志说：‘我想要的就是这样！”[5]（P215）就是这样，从地上捡起一支过往的思想之箭，再搭起弓弦，把这支箭射向别的方向。

与其说“存在开始于每个瞬间”[5]（P236），不如说记住瞬间并体验当下才体验到存在的价值，这会揭示很多被我们所忽视了的价值。悲痛忧伤到极点，在那绝望的时刻，在极其愤怒的时刻，在开始刻薄而毫无怜悯之心的时刻，真正有创造性的思想就开始登场了。这是危急的瞬间，瞬间的危急在于它总是从我们指尖划过而我们却毫无感觉，没有时间了，赶紧做，一会儿之后，就是另一个世界了。

尼采大声疾呼：活出我自己！我自己开花，别人是否欣赏，与我何干？“要做一个人，别跟着我——要做你自己！你的生命只在你自己眼中是正当合理的。”[6]（P155）

康德在《纯粹理性批判》中绝少会突然莫名其妙地插上一句“这让我感到厌倦”，但叔本华和尼采在自己的著作中决不排斥类似的插话。这样的插话本身已经意味着“实践哲学”，这是两种哲学文体的冲突。康德严格区分了理性语言与私人感情语言，他只把类似“我厌恶”的表达放在私人信件中。“怎样表达”本身就是一个哲学问题。在传统哲学文本规范中，明明是我自己的想法，但要说“我们”，顶多说“笔者”，但会极力排斥“我”。从学理上说，这是在排斥不可公约的“孤独个体”或者勒维纳斯所谓不同于存在的“他者”，排斥绝对的差异和陌生，不敢直面绝望和恐怖，就像害怕外星人。似乎不仅“他人就是地狱”1，而且“我”的极端化情形也是地狱。沉浸于孤独状态相当于我是我自身的他者——我要保持快乐的心情和精神创造力，就得保持对自身的陌生感、新鲜感。若要充分发挥自身的潜力就得先“不认识”从前的自己：每天都在新的渴望之中跃跃欲试，这个过程无所谓失败，因为成功已经处于“跃跃欲试”之中了。在这个过程中，我学会了哲学思考的新方式：那就是，一个哲学概念的意思在于我怎么使用它。在“怎么使用”的问题上可以自由想象，任何先哲都约束不了我，在这里不存在“一定要如此”的法律。这很惬意，刺激而冒险，就像一个孤儿独闯世界，能独闯到什么程度全仰仗他自己的能力了。这个过程是在创造新的思想、新的美感、新的感受，哲学-文学艺术的界限在这里消解了。

可以广义地理解以上的“个人性”，方法是把它与差异联系起来思考，尼采使用了“视角”（perspective）一词，而这与后来胡塞尔使用的“意向性”和海德格尔那玄而又玄的“Dasein”之间有着隐秘的相似性。视角、纯粹私人性、“Dasein”，这些都是创造出来的，而不是现成的现象世界里的东西，因此并不平庸。从学理上说，意识（形态）的世界、语言的世界，就它们局限于一般性而不是差异性而言，它们活在平庸的世界。当然，这并非说心思和语言本身一定没有逃离平庸的办法，办法就是寻求真正的差异。在尼采看来，“任何成为意识的东西，也就象征着成为肤浅的、相对愚蠢的、一般性的、符号的、群体符号……总之，意识的生长是危险的”[6]（P299-300）。这样，精神的疾病（不正常的精神）不再是孤独（或者纯粹的私人性），而是意识（形态）本身，在交流中的语言和意识一样都是“有病”的，尼采用了更为严厉的字眼：浅薄、弄虚作假、腐败堕落。这同样适用于尼采对黑格尔所谓思辨辩证法的厌恶：“你们由此会猜想到，我这里所涉及的，并不是所谓主体与客体的对立：我所搁置的这种对立，属于认识论的范畴，认识论被套牢在文法（人民的形而上学）之中。”[6]（P300）在这里，尼采把文法（暗指语言-意识）与形而上学联系起来，这些都成了他批判的靶子。于是，在尼采这里，哲学连同形而上学都成了“贬义词”。尼采还暗含这样的思想：人们通常所说的“现象世界”来自平庸肤浅而不真实的目光，如果返回恰如其分的“爱智慧”目光，现象世界应该就是事物本身，而这事物本身就是差异或者某一视角之中的世界。

“天才犹如暴风骤雨：他们顶风而 行；令人生畏；使空气清洁。”[7]（P13）这是 克尔恺郭尔在1849年的一则日记中所写下的句子。自视为天才，与其说这是自傲不如说是自尊。他实事求是，与卢梭所谓“我生来就与别人不一样”暗合，而“暴风骤雨”之说又与上文所述“划过夜空的闪电”类似，它象征着真正的哲学思想是到达了最为危急关头的思想（这类似富有才华的诗和艺术创作的瞬间），它可以是两个极端：一个极端是恐惧与绝望，这是克尔恺郭尔讨论的主要话题，后来加缪曾经把它换成另外一个说法——真正的哲学问题只有一个，那就是自杀；另一极端，就是程序化的日子日复一日，这也能把人逼疯，海德格尔和萨特曾经把它描述为无聊与恶心。但这后一个极端其实可以与第一种极端合并，海德格尔把它的本质，说成是深度无聊，也就是与常人眼里的好日子与坏日子无关的无聊：没有任何让人不高兴的理由，但我就是高兴不起来，如此地“我不高兴”。这个感受就属于哲学问题了，它绝对不是无事生非，因为它是一种“元心理事实”。（我用“元心理”，以便与心理学区别开来。）

克尔恺郭尔、卢梭、尼采，三人的文体颇为相似，它们有炙热的温度。他们世俗的身份是作家，他们甚至公然声称痛恨哲学家，但是，他们却被列入了历史上最重要哲学家的行列，其中的原因显然不在于文体而在于它们所提出的问题。这个问题就是“什么是最为危急的关头”？它绝对不是一个世俗的问题，而是最高的形而上学问题1，它与我究竟是处于战火硝烟之中、坐在监狱里，还是舒服地躺在家里客厅的沙发上欣赏电视正在直播的足球赛无关。普通人绝对不会抹杀这三者之间的区别，他们根本就理解不了哲学天才，他们嘲笑哲学家无事生非，把简单的问题弄得既复杂又晦涩——后一句话说对了。

在克尔恺郭尔看来，最为危急的关头与他自己的或者任何个人的恩恩怨怨或者喜怒哀乐无关，而是哲学问题中的高峰，从学理上讲它就是“瞬间”，或者叫作不连续性。这个不连续性在学理上的原因又在于它是悖谬的。也就是说，它不清晰不确定，不可能说清楚它在于它是没有答案的，它无解！这是一个从卢梭、叔本华、尼采以来一直延续下来的问题（鉴于尼采与叔本华的特殊关系，我把尼采列在比他年长的克尔恺郭尔之前，以方便讲述）。如果从大海中取一滴海水就能窥见海洋的本质，那我选取解读克尔恺郭尔的《哲学片段》一书。书名首先就与德国古典哲学区别开了，“哲学片段”，不成体系：用片段对抗体系、用瞬间对抗永恒。

我们来看看为什么说“瞬间”是危急的、悖谬的。哲学就是去思考那些不能被思考的问题，这已经是悖谬了。例如人的出生，“出生”是一个与瞬间有关的问题：“一个事关出生的问题是可以思考的吗？当然可以，为什么不行呢？可是究竟该由谁去思考这问题，是那些已经出生了的人，还是尚未出生的人？说是后一类人是不可思议的，人们做梦都想不到这一点；而已经出生了的人也绝无可能生出这样的念头。当一个已出生的人思考其出生之时，实际上他所思考的是从‘非存在到‘存在的转变。”[7]（P18）人类是由已经出生过的和尚未出生的人组成的，它包含了对于人的生命而言一切现实性和一切潜在可能的现实性，于是克尔恺郭尔的意思就是说，即使关于人的出生这样看似常见而简单的问题，事实上都是人类没有能力回答的，它是一个悖谬，或者说，我们的回答总是错的！

对于不能说的问题硬去说，这是天才哲学家的任务（因此维特根斯坦所谓“应该沉默”之说是肤浅的，因为这有违哲学的天性与使命）。于是就“硬说”出这样荒谬的判断：所谓存在不过是假象，存在是由“非存在”构成的。按照“存在”的思路一路思考下去，走错了方向，而当我们说“非存在”时会说出更多的真实。

这个“非存在”就是后来德里达所谓“不在场”（absance，缺失）的话题，它不能被思考，因此它从来就没有被思考，即使上帝也是被列入“存在”话题范围的。严格说来，“不在场”或者“缺失”在表述上强于“非存在”，因为“非存在”容易使人联想起逻辑上的“是与非”的判断（肯定与否定判断）。事实上，克尔恺郭尔并不是在表达一个逻辑上的否定判断，不是非此即彼，而是类似在描述这样的情景：“如果你结婚，你会后悔；如果你不结婚，你也会后悔；无论你结婚还是不结婚，你都会后悔……相信一个女人，你会后悔；不相信她，你也会后悔；无论你相信她还是不相信她，你都会后悔。”[8]（P36）

在这里，“后悔”相当于在语言的海洋里随意捞起来的一滴海水，它代表语言或者语言表达能力。糟糕的是，这个能力十分有限，因为它可以对应完全不同的、相互冲突的内容。言不尽意，这就是语言的宿命！换句话说，语言不值得相信，但我们又不得不使用语言进行思维，这已经是悖谬了。语言表达相当于以上我说过的“骰子落地”，它总会呈现一个结果，但它的不真实性也显而易见，它没有表达出我们内心深处晦涩的真实——那难以言表的思想与情绪（狂喜、深度无聊、绝望等）。那么，思维是否可以离开语言？新启蒙精神说“可以”，凭借无语言状态的直觉（无意识的自由想象状态），它不仅涉及哲学和文学艺术，甚至数学家和科学家中也有类似看法。1

我觉得克尔恺郭尔写作的基本特点是在他还没完全想好想要表达的意思时，句子已经从笔端流淌出来了（他只活了42岁，却给后世留下了40余本著作），似乎句子比脑子动得快，就像天才的足球守门员下意识的身体肢态的反应肯定快于他的判断一样。缺少判断而单凭直觉的准确，这是各个领域里的天才人物的共同特征。“缺少判断”说得不准确，应该是缺少“充足理由”（论证）式的间接判断，但却有丰富的直接（直觉）判断。

帕斯卡尔说柏拉图是怀着消遣的心态写出《理想国》的，帕氏此说绝非戏言。哲学是有闲者的奢侈事业，闲得无聊，与其无所事事不如写书玩。没想好就下笔在内容上就会东拉西扯，但令人惊叹的是，整部作品完成之后就像是一件精美的后现代建筑——它是一种精神风格。我说它是一种新启蒙，就在于与传统启蒙思想家不同，它决不打着为了人民、为了国家民族的旗号，甚至也不为了正义和美德。什么都不“为了”，“目的”这类东西不过是身外之物。如果一定要说为了什么，那就不妨把这个“什么”说两遍，比如“为了艺术而艺术”，这好像是回到了事物本身（自在之物）。是的，就是这个意思。但悖谬的事情发生了，为了消遣或者好玩儿写下的东西成为了学术经典，就像本意就是想好好地活出自己，在效果上受益的却是全人类。因此，和语言一样，“动机”这个东西也是靠不住的。

所谓“意思”，就是去创造还不曾有过的意思，它不太可能预先想到，除非你把每时每刻都当成“最为危急的关头”。（就像一句箴言：把生活中的每一天都当成自己生命的最后一天。）但是，悖谬的是，那意思就成为“没有意思”了，因为谁也说不清楚死到底是什么意思。（人们不是不明白物理意义上的死亡现象，而是永远想不通究竟有没有前生和来世，人们盼望有前生和来世是因为无法忍受彻底的虚无，它比人生的孤独还难以忍受。虚无的话题之所以属于哲学，在于它不可思议。）但是就像为了圆一句谎话就得编造另一句谎话一样，与这个悖谬接踵而至的是另一个荒谬：正是因为人必有一死，人生才是有意思的，如此等等。我是在模仿克尔恺郭尔以上关于“出生”问题的悖谬，以便揭示恼人的哲学问题无所不在，就像我们呼吸的空气一样。

为什么这本书叫《哲学片段》呢？因为克尔恺郭尔以跳跃的方式把不同的哲学问题串联起来。如果是成体系的书，虽然有着逻辑上的连续性，但不过等于只讲了一个问题，以至于只需要读其中的几页就够了。（因为全书的大小结论，都出于一个同样的大前提。）而《哲学片段》就好像是毕加索的立体画，把从不同视角（如上所述，尼采也发现了“思想视角”的问题，后来胡塞尔的“意向性”概念也类似之）看见的内容，同时拼接成一幅画面，即写成一本书，读者不能从字面上理解，而要灵机一动从字面的意思想到别的意思，好像是从显微镜下看到的东西。

从逻辑证明的观点，以上从“非存在”到“存在”（无中生有）的过渡，是不可理喻的，因为这个过程中有性质的改变，它违反了逻辑规则，有点类似于芝诺那个经典故事：快腿阿喀琉斯永远追不上乌龟。我们都知道这不是事实，问题就出在芝诺太遵守数学逻辑了，他忽视了“确定性”（象征着逻辑与语言）只是外表，不确定性（运动就是同时既在此又在彼，即自相矛盾）才是真实的内容，因此，我们甚至不可以说从“非存在”到“存在”，而要说既“有”又“无”是同时的，既“活”又“死”是同时的。因此，克尔恺郭尔所说的“瞬间”并不意味着数学上的一个点（位置），而是亦此亦彼的处于绵延中的瞬间，即如柏格森所言，不能用空间的语言描述时间：瞬间本身就是由悖谬组成的，无中生有是一桩最有激情的事情。1“瞬间”强调一切时刻都是“当下”的时刻，而“当下”意味着创造（无中生有，所谓“最为危急的关头”），这就丰富了“绵延”的内容（柏格森也是把绵延与创造性联系起来思考的）。

换句话说，一切“又一次”都不是重生（重合），而是“出生”（初生）。重生是外表，“出生”才是真相（人生是由大大小小中断而持续着的“出生”所组成的，如此串联起来就构成人生这本大书。“到处都是‘急就章”，叔本华如是说），这就是瞬间的哲理，这就是克尔恺郭尔为什么要强调“瞬间”如此重要的根据。“出生”当然意味着创造，如果人们能自觉地意识到这一点，那么他们的生活方式就是艺术的，即使平淡的日子也会过得有滋有味而且乐观向上；如果人们不懂得这个道理，就会把“出生”误看成重生（日复一日），从而导致平庸、心情沮丧。

“悖谬是思想的激情，一个没有悖谬的思想家就像一个缺乏激情的恋人，他只是个平庸之徒……去发现某个思想所不能思考的东西，这就是思想的最高形式的悖谬。”[7]（P44）这个说法是对德国古典哲学的反动，尤其与唯心主义辩证法相冲突。简单说，思辨哲学的奠基人之一斯宾诺莎曾经说：要理解，既不要哭泣，也不要大笑。斯氏这句名言表明，纯粹理性主义者认为热情是无用的激情。但在克尔恺郭尔看来，没有悖谬简直就谈不上什么理性，而悖谬之所以是思想的激情，全在于它就像无中生有那样不可思议！它深深吸引我们去思考——因为它无解，不会有想通的可能性，在这个意义上，哲学是一种精神的（高贵）疾病。就此而言，哲学貌似宗教信仰，但哲学绝不是宗教，它与宗教之间有着细微但却是本质的差异。

西方文明到了20世纪，新启蒙运动 的大幕全面拉开。我称它为“新启蒙运 动”，意为它与18世纪欧洲的启蒙运动有诸多相似之处：它是人类精神文明全面创新的时代，旧时代一去不复返了。在中国发生辛亥革命的第二年，德国著名历史学家斯宾格勒写出了《西方的没落》。这让正在向西方文化学习的中国知识分子情何以堪？这本书当时没有在中国有大的反响，它所关注的问题在“二战”之后才真正在思想界全面“开花结果”。它表明对于中国知识分子而言，真正了解西方文化该是一项多么艰巨而复杂的任务——“时间紧任务重”，这句套话用在这里是一句大实话：我们正在以谦逊的态度学习西方人正在反思和怀疑（甚至准备放弃）的“东西”。这个事实本身与当时中国和西方处于不同历史发展阶段有关：同时的不同时性，颇有意味的是，这个判断本身，就是新启蒙思想的一个重要话题。

人类20世纪的科技发明超越了从前所有时代的总和，它不可能不对人类精神“上层建筑”的各个领域产生重大影响。我在此不可能一一细数这些科学理论的创新与应用，但它表明人类进入了一个“速度”的时代，印刷术时代开始落伍了。一千多年以来，书面语言或者书籍是人类精神文明的主要载体，但是20世纪影响人类日常生活的最重要的科技发明（这些新发明具有广义上的图像或影像效果），都在揭示不使用狭义上的语言同样能够传达意义。在描述本世纪西方思想学术界对近代启蒙理性的反省与怀疑（针对启蒙时代指出的各种“确定性真理”：哲学社会科学领域的、数学逻辑和自然科学领域的，包括类似“进步”和“规律”等概念）之前，我们只要以电影（显然，电影最能体现人类新文明的综合艺术，它含有科技新成果，如果伏尔泰在世，他会觉得电影的效应简直就像是幽灵）为例，就能表明20世纪人类文明处于消解从前各种“界限”的世纪——就像实现了的幽灵效应，正如20世纪初法国诗人萨尔蒙1说的：“一切都是可能的，一切都可以实现，无论在哪方面，无论在哪里。”[9]（P1）

帕斯卡尔在他著名的《思想录》中区分了“几何精神”和宗教哲学艺术所体现的“微妙精神”。但是在20世纪，似乎这种最重要的界限也在渐渐消解：由于对直觉和无意识的研究已成规模，几何精神（数学与逻辑精神）在微妙化，这当然同时表明“微妙精神”在“几何化”（就像德里达说的，启蒙的光也不是一个样子的）。虽然空间问题与时间问题密不可分，但对时间问题的关注明显超过了空间问题，对时间问题的思考引领着空间问题。近代启蒙运动曾经统一思考和革新所有学科，那是一个混沌的打破学科界限的时代，也是形成新学科的时代（《百科全书》就诞生在这样的时代），至少在形式上，20世纪的新启蒙运动也与之类似。

以上从卢梭到克尔恺郭尔，都在批评“存在”概念（或者说，广义上的本体论），揭示那些从存在的立场出发似乎并不在场的因素。这些因素似乎是抓不住的、不可能的、转瞬即逝的。但是，它们在20世纪正在一一得到“验证”：再也不是“眼见为实”了，X射线和非欧几何这些看似与艺术无关的发现直接影响了现代艺术，也包括语言的艺术（例如小说），它们与处于世纪之交的弗洛伊德对“无意识”的探索有关，从而关于心理的医学也要求助于哲学家的智慧了。“这是一个脱钩的时代”，德里达在《马克思的幽灵》中引用了莎士比亚《哈姆莱特》中的这句话。

我说的“新启蒙运动”主要指由20世纪德国与法国哲学家主导的后现代思潮，它与同时期在英美发展起来的实证主义、实用主义、分析哲学、物理主义等追求“确定性”的哲学流派是冲突的。我之所以将“后现代思潮”称为新启蒙运动，在于它抓住了以上我所描述的时代精神脉搏，而哲学是时代精神的精华，你或者跟着它走，或者不情愿地被它拖着走。

后现代思潮在学理上的批判首先针对着语言本身。我这里简要分析一下德里达的批判，它来自他的《哲学的边缘》（Marges de la Philosophie， Minuit， 1972）一书的第一章“延异”（我选取它，是因为我熟悉，反复读过多次）：它不同于维特根斯坦的名言，不但没有对不能说的东西保持沉默，而且用“延异”表达那些不能说的因素。这些因素德里达有时也称作“痕迹”，它们处于哲学传统之外，没有被看到，因此亦称“边缘”。

“延异”取自“différance”，它是德里达发明的一个不存在的拼音文字系统中的“非拼音文字”，表达了“将拼音文字象形化”的欲望。“Différance”的发音与法文单词“différence”（差异）相同，但单词的字母组成中的“e”被换成了“a”。也就是说，在法语（象征着西方语言）中，本来听到语音就能写出文字（这是西方语言的本质特征，德里达称之为“语音中心论”。索绪尔著名的《普通语言学教程》中的分析正是针对语音系统），但是，由于有了一个古怪的“a”，“différance”就不再处于拼音文字能管辖的范围了，因为它是“形象”，是被看出来的“差异”。于是德里达说，“différance”既不是一个词语，也不是一个概念，但它是有意义的，它的意义就在于“différance”式的思考是可能的，“无语言的思考”是可能的。于是，“差异”被“延异”化了。两者的区别在于，“差异”是以“存在”概念为基础的，就像在传统本体论和逻辑学看来，“不存在”也是一种存在，“不是”（否定）也是一种“是”（肯定）。在这里，德里达认为，传统的“差异”概念并不是真正在时间之中思考的，而“延异”之所以区别于“差异”，就在于真正引入了时间因素。

问题开始晦涩复杂了：传统哲学当然也谈到时间，但那是“在场”（présence）的时间概念，德里达说“痕迹”也意味着有缺失的（absence，不在场的）时间。于是，在“延异”中思考，就是在缺失的时间（所谓“缺失的时间”的一个例子，例如爱因斯坦相对论的重要基础，是发现“同时性”是不同时的）因素中思考。如果“同时性”是同时的，那一切事情就变得非常简单了。时间中的某时刻就像几何学直线中的某一位置，但柏格森说这样理解不行，因为它等于用空间思考时间。

“Différance”中的“a”默不作声，连同缺失的时间因素一起，像古老的金字塔及其象形文字一样神秘，但它们是真实发挥作用的因素，而决不是梦幻。这里的真实指的是如实描述事物是如何出场的，而不是从已经现成在场的概念出发。那么，事物究竟是如何出场的？径直说：由于时间因素时刻起着作用，事物总是以有别于自身的方式出场的，以至于任何动机或者愿望总是以异样的方式实现的，初衷不可能原样地实现，被永远推迟，即它的结果总是别的样子。于是，单义性、起源、目的之类概念遭到彻底质疑，因为它们都是我前几节分析过的“已经”（静止）而忽略了时间因素的作用。

于是，“在场”的，就像礼仪和礼貌一样不可能是活生生的，真正活生生的、实际起作用的因素只能是那些“不在场”的混沌因素，它们不确定，亦此亦彼。如果一定用语言描述它就会显得怪异（但更真实），例如德里达说：翻译是必需的但同时又是不可能的，真正的宽恕是对不能原谅的事情表示原谅，如此等等。“哲学是延异的哲学，哲学在延异中显得活生生。”[10]（P18）

后现代思潮流向德里达所说的不在场的因素，它首先向叔本华和尼采致敬，他们启发了弗洛伊德：“大脑里必然有一个错综复杂的思想储藏室，待在意识之外，却一直保持警觉，随时准备接受征召，开拔到清醒时的思考舞台上。”[11]（P92）在这个“错综复杂的思想储藏室”里，有直觉、无意识、冲动、自由想象力、意志，它们有巨大的能量但含混不清，它们与语言有某种天然的冲突，因为语言的本性是清醒的、逻辑的、理论的，而“错综复杂的思想储藏室”里充满热情的行为，就像一头横冲直撞的野牛。

这就像交往中的礼仪和内心不断涌出的念头之间的区别。社交场合的语言总是彬彬有礼的，但我永远不可能清晰地知道正在与我谈话的某位男士或女士当时对我的真实看法是怎样的，这与其说是拘于礼貌，不如说是语言的界限（人们彼此听不懂对方的语言，尽管字面上似乎听懂了），这就是我与他人之间的天然鸿沟。1传统哲学想到了每个人都自称“我”，但没有分析人与人之间互为“他者”的关系，永远都不能“见面”的内容不是由于难以启齿，而是没有能力用语言表达。关于“他者”的话题，以思辨的方式延伸了由卢梭开启的关于“孤独”的话题，它是近代启蒙思想的另一面、背面，就像“划过光明的黑暗”2。

本文的标题是《确定性的丧失——20世纪新启蒙运动的来龙去脉》。关于“去脉”是无法预判的，因为“确定性”已经丧失了。但是，有些重要迹象还是可以描述出来，值得人们反复思索。近代启蒙的重大问题来自人类对自身的探讨，批判基督教神学，因为神学已经异化为束缚人性的工具。近代启蒙思想家们以极大的勇气与热情探讨“人是什么”、“人从哪里来”、“人的前途何在”。这些根本性的问题贡献了天赋人权和人道主义的伟大思想。20世纪新启蒙运动决不抹杀“伏尔泰们”的伟大贡献，只是指出近代启蒙思想运动的局限性。换句话说，人性的可能性是开放的，人类的精神视野在变化，并不存在唯一正确的方向。

在人性新的可能性中，有必要重申上述法国现代诗人萨尔蒙的名言：“一切都是可能的，一切都可以实现，无论在哪方面，无论在哪里。”近代启蒙思想曾经极度重视“正确”这个字眼，而且是一些高度抽象的大字眼，作为标签贴在了具体的、活生生的，同时具有相互矛盾性格的个人身上。不幸的是，这种长期以来被视为“正确”的态度对于它所认为的“不正确”态度，做了无数次人为的甚至是残酷的讨伐。它把活生生的个人看成一个空无内容的形式，并因此积攒起本来可以避免的仇恨，制造了人间悲剧，也许这是人类走向更加宽容与文明路途中必须要付出的代价。就像康德说的启蒙要使人从孩子走向成熟的“成熟”二字不能只有一种理解一样，启蒙的光也不可能只是一种颜色。尼采也有他的局限性，例如他截然区分了“末人”和“超人”，平庸的人与高贵的人。就像绝对平等的理想是人类美好的设想从而表现了人类思想的时代局限一样，对人类做贵贱的区分也是一种局限。尼采呼吁“超人”，但也许他没有想过“非人”也是人的一种可能性，而且并非贬义的。

我指的是当代人类这样一种趋向，人们自觉不自觉地不再为是否正确而争吵，也不再不惜发动大规模战争去纠正那些“错误的人类”。虽然爱因斯坦与玻尔关于量子力学长达几十年的争论在哲学上具有重大意义，但人们对这些意义表示淡漠，因为量子力学在这几十年期间获得了应用方面的空前成功，人们在享受这些成功带给自己的方便与舒适时，量子是否是某种“不依赖人的主观意志的客观实在”问题就显得无足轻重了。我的意思是说，20世纪，尤其是第二次世界大战之后，尤其是冷战结束之后，人类对趣味的关注远远超过了对“正确观念”的关注。人类发现兴趣和热情本身是更为根本的人性要素——这就像量子力学应用的情形一样，与其说它是一个纯粹理论的问题，不如说是一个事实的问题。而作为哲学研究者，我想到的是，事实本身恰恰就是最重要的理论问题。

但是，这样的倾向是危险的，人们会为了趣味而忘记了规则，并因此而受到惩罚。20世纪后现代思潮的一个重要代表人物科耶夫提出当代人的一个重要精神特征：无动机行为，或者动机上的任性化。他通过当代法国女作家萨冈1在小说中的描写，揭示旧人类正在走向终结，新人类正在诞生。我们完全可以想象萨冈并非纯粹在虚构，类似的情景在当今人类的日常生活中已经是一个令人困惑不解的经常发生的现象：

在《某一种微笑》中，主人公多米尼克告诉我们她英俊的年轻情人只是“肌肉、本能反应和棕色肌肤的组合”，他的毛发“温暖而浓密，就像动物的一样”。她发现他能满足性欲，但在别的方面却令人厌烦。后来，多米尼克发现自己被一个中年男子吸引。尽管在肉体上，他比不上年轻的情人，在智识上，他更有教养（他读萨特），因此是个更有趣的伴侣。此外，他能付得起戛纳的豪华宾馆。但是这段关系的有趣之处，在于他们两人彼此依恋，因为他们同样“丧失道德”和“缺乏真正的感受”。他们满足于没有深厚感情和依恋的人生，并且认为这很自然。他们认为没有什么是很严肃的，但是，他们又不把自己看做是愤世嫉俗者——他们认为自己具有现实的而非纵容的生活观……唯一让这些小说有意思的，是这些最近解放的女性和绅士人物的相遇，后者无望地爱上她们，不料竟然只被玩弄，接着被无情地回绝。[12]（P92-93）

换句话说，曾经是人类非常严肃正经的问题，现在被这些“新人类”视为“没有什么大不了的”。这使我想起了卢梭在《忏悔录》中的表述：那毁灭他的与拯救他的是同样的行为。这种悖谬性本身揭示了人生本来可能就是由悖谬组成的。但是，我并不同意科耶夫的结论，他认为人类历史正在走向终结，人类重新成为了一种新的动物。我认为人类应该在兴趣（热情）和规则之间（在拯救与毁灭之间）寻求一种新的平衡，而这种新平衡是随着时代发展不断变化的。

人类社会将走向更加宽容的时代，一切都可以重新定义，既然它们从前的意义也是人类自己赋予的。因为我们是人类，是宇宙间最有性灵的生命。

最后，我想以尼采一句著名的话作为结束语：那一切不曾杀死我的东西，都会使我变得更强大！